Editoriali Mondo delle Religioni
Elencati in ordine cronologico decrescente: dal più recente (nov-dic 2013) al più vecchio (nov-dic 2004)
Le Monde des Religions n. 62 – Nov/Dic 2013 – Sulla questione dei miracoli, non conosco testo così profondo e illuminante come la riflessione che Spinoza ci offre nel capitolo 6 del suo Trattato teologico-politico. "Così come gli uomini chiamano divina ogni scienza che supera la portata della mente umana, vedono la mano di Dio in ogni fenomeno la cui causa è generalmente sconosciuta", scrive il filosofo olandese. Ora, Dio non può agire al di fuori delle leggi di natura che egli stesso ha stabilito. Se esistono fenomeni inspiegabili, questi non contraddicono mai le leggi naturali, ma ci appaiono "miracolosi" o "prodigiosi" perché la nostra conoscenza delle complesse leggi della natura è ancora limitata. Spinoza spiega che i prodigi raccontati nella Scrittura sono o leggendari o il risultato di cause naturali che superano la nostra comprensione: è il caso del Mar Rosso, che si dice si sia aperto sotto l'effetto di un vento violento, o delle guarigioni di Gesù, che avrebbero mobilitato risorse precedentemente sconosciute del corpo o della mente umana. Il filosofo intraprende quindi una decostruzione politica della fede nei miracoli e denuncia l'"arroganza" di coloro che intendono dimostrare che la propria religione o nazione "è più cara a Dio di tutte le altre". Non solo la fede nei miracoli, intesa come fenomeno soprannaturale, gli appare una "stupidità" contraria alla ragione, ma anche contraria alla vera fede, che la mina: "Se dunque in natura si verificasse un fenomeno che non fosse conforme alle sue leggi, si dovrebbe necessariamente ammettere che è contrario ad esse e che sovverte l'ordine che Dio ha stabilito nell'universo dandogli leggi generali per regolarlo eternamente". Da ciò, dobbiamo concludere che la fede nei miracoli dovrebbe condurre al dubbio universale e all'ateismo. È con un pizzico di emozione che scrivo questo editoriale, perché è il mio ultimo. Sono passati quasi dieci anni da quando ho iniziato a dirigere Le Monde des Religions. È giunto il momento di cedere il testimone e dedicare tutto il mio tempo ai miei progetti personali: libri, opere teatrali e presto, spero, un film. Ho vissuto con grande gioia questa eccezionale avventura editoriale e vi ringrazio di cuore per la vostra fedeltà, che ha permesso a questa rivista di diventare un vero punto di riferimento per le questioni religiose in tutto il mondo francofono (è distribuita in sedici paesi francofoni). Spero sinceramente che continuerete a sostenerla e sono felice di affidarne la direzione a Virginie Larousse, la caporedattrice, che vanta un'eccellente conoscenza delle religioni e una solida esperienza giornalistica. Sarà assistita nel suo compito da un comitato di redazione composto da diversi volti noti. Stiamo lavorando insieme a un nuovo formato che scoprirete a gennaio e che lei stessa presenterà nel prossimo numero. Cordiali saluti a tutti. Leggi gli articoli online di Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr [...]
Il Mondo delle Religioni n. 61 – Settembre/Ottobre 2013 – Come scrisse Sant'Agostino in De vita beata: "Il desiderio di felicità è essenziale per l'uomo; è il motivo di tutte le nostre azioni. La cosa più venerabile, più compresa, più chiarita, più costante al mondo è non solo che vogliamo essere felici, ma che non vogliamo essere altro che questo. Questo è ciò che la nostra natura ci spinge a fare". Mentre ogni essere umano aspira alla felicità, la domanda è se una felicità profonda e duratura possa esistere qui sulla terra. Le religioni offrono risposte molto divergenti a questa domanda. Le due posizioni più opposte, mi sembra, sono quelle del Buddismo e del Cristianesimo. Mentre l'intera dottrina del Buddha si basa sulla ricerca di uno stato di perfetta serenità qui e ora, quella di Cristo promette ai fedeli la vera felicità nell'aldilà. Ciò deriva dalla vita del suo fondatore – Gesù morì tragicamente intorno ai 36 anni – ma anche dal suo messaggio: il Regno di Dio da lui proclamato non è un regno terreno ma celeste, e la beatitudine deve ancora venire: "Beati gli afflitti, perché saranno consolati" (Matteo 5:5). In un mondo antico piuttosto incline a cercare la felicità qui e ora, anche all'interno dell'Ebraismo, Gesù sposta chiaramente il fulcro della felicità nell'aldilà. Questa speranza del paradiso celeste avrebbe permeato la storia del cristianesimo occidentale e talvolta condotto a molte forme di estremismo: ascetismo radicale e desiderio di martirio, mortificazioni e sofferenze ricercate nel perseguimento del Regno celeste. Ma con la famosa frase di Voltaire – "Il Paradiso è dove sono io" – un notevole cambiamento di prospettiva si verificò in Europa a partire dal XVIII secolo: il paradiso non era più da attendere nell'aldilà, ma da realizzare sulla Terra, attraverso la ragione e lo sforzo umano. La fede nell'aldilà – e quindi in un paradiso in cielo – diminuirà gradualmente e la stragrande maggioranza dei nostri contemporanei cercherà la felicità qui e ora. La predicazione cristiana ne sarà completamente trasformata. Dopo aver enfatizzato i tormenti dell'inferno e le gioie del paradiso, i predicatori cattolici e protestanti ora parlano a malapena dell'aldilà. I movimenti cristiani più popolari – evangelici e carismatici – hanno pienamente abbracciato questa nuova realtà e affermano costantemente che la fede in Gesù porta la massima felicità, proprio qui sulla Terra. E poiché molti dei nostri contemporanei equiparano la felicità alla ricchezza, alcuni arrivano persino a promettere ai fedeli "prosperità economica" sulla Terra, grazie alla fede. Siamo molto lontani da Gesù, che dichiarò che "è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio" (Matteo 19:24)! La profonda verità del cristianesimo si colloca senza dubbio tra questi due estremi: il rifiuto della vita e l'ascetismo morboso – giustamente denunciati da Nietzsche – in nome della vita eterna o della paura dell'inferno da un lato; la ricerca esclusiva della felicità terrena dall'altro. Gesù, in sostanza, non disprezzava i piaceri di questa vita e non praticava alcuna "mortificazione": amava bere, mangiare e condividere con i suoi amici. Lo vediamo spesso "saltare di gioia". Ma affermava chiaramente che la beatitudine suprema non si trova in questa vita. Non rifiuta la felicità terrena, ma antepone ad essa altri valori: amore, giustizia e verità. Dimostra così che si può sacrificare la felicità terrena e donare la propria vita per amore, per lottare contro l'ingiustizia o per rimanere fedeli alla verità. Le testimonianze contemporanee di Gandhi, Martin Luther King e Nelson Mandela ne sono esempi significativi. La domanda rimane: il dono della loro vita troverà giusta ricompensa nell'aldilà? Questa è la promessa di Cristo e la speranza di miliardi di credenti in tutto il mondo. Leggi gli articoli online di Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr [...]
Il Mondo delle Religioni N. 60 – Luglio/Agosto 2013 – Una storia ebraica racconta che Dio in realtà creò Eva prima di Adamo. Mentre Eva si annoiava in paradiso, chiese a Dio di darle una compagna. Dopo un'attenta riflessione, Dio finalmente acconsentì alla sua richiesta: "Va bene, creerò l'uomo. Ma fai attenzione, è molto sensibile: non dirgli mai che sei stata creata prima di lui, la prenderebbe molto male. Che questo rimanga un segreto tra noi... tra donne!". Se Dio esiste, è abbastanza chiaro che non ha un genere. Ci si potrebbe quindi chiedere perché la maggior parte delle principali religioni ne abbia creato una rappresentazione esclusivamente maschile. Come ci ricorda l'articolo di questo numero, non è sempre stato così. Il culto della Grande Dea precedeva senza dubbio quello di "Yahweh, Signore degli Eserciti", e le dee occupavano un posto di rilievo nei pantheon delle prime civiltà. La mascolinizzazione del clero è senza dubbio una delle ragioni principali di questo rovesciamento, avvenuto nel corso dei tre millenni precedenti la nostra era: come potevano una città e una religione governate da uomini venerare una divinità suprema di sesso opposto? Con lo sviluppo delle società patriarcali, la questione fu risolta: il dio supremo, o il dio unico, non poteva più essere concepito come femminile. Questo era vero non solo nella sua rappresentazione, ma anche nel suo carattere e nella sua funzione: i suoi attributi di forza, dominio e potere erano apprezzati. In cielo come in terra, il mondo era governato da un maschio dominante. Anche se il carattere femminile del divino persistette all'interno delle religioni attraverso varie correnti mistiche o esoteriche, fu solo nell'era moderna che questa ipermascolinizzazione di Dio fu veramente messa in discussione. Non che si sia passati da una rappresentazione maschile a una femminile del divino. Piuttosto, si è assistito a un riequilibrio. Dio non è più percepito principalmente come un giudice formidabile, ma soprattutto come buono e misericordioso; I credenti ripongono sempre più la loro fede nella sua benevola provvidenza. Si potrebbe dire che la figura tipicamente "paterna" di Dio tende a svanire a favore di una rappresentazione più tipicamente "materna". Allo stesso modo, la sensibilità, l'emotività e la fragilità sono valorizzate nell'esperienza spirituale. Questa evoluzione è chiaramente legata alla rivalutazione della donna nelle nostre società moderne, che sta avendo un impatto sempre maggiore sulle religioni, in particolare consentendo alle donne di accedere a posizioni di insegnamento e di leadership nel culto. Riflette anche il riconoscimento, nelle nostre società moderne, di qualità e valori identificati come più "tipicamente" femminili, anche se ovviamente riguardano tanto gli uomini quanto le donne: compassione, apertura, accoglienza e protezione della vita. Di fronte all'allarmante recrudescenza del machismo tra i fondamentalisti religiosi di ogni tipo, sono convinto che questa rivalutazione della donna e questa femminilizzazione del divino costituiscano la chiave principale per un vero rinnovamento spirituale all'interno delle religioni. Indubbiamente, la donna è il futuro di Dio. Colgo l'occasione per rendere omaggio a due donne ben note ai nostri fedeli lettori. Jennifer Schwarz, ex caporedattrice della vostra rivista, si lancia in nuove avventure. La ringrazio di cuore per l'entusiasmo e la generosità con cui si è dedicata al suo ruolo per oltre cinque anni. Do inoltre un caloroso benvenuto alla sua successore: Virginie Larousse. La signora Larousse ha diretto per molti anni una rivista accademica dedicata alle religioni e ha insegnato storia delle religioni all'Università di Borgogna. È collaboratrice di Le Monde des Religions da molti anni. [...]
Le Monde des Religions n. 59 – Maggio/Giugno 2013 – Invitato a commentare l'evento in diretta su France 2, quando ho scoperto che il nuovo papa era Jorge Mario Bergoglio, la mia reazione immediata è stata di dire che si trattava di un evento davvero spirituale. La prima volta che avevo sentito parlare dell'arcivescovo di Buenos Aires era stata circa dieci anni prima, dall'abbé Pierre. Durante un viaggio in Argentina, era rimasto colpito dalla semplicità di questo gesuita che aveva lasciato il magnifico palazzo episcopale per vivere in un modesto appartamento e che si recava spesso da solo nelle baraccopoli. La scelta del nome Francesco, che riecheggiava il Poverello di Assisi, non faceva che confermare che stavamo per assistere a un profondo cambiamento nella Chiesa cattolica. Non un cambiamento nella dottrina, e probabilmente nemmeno nella morale, ma nella concezione stessa del papato e nel modo di governare della Chiesa. Presentandosi alle migliaia di fedeli riuniti in Piazza San Pietro come "Vescovo di Roma" e chiedendo alla folla di pregare per lui prima di unirsi a loro, Francesco ha dimostrato in pochi minuti, attraverso numerosi gesti, la sua intenzione di tornare a una comprensione umile del suo ruolo. Questa comprensione richiama quella dei primi cristiani, che non avevano ancora fatto del Vescovo di Roma non solo il capo universale di tutta la cristianità, ma anche un vero e proprio monarca a capo di uno stato temporale. Dalla sua elezione, Francesco ha moltiplicato i suoi atti di carità. Sorge ora la domanda su quanto lontano si spingerà nell'immenso compito di rinnovamento della Chiesa che lo attende. Riformerà finalmente la Curia Romana e la Banca Vaticana, scosse da oltre 30 anni da scandali? Attuerà un sistema collegiale di governo per la Chiesa? Cercherà di mantenere l'attuale status dello Stato della Città del Vaticano, eredità dell'ex Stato Pontificio, che è in netta contraddizione con la testimonianza di povertà di Gesù e il suo rifiuto del potere temporale? Come affronterà anche le sfide dell'ecumenismo e del dialogo interreligioso, temi che lo interessano profondamente? E che dire dell'evangelizzazione, in un mondo in cui il divario tra il discorso della Chiesa e la vita delle persone, soprattutto in Occidente, continua ad allargarsi? Una cosa è certa: Francesco possiede le qualità di cuore e di intelletto, e persino il carisma, necessarie per portare questo grande respiro del Vangelo al mondo cattolico e oltre, come dimostrano i suoi primi pronunciamenti a favore di una pace mondiale fondata sul rispetto della diversità delle culture e di tutto il creato (forse per la prima volta, gli animali hanno un papa che si prende cura di loro!). Le feroci critiche che lo hanno colpito subito dopo la sua elezione, che lo accusavano di collusione con l'ex giunta militare quando era un giovane superiore dei gesuiti, si sono placate pochi giorni dopo, in particolare dopo che il suo connazionale e premio Nobel per la pace, Adolfo Pérez Esquivel – imprigionato per 14 mesi e torturato dalla giunta militare – ha affermato che il nuovo papa, a differenza di altri ecclesiastici, non aveva "alcun legame con la dittatura". Francesco sta quindi godendo di un periodo di grazia che potrebbe portarlo a compiere qualsiasi passo coraggioso. A patto, tuttavia, che non subisca la stessa sorte di Giovanni Paolo I, che ha ispirato tanta speranza prima di morire enigmaticamente meno di un mese dopo la sua elezione. Francesco ha senza dubbio ragione a chiedere ai fedeli di pregare per lui. www.lemondedesreligions.fr [...]
Le Monde des Religions N. 58 – Marzo/Aprile 2013 – Ad alcuni dei nostri lettori sembrerà senza dubbio strano che, a seguito dell'acceso dibattito parlamentare in Francia sul matrimonio tra persone dello stesso sesso, dedichiamo gran parte di questo numero al modo in cui le religioni vedono l'omosessualità. Certamente, affrontiamo gli elementi essenziali di questo dibattito, che tocca anche la questione della filiazione, nella seconda parte del numero, con i punti di vista contrastanti del Rabbino Capo di Francia, Gilles Bernheim, dei filosofi Olivier Abel e Thibaud Collin, della psicoanalista ed etnologa Geneviève Delaisi de Parseval e della sociologa Danièle Hervieu-Léger. Ma mi sembra che una questione importante sia stata finora ampiamente trascurata: cosa pensano le religioni dell'omosessualità e come hanno trattato gli omosessuali per secoli? Questa questione è stata elusa dalla maggior parte dei leader religiosi, che hanno immediatamente collocato il dibattito nell'ambito dell'antropologia e della psicoanalisi, piuttosto che della teologia o del diritto religioso. Le ragioni di ciò diventano più chiare se si esamina più da vicino come l'omosessualità sia veementemente criticata nella maggior parte dei testi sacri e come gli omosessuali siano ancora trattati in molte parti del mondo in nome della religione. Infatti, sebbene l'omosessualità fosse ampiamente tollerata nell'antichità, essa è presentata come una grave perversione nelle scritture ebraiche, cristiane e musulmane. "Se un uomo giace con un uomo come con una donna, la loro azione è un abominio; dovranno essere messi a morte e il loro sangue ricadrà su di loro", è scritto nel Levitico (Lev 20:13). La Mishnah non dice nulla di diverso, e i Padri della Chiesa non hanno avuto parole abbastanza dure per questa pratica, che, nelle parole di Tommaso d'Aquino, "offende Dio", poiché, ai suoi occhi, viola l'ordine stesso della natura voluto dall'Onnipotente. Sotto il regno degli imperatori devotamente cristiani Teodosio e Giustiniano, gli omosessuali erano passibili di morte, sospettati di cospirare con il diavolo e ritenuti responsabili di disastri naturali ed epidemie. Il Corano, in una trentina di versetti, condanna questo atto "innaturale" e "oltraggioso", e la Sharia condanna ancora oggi gli uomini omosessuali a pene che variano da paese a paese, dalla prigione all'impiccagione, comprese cento frustate. Le religioni asiatiche sono generalmente più tolleranti nei confronti dell'omosessualità, ma questa è condannata dal Vinaya, il codice monastico delle comunità buddiste, e da alcune branche dell'Induismo. Sebbene le posizioni delle istituzioni ebraiche e cristiane si siano notevolmente ammorbidite negli ultimi decenni, l'omosessualità è ancora considerata un crimine o un reato in circa un centinaio di paesi e rimane una delle principali cause di suicidio tra i giovani (in Francia, un omosessuale su tre sotto i 20 anni ha tentato il suicidio a causa del rifiuto sociale). È proprio questa violenta discriminazione, alimentata per millenni da argomentazioni religiose, che volevamo sottolineare. Il dibattito, complesso ed essenziale, rimane aperto, non solo sul matrimonio, ma ancor di più sulla famiglia (poiché la vera questione non è l'uguaglianza dei diritti civili tra coppie omosessuali ed eterosessuali, bensì quella della filiazione e delle questioni bioetiche). Questo dibattito va oltre le richieste delle coppie omosessuali, poiché riguarda questioni come l'adozione, la procreazione medicalmente assistita e la maternità surrogata, che possono interessare altrettanto le coppie eterosessuali. Il governo ha saggiamente rinviato il dibattito all'autunno, chiedendo il parere del Comitato Etico Nazionale. Si tratta di questioni cruciali che non possono essere eluse o risolte con argomentazioni semplicistiche come "questo sta sconvolgendo le nostre società" – che, di fatto, sono già sconvolte – o, al contrario, "è l'inevitabile marcia del mondo": qualsiasi sviluppo deve essere valutato alla luce di ciò che è bene per l'umanità e la società. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/58/ [...]
Le Monde des Religions N. 57 – Gennaio/Febbraio 2013 – L'idea che ogni individuo possa "trovare la propria via spirituale" è eminentemente moderna? Sì e no. In Oriente, al tempo del Buddha, troviamo molti ricercatori dell'Assoluto alla ricerca di un percorso personale verso la liberazione. Nell'antichità greca e romana, i culti misterici e numerose scuole filosofiche – dai Pitagorici ai Neoplatonici, passando per gli Stoici e gli Epicurei – offrivano numerosi percorsi iniziatici e di saggezza per gli individui in cerca di una vita buona. Il successivo sviluppo di grandi civiltà, ciascuna fondata su una religione che dava senso alla vita individuale e collettiva, limitò l'offerta spirituale. Tuttavia, all'interno di ogni grande tradizione, troveremo sempre diverse correnti spirituali, che rispondono a una certa diversità di aspettative individuali. Così, all'interno del cristianesimo, i numerosi ordini religiosi offrono un'ampia varietà di sensibilità spirituali: da quelle più contemplative, come i Certosini o i Carmelitani, a quelle più intellettuali, come i Domenicani o i Gesuiti, o quelle che enfatizzano la povertà (Francescani), l'equilibrio tra lavoro e preghiera (Benedettini) o l'azione caritativa (Fratelli e Sorelle di San Vincenzo de' Paoli, Missionari della Carità). Oltre a quelle impegnate nella vita religiosa, dal tardo Medioevo in poi si svilupparono associazioni di laici, il più delle volte residenti nell'ambito di influenza degli ordini maggiori, anche se non sempre ben viste dall'istituzione, come testimonia la persecuzione subita dalle Beghine. Lo stesso fenomeno si riscontra nell'Islam con lo sviluppo di numerose confraternite sufi, alcune delle quali furono anch'esse perseguitate. La sensibilità mistica ebraica trovò espressione nella nascita della Cabala, e una grande diversità di scuole e movimenti spirituali continuò a fiorire in Asia. La modernità portò due nuovi elementi: il declino della religione collettiva e la fusione delle culture. Ciò ha portato a nuovi sincretismi spirituali legati alle aspirazioni personali di ogni individuo in cerca di significato, e allo sviluppo di una spiritualità laica che si esprime al di fuori di qualsiasi credo o pratica religiosa. Questa situazione non è del tutto inedita, poiché ricorda l'antichità romana, ma la mescolanza di culture è molto più intensa (oggi tutti hanno accesso all'intero patrimonio spirituale dell'umanità), e stiamo anche assistendo a una vera e propria democratizzazione della ricerca spirituale, che non è più limitata a un'élite sociale. Ma attraverso tutte queste trasformazioni, rimane una domanda essenziale: ogni individuo dovrebbe cercare, e può trovare, il percorso spirituale che gli permetta di realizzarsi al massimo? La mia risposta è senza dubbio: sì. Ieri, come oggi, il percorso spirituale è il frutto di un viaggio personale, e questo viaggio ha maggiori probabilità di successo se ogni persona cerca un percorso adatto alla propria sensibilità, alle proprie capacità, alla propria ambizione, ai propri desideri e alle proprie domande. Certo, alcuni individui si trovano persi di fronte alla vasta gamma di percorsi a nostra disposizione oggi. "Qual è il miglior percorso spirituale?" Una volta fu chiesto al Dalai Lama. La risposta del leader tibetano fu: "Quello che ti rende una persona migliore". Questo è senza dubbio un ottimo criterio di discernimento. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/57/ Salva [...]
Il Mondo delle Religioni N. 56 – Nov/Dic 2012 – Ci sono i fanatici di Dio. Coloro che uccidono in nome della loro religione. Da Mosè, che ordinò il massacro dei Cananei, ai jihadisti di Al-Qaeda, passando per il Grande Inquisitore Cattolico, il fanatismo religioso assume varie forme all'interno delle religioni monoteiste, ma nasce sempre dalla stessa identità fondamentale: uccidere – o comandare di uccidere – è fatto per proteggere la purezza del sangue o della fede, per difendere la comunità (o persino una cultura, come nel caso di Brejvik) da coloro che la minacciano, per estendere la presa della religione sulla società. Il fanatismo religioso è una deviazione drammatica da un messaggio biblico e coranico che mira principalmente a educare gli esseri umani al rispetto degli altri. Questo è il veleno secerneto dal comunitarismo: il senso di appartenenza – al popolo, all'istituzione, alla comunità – diventa più importante del messaggio stesso, e "Dio" si riduce a un mero alibi per l'autodifesa e il dominio. Il fanatismo religioso è stato analizzato e denunciato a fondo dai filosofi illuministi più di due secoli fa. Essi hanno lottato affinché la libertà di coscienza e di espressione esistesse all'interno di società ancora dominate dalla religione. Grazie a loro, noi occidentali oggi siamo liberi non solo di credere o non credere, ma anche di criticare la religione e denunciarne i pericoli. Ma questa lotta e questa libertà conquistata a fatica non devono farci dimenticare che quegli stessi filosofi miravano a consentire a tutti di vivere in armonia all'interno dello stesso spazio politico. La libertà di espressione, sia intellettuale che artistica, non ha quindi lo scopo di attaccare gli altri al solo scopo di provocare o incitare il conflitto. Del resto, John Locke credeva, in nome della pace sociale, che gli atei più virulenti dovessero essere messi a tacere in pubblico, proprio come i cattolici più intransigenti! Cosa direbbe oggi a chi produce e distribuisce online un film artisticamente deplorevole, che attacca ciò che è più sacro per i credenti musulmani – la figura del Profeta – al solo scopo di fomentare tensioni tra Occidente e mondo islamico? Cosa direbbe a chi getta benzina sul fuoco pubblicando nuove caricature di Maometto, per vendere giornali, alimentando le braci ancora covate di rabbia tra molti musulmani in tutto il mondo? E quali sono i risultati? Morti, minoranze cristiane sempre più minacciate nei paesi musulmani e tensioni crescenti in tutto il mondo. La lotta per la libertà di espressione – per quanto nobile – non nega la necessità di un'analisi geopolitica della situazione: gruppi estremisti sfruttano le immagini per radunare folle attorno a un nemico comune, un Occidente fantasticato ridotto a una fantasia cinematografica e a qualche caricatura. Viviamo in un mondo interconnesso soggetto a numerose tensioni che minacciano la pace mondiale. Ciò che i filosofi illuministi sostenevano su scala nazionale è ora valido su scala globale: le critiche caricaturali il cui unico scopo è offendere i credenti e provocare i più estremisti tra loro sono sciocche e pericolose. Il loro effetto principale è rafforzare il campo dei fanatici religiosi e minare gli sforzi di coloro che cercano di stabilire un dialogo costruttivo tra culture e religioni. La libertà implica responsabilità e preoccupazione per il bene comune. Senza queste, nessuna società è sostenibile. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2012/56/ Salva [...]
Il mondo delle religioni n. 55 – Settembre/Ottobre 2012 — Circa trent'anni fa, quando iniziai i miei studi di sociologia e storia delle religioni, l'unico argomento di conversazione era la "secolarizzazione", e la maggior parte degli specialisti in studi religiosi riteneva che la religione si sarebbe gradualmente trasformata e poi dissolta all'interno delle società europee sempre più segnate dal materialismo e dall'individualismo. Il modello europeo si sarebbe poi diffuso nel resto del mondo con la globalizzazione dei valori e degli stili di vita occidentali. In breve, la religione era condannata a un destino più o meno lungo. Da circa dieci anni, modello e analisi si sono invertiti: si parla di "desecolarizzazione", si assiste all'ascesa di movimenti religiosi identitari e conservatori ovunque, e Peter Berger, il grande sociologo americano della religione, osserva che "il mondo è ancora furiosamente religioso come lo è sempre stato". L'Europa è quindi percepita come un'eccezione globale, ma che rischia di essere sempre più colpita da questa nuova ondata religiosa. Quale scenario per il futuro? Sulla base delle tendenze attuali, osservatori attenti offrono, nell'approfondimento di questo numero, una possibile panoramica delle religioni mondiali entro il 2050. Il cristianesimo amplierebbe il suo vantaggio sulle altre religioni, in particolare grazie alla demografia dei paesi in via di sviluppo, ma anche alla forte crescita di evangelici e pentecostali in tutti e cinque i continenti. L'Islam continuerebbe a crescere grazie alla sua popolazione, ma si prevede che questa crescita rallenterà considerevolmente, soprattutto in Europa e in Asia, il che finirà per limitare l'espansione della religione musulmana, che attrae molte meno conversioni del cristianesimo. Induismo e buddismo rimarrebbero relativamente stabili, anche se i valori e alcune pratiche di quest'ultimo (come la meditazione) continuerebbero a diffondersi sempre più in Occidente e in America Latina. Come altre religioni minoritarie molto piccole legate a legami di sangue, l'ebraismo rimarrà stabile o subirà un declino a seconda dei diversi scenari demografici e del numero di matrimoni misti. Ma al di là di queste tendenze generali, come ci ricordano a modo loro Jean-Paul Willaime e Raphaël Liogier, le religioni continueranno a trasformarsi e a essere influenzate dalla modernità, in particolare dall'individualizzazione e dalla globalizzazione. Oggi, gli individui hanno una visione sempre più personale della religione e creano un proprio quadro di significato, a volte sincretico, spesso raffazzonato. Persino i movimenti fondamentalisti o integralisti sono il prodotto di individui o gruppi di individui che mettono insieme una "religione pura delle origini" reinventata. Finché il processo di globalizzazione continuerà, le religioni continueranno a fornire punti di riferimento identitari a individui che ne sono privi e che sono ansiosi o si sentono culturalmente invasi o dominati. E finché l'umanità sarà alla ricerca di un significato, continuerà a cercare risposte nel vasto patrimonio religioso dell'umanità. Ma queste ricerche di identità e spiritualità non possono più essere vissute, come in passato, all'interno di una tradizione immutabile o di un quadro istituzionale normativo. Il futuro delle religioni, quindi, dipende non solo dal numero di credenti, ma anche da come reinterpreteranno l'eredità del passato. Ed è proprio questo il più grande punto interrogativo che rende pericolosa qualsiasi analisi prospettica a lungo termine. Quindi, in mancanza di razionalità, possiamo sempre immaginare e sognare. Questo è anche ciò che vi offriamo in questo numero, attraverso i nostri editorialisti, che hanno accettato di rispondere alla domanda: "Quale religione sognate per il 2050?" [...]
Il Mondo delle Religioni n. 54 – Luglio/Agosto 2012 — Un numero crescente di studi scientifici dimostra la correlazione tra fede e guarigione, confermando osservazioni fatte da tempo immemorabile: l'animale pensante che è l'umanità ha un rapporto diverso con la vita, la malattia e la morte, a seconda del suo livello di fiducia. Dalla fiducia in se stessi, dalla fiducia nel proprio terapeuta, nella scienza, in Dio, fino all'effetto placebo, emerge una domanda cruciale: la fede aiuta a guarire? Quale influenza ha la mente – attraverso la preghiera o la meditazione, ad esempio – sul processo di guarigione? Quanto possono essere importanti le convinzioni del medico nella sua relazione di cura e supporto al paziente? Queste importanti domande gettano nuova luce su domande essenziali: cos'è la malattia? Cosa significa "guarigione"? In definitiva, la guarigione è sempre autoguarigione: sono il corpo e la mente del malato a determinare la guarigione. È attraverso la rigenerazione cellulare che il corpo ritrova l'equilibrio perduto. Spesso è utile, persino necessario, sostenere il corpo malato attraverso interventi terapeutici e farmaci. Tuttavia, questi aiutano solo il processo di autoguarigione del paziente. Anche la dimensione psicologica, la fede, la morale e l'ambiente relazionale svolgono un ruolo cruciale in questo processo di guarigione. Pertanto, l'intera persona è coinvolta nel processo di guarigione. L'equilibrio tra corpo e mente non può essere ripristinato senza un autentico impegno da parte del paziente a ritrovare la propria salute, senza fiducia nelle cure ricevute e, forse, per alcuni, fiducia nella vita in generale o in una forza superiore benevola che li assiste. Allo stesso modo, a volte la guarigione, ovvero il ritorno all'equilibrio, non può avvenire senza un cambiamento nell'ambiente del paziente: il suo ritmo e stile di vita, la sua dieta, le sue pratiche di respirazione o cura del corpo e le sue relazioni emotive, amichevoli e professionali. Perché molte malattie sono il sintomo locale di uno squilibrio più globale nella vita del paziente. Se il paziente non ne prende consapevolezza, passerà da una malattia all'altra, o soffrirà di malattie croniche, depressione e così via. Ciò che i percorsi di guarigione ci insegnano è che non possiamo trattare un essere umano come una macchina. Non possiamo curare una persona come se riparassimo una bicicletta, cambiando una ruota piegata o una gomma a terra. È la dimensione sociale, emotiva e spirituale della persona che si esprime nella malattia, ed è questa dimensione olistica che deve essere presa in considerazione per curarla. Finché non avremo veramente integrato questo aspetto, ci sono buone probabilità che la Francia rimarrà a lungo campione mondiale nel consumo di ansiolitici, antidepressivi e nel deficit del suo sistema di sicurezza sociale [...]
Il Mondo delle Religioni n. 53 – Maggio/Giugno 2012 — Oggi, l'attenzione è rivolta maggiormente alla ricerca dell'identità, alla riscoperta delle proprie radici culturali e alla solidarietà comunitaria. E, ahimè, sempre più anche al ripiegamento su se stessi, alla paura dell'altro, alla rigidità morale e al dogmatismo ristretto. Nessuna regione del mondo, nessuna religione, sfugge a questo vasto movimento globale di identità e di ritorno normativo. Da Londra al Cairo, passando per Delhi, Houston e Gerusalemme, la tendenza è verso il velo o la parrucca per le donne, i sermoni rigorosi e il trionfo dei custodi del dogma. Contrariamente a quanto ho sperimentato alla fine degli anni '70, i giovani che sono ancora interessati alla religione sono per lo più meno spinti dal desiderio di saggezza o dalla ricerca di sé che dal bisogno di solidi punti di riferimento e dal desiderio di radicarsi nelle tradizioni dei loro antenati. Fortunatamente, questa tendenza non è inevitabile. È nata come antidoto agli eccessi della globalizzazione incontrollata e alla brutale individualizzazione delle nostre società. Fu anche una reazione a un liberalismo economico disumanizzante e a una rapidissima liberalizzazione della morale. Stiamo quindi assistendo a un'oscillazione del pendolo molto classica. Dopo la libertà, la legge. Dopo l'individuo, il gruppo. Dopo le visioni utopiche di cambiamento, la sicurezza dei modelli passati. Riconosco volentieri che c'è qualcosa di sano in questo ritorno all'identità. Dopo un eccesso di individualismo libertario e consumistico, è bene riscoprire l'importanza dei legami sociali, della legge, della virtù. Ciò che deploro è la natura eccessivamente rigida e intollerante della maggior parte degli attuali ritorni alla religione. Ci si può reintegrare in una comunità senza ricadere nel comunitarismo; aderire al messaggio secolare di una grande tradizione senza diventare settari; voler condurre una vita virtuosa senza essere moralisti. Di fronte a questi atteggiamenti rigidi, fortunatamente esiste un antidoto all'interno delle religioni stesse: la spiritualità. Quanto più i credenti approfondiscono la propria tradizione, tanto più scopriranno tesori di saggezza capaci di toccare i loro cuori e aprire le loro menti, ricordando loro che tutti gli esseri umani sono fratelli e sorelle, e che la violenza e il giudizio sugli altri sono offese più gravi della trasgressione delle regole religiose. Mi preoccupa l'ascesa dell'intolleranza religiosa e del comunitarismo, ma non le religioni in quanto tali, che possono certamente produrre il peggio, ma anche portare il meglio [...]
Il mondo delle religioni n. 52 – Marzo/Aprile 2012 — La questione di come i francesi votino in base alla propria religione viene affrontata molto raramente. Sebbene, in virtù del principio di laicità, l'appartenenza religiosa non sia stata richiesta nei censimenti dall'inizio della Terza Repubblica, disponiamo di sondaggi d'opinione che forniscono alcune informazioni al riguardo. Tuttavia, a causa delle dimensioni molto ridotte del campione, questi sondaggi non possono misurare religioni che rappresentano una minoranza troppo piccola, come l'ebraismo, il protestantesimo o il buddismo, ciascuna delle quali conta meno di un milione di fedeli. Possiamo tuttavia farci un'idea chiara delle abitudini di voto di coloro che si identificano come cattolici (circa il 60% della popolazione francese, di cui il 25% praticanti) e musulmani (circa il 5%), nonché di coloro che si dichiarano "senza religione" (circa il 30% della popolazione francese). Un sondaggio della rivista Sofres/Pèlerin Magazine condotto lo scorso gennaio conferma la storica inclinazione a destra dei cattolici francesi. Al primo turno, il 33% di loro avrebbe votato per Nicolas Sarkozy, percentuale che sale al 44% tra i cattolici praticanti. Il 21% avrebbe votato anche per Marine Le Pen, ma questa percentuale è inferiore alla media nazionale tra i cattolici praticanti (18%). Al secondo turno, il 53% dei cattolici avrebbe votato per Nicolas Sarkozy, rispetto al 47% per François Hollande, e il 67% dei cattolici praticanti avrebbe votato per il candidato di destra, con punte del 75% tra i fedeli praticanti. Questo sondaggio rivela anche che, sebbene i cattolici si allineino all'elettore medio francese nel dare priorità alla sicurezza del lavoro e al potere d'acquisto, sono meno preoccupati di altri per la riduzione delle disuguaglianze e della povertà... ma più preoccupati per la lotta alla criminalità. In definitiva, la fede e i valori evangelici hanno meno peso nel voto politico della maggior parte dei cattolici rispetto alle preoccupazioni economiche o di sicurezza. In effetti, poco importa se il candidato sia cattolico o meno. È sorprendente notare che l'unico candidato presidenziale di rilievo che dichiara apertamente la sua pratica cattolica, François Bayrou, non stia raccogliendo più voti tra i cattolici che tra il resto della popolazione. La maggior parte dei cattolici francesi, e soprattutto quelli praticanti, è principalmente legata a un sistema di valori basato su ordine e stabilità. Tuttavia, François Bayrou ha una visione progressista su diverse questioni sociali con implicazioni etiche fondamentali. Ciò rischia di turbare una parte significativa dell'elettorato cattolico tradizionale. Nicolas Sarkozy lo ha senza dubbio intuito, rimanendo coerente con le posizioni cattoliche tradizionali sulle leggi sulla bioetica, sulla genitorialità tra persone dello stesso sesso e sul matrimonio tra persone dello stesso sesso. Infine, i sondaggi condotti dal Centro di Ricerca Politica di Sciences Po mostrano che i musulmani francesi, a differenza dei cattolici, votano in modo schiacciante per i partiti di sinistra (78%). Sebbene tre quarti di loro svolgano lavori poco qualificati, è evidente un modello di voto specificamente legato alla religione, con il 48% dei lavoratori e impiegati musulmani che si identifica come di sinistra, rispetto al 26% dei lavoratori e impiegati cattolici e al 36% dei lavoratori e impiegati senza religione. Anche la popolazione "non religiosa" nel suo complesso – una categoria in continua crescita – vota fortemente per la sinistra (71%). Ciò rivela una strana alleanza tra i "non religiosi" – il più delle volte progressisti sulle questioni sociali – e i musulmani francesi, che sono indubbiamente più conservatori su questi stessi temi, ma fedeli a una mentalità "tutto tranne che Sarkozy". [...]
Il Mondo delle Religioni n. 51 – Gennaio/Febbraio 2012 — Il nostro articolo mette in luce un fatto importante: l'esperienza spirituale nelle sue molteplici forme – preghiera, trance sciamanica, meditazione – lascia un'impronta corporea sul cervello. Al di là del dibattito filosofico che ne deriva e delle interpretazioni materialiste o spiritualiste che se ne possono fare, ne traggo un altro insegnamento. La spiritualità è innanzitutto un'esperienza vissuta che tocca la mente tanto quanto il corpo. A seconda del condizionamento culturale di ogni persona, si riferirà a oggetti o rappresentazioni molto diversi: un incontro con Dio, con una forza ineffabile o assoluta, con le misteriose profondità dello spirito. Ma queste rappresentazioni condivideranno sempre il filo conduttore di suscitare una profonda pace interiore, un'espansione della coscienza e, molto spesso, del cuore. Il sacro, qualunque nome o forma gli venga dato, trasforma chi lo sperimenta. E lo influenza profondamente in tutto il suo essere: corpo emozionale, psiche e spirito. Molti credenti, tuttavia, non hanno questa esperienza. Per loro, la religione è innanzitutto un indicatore di identità personale e collettiva, un codice morale, un insieme di credenze e regole da osservare. In breve, la religione è ridotta alla sua dimensione sociale e culturale. Possiamo individuare nella storia il momento in cui questa dimensione sociale della religione è emersa e ha gradualmente oscurato l'esperienza personale: il passaggio dalla vita nomade, in cui l'umanità viveva in comunione con la natura, alla vita sedentaria, in cui sono state create le città e gli spiriti della natura – con i quali si stabiliva un contatto attraverso stati alterati di coscienza – sono stati sostituiti dagli dei della città, ai quali venivano offerti sacrifici. L'etimologia stessa della parola sacrificio – "rendere sacro" – mostra chiaramente che il sacro non è più vissuto: viene compiuto attraverso un gesto rituale (l'offerta agli dei) destinato a garantire l'ordine mondiale e a proteggere la città. E questo compito è delegato dalla popolazione ormai numerosa a un clero specializzato. La religione assume così una dimensione essenzialmente sociale e politica: crea legami e unisce una comunità attorno a credenze, regole etiche e rituali condivisi. È in reazione a questa dimensione eccessivamente esteriore e collettiva che, intorno alla metà del primo millennio a.C., una schiera eterogenea di saggi apparirà in tutte le civiltà, cercando di riabilitare l'esperienza personale del sacro: Lao Tzu in Cina, gli autori delle Upanishad e il Buddha in India, Zoroastro in Persia, i fondatori dei culti misterici e Pitagora in Grecia, e i profeti di Israele fino a Gesù. Questi movimenti spirituali nascono spesso all'interno di tradizioni religiose, che tendono a trasformare sfidandole dall'interno. Questa straordinaria ondata di misticismo, che continua a stupire gli storici per la sua convergenza e sincronicità tra le diverse culture del mondo, sta trasformando le religioni introducendo una dimensione personale che, per molti versi, si ricollega all'esperienza del sacro primordiale nelle società primitive. E sono colpito da quanto la nostra epoca assomigli a questo periodo antico: è proprio questa dimensione che interessa sempre di più i nostri contemporanei, molti dei quali hanno preso le distanze dalla religione, che considerano troppo fredda, sociale ed esteriore. È questo il paradosso di un'ultramodernità che tenta di riconnettersi con le forme più arcaiche del sacro: un sacro più vissuto che "creato". Il XXI secolo è quindi sia religioso, per la rinascita dell'identità di fronte alle paure generate da una globalizzazione troppo rapida, sia spirituale, per questo bisogno di esperienza e trasformazione dell'essere avvertito da molti individui, religiosi e non. [...]
Il Mondo delle Religioni N. 50 – Novembre/Dicembre 2011 — Il mondo finirà il 21 dicembre 2012? Per molto tempo non ho prestato attenzione alla famosa profezia attribuita ai Maya. Ma, negli ultimi mesi, molte persone me l'hanno chiesto, spesso assicurandomi che i loro adolescenti sono in ansia a causa delle informazioni che leggono su internet o sono colpiti da 2012, il film catastrofico di Hollywood. La profezia Maya è autentica? Esistono altre profezie religiose sull'imminente fine del mondo, come si può leggere sul web? Cosa dicono le religioni sulla fine dei tempi? L'articolo di questo numero risponde a queste domande. Ma il successo di questa diceria sul 21 dicembre 2012 ne solleva un'altra: come possiamo spiegare l'ansia di molti nostri contemporanei, la maggior parte dei quali non sono religiosi, e per i quali una simile diceria sembra plausibile? Vedo due spiegazioni. In primo luogo, stiamo vivendo un'epoca particolarmente angosciante, in cui l'umanità si sente come a bordo di un treno in corsa. Nessuna istituzione, nessuno Stato, infatti, sembra in grado di fermare la corsa sfrenata verso l'ignoto – e forse verso l'abisso – in cui l'ideologia consumistica e la globalizzazione economica sotto l'egida del capitalismo neoliberista ci stanno spingendo: drammatici aumenti delle disuguaglianze; catastrofi ecologiche che minacciano l'intero pianeta; una speculazione finanziaria incontrollata che sta indebolendo l'intera economia globale. Poi ci sono gli sconvolgimenti nei nostri stili di vita che hanno trasformato gli occidentali in amnesici sradicati, altrettanto incapaci di proiettarsi nel futuro. I nostri stili di vita sono indubbiamente cambiati più nell'ultimo secolo che nei tre o quattro millenni precedenti. L'europeo di un tempo viveva prevalentemente in campagna, osservando la natura, radicato in un mondo rurale lento e unito e immerso in tradizioni secolari. Lo stesso valeva per le persone del Medioevo e dell'Antichità. L'europeo di oggi è prevalentemente urbano; si sentono connessi all'intero pianeta, ma mancano di forti legami locali; conducono un'esistenza individualistica a un ritmo frenetico e si sono spesso separati dalle tradizioni secolari dei loro antenati. Dobbiamo forse risalire al Neolitico (intorno al 10.000 a.C. nel Vicino Oriente e intorno al 3.000 a.C. in Europa), quando gli esseri umani abbandonarono uno stile di vita nomade di cacciatori-raccoglitori e si stabilirono in villaggi, sviluppando l'agricoltura e l'allevamento, per trovare una rivoluzione radicale come quella che stiamo vivendo attualmente. Ciò ha profonde conseguenze per la nostra psiche. La velocità con cui questa rivoluzione si è verificata genera incertezza, perdita di punti di riferimento fondamentali e indebolimento dei legami sociali. È fonte di preoccupazione, ansia e un confuso senso di fragilità sia per gli individui che per le comunità umane, da cui una maggiore sensibilità ai temi della distruzione, della disintegrazione e dell'annientamento. Una cosa mi sembra certa: non stiamo vivendo i sintomi della fine del mondo, ma la fine di un mondo. Il mondo del mondo tradizionale, millenario, che ho appena descritto, con tutti gli schemi di pensiero ad esso associati, ma anche il mondo del mondo ultra-individualista e consumistico che gli è succeduto, in cui siamo ancora immersi, che sta mostrando così tanti segni di esaurimento e rivelando i suoi veri limiti per un autentico progresso dell'umanità e delle società. Bergson diceva che avremmo bisogno di un "supplemento d'anima" per affrontare le nuove sfide. In effetti, possiamo vedere in questa profonda crisi non solo una serie di catastrofi ecologiche, economiche e sociali previste, ma anche la possibilità di una rinascita, di un rinnovamento umanista e spirituale, attraverso un risveglio della coscienza e un più acuto senso di responsabilità individuale e collettiva. [...]
Il mondo delle religioni n. 49 – Settembre/Ottobre 2011 — Il rafforzamento dei fondamentalismi e del comunitarismo di ogni tipo è uno degli effetti principali dell'11 settembre. Questa tragedia, con le sue ripercussioni globali, ha rivelato ed esacerbato il divario tra Islam e Occidente, così come è stata al tempo stesso sintomo e acceleratore di tutte le paure legate alla rapidissima globalizzazione dei decenni precedenti e al conseguente scontro di culture. Ma queste tensioni identitarie, che continuano a destare preoccupazione e ad alimentare costantemente la copertura mediatica (il massacro di Oslo di luglio è uno degli esempi più recenti), hanno oscurato un'altra conseguenza, del tutto opposta, dell'11 settembre: il rifiuto delle religioni monoteiste proprio a causa del fanatismo che generano. Recenti sondaggi d'opinione in Europa mostrano che le religioni monoteiste spaventano sempre di più i nostri contemporanei. Le parole "violenza" e "regressione" sono ormai più facilmente associate a esse di "pace" e "progresso". Una conseguenza di questa rinascita dell'identità religiosa e del fanatismo che spesso la accompagna è un forte aumento dell'ateismo. Sebbene il movimento sia diffuso in Occidente, il fenomeno è più eclatante in Francia. Gli atei sono il doppio rispetto a dieci anni fa e la maggior parte dei francesi si identifica ora come atea o agnostica. Naturalmente, le cause di questa ondata di incredulità e indifferenza religiosa sono più profonde, e le analizziamo in questo rapporto: lo sviluppo del pensiero critico e dell'individualismo, gli stili di vita urbani e il declino della trasmissione religiosa, tra gli altri. Ma non c'è dubbio che la violenza religiosa contemporanea esacerba un diffuso fenomeno di distacco dalla religione, molto meno spettacolare della follia omicida dei fanatici. Potremmo usare il vecchio detto: il rumore dell'albero che cade soffoca il rumore della foresta che cresce. Eppure, poiché giustamente ci preoccupano e minacciano la pace mondiale a breve termine, ci concentriamo troppo sulla rinascita del fondamentalismo e del comunitarismo, dimenticando che la vera trasformazione su scala storica a lungo termine è il profondo declino, in tutti i segmenti della popolazione, della religione e dell'antica fede in Dio. Alcuni diranno che questo fenomeno è europeo e particolarmente evidente in Francia. Certamente, ma continua ad intensificarsi e la tendenza sta persino iniziando a diffondersi sulla costa orientale degli Stati Uniti. La Francia, dopo essere stata la figlia maggiore della Chiesa, potrebbe benissimo diventare la figlia maggiore dell'indifferenza religiosa. La Primavera araba dimostra anche che l'aspirazione alle libertà individuali è universale e potrebbe avere come conseguenza ultima, nel mondo musulmano come in quello occidentale, l'emancipazione dell'individuo dalla religione e la "morte di Dio" profetizzata da Nietzsche. I custodi del dogma lo hanno chiaramente compreso, condannando costantemente i pericoli dell'individualismo e del relativismo. Ma si può sopprimere un bisogno umano così fondamentale come la libertà di credere, di pensare, di scegliere i propri valori e il significato che si desidera dare alla propria vita? A lungo termine, il futuro della religione mi sembra risiedere non tanto nell'identità collettiva e nella sottomissione dell'individuo al gruppo, come è avvenuto per millenni, quanto nella ricerca spirituale e nella responsabilità personale. La fase di ateismo e rifiuto della religione in cui stiamo sprofondando sempre più può, certo, portare a un consumismo dilagante, all'indifferenza verso gli altri e a nuove forme di barbarie. Ma può anche essere il preludio a nuove forme di spiritualità, laica o religiosa, realmente fondate sui grandi valori universali a cui tutti aspiriamo: verità, libertà e amore. Allora Dio – o meglio, tutte le sue rappresentazioni tradizionali – non saranno morte invano. [...]
Le Monde des religions N. 48 – Luglio/Agosto 2011 — Mentre il caso DSK continua a suscitare scalpore e a suscitare numerosi dibattiti e interrogativi, c'è una lezione impartita da Socrate al giovane Alcibiade su cui dovremmo riflettere: "Per pretendere di governare la città, bisogna imparare a governare se stessi". Se Dominique Strauss-Kahn, fino a questo caso il favorito nei sondaggi, dovesse essere riconosciuto colpevole di violenza sessuale nei confronti di una cameriera del Sofitel di New York, potremmo non solo compatire la vittima, ma anche tirare un sospiro di sollievo. Perché se DSK, come alcune testimonianze in Francia sembrano suggerire, è un molestatore sessuale compulsivo capace di brutalità, avremmo potuto eleggere alla carica più alta o un uomo malato (se non riesce a controllarsi) o un uomo vizioso (se si rifiuta di controllarsi). Dato lo shock che la notizia del suo arresto ha provocato nel nostro Paese, non si osa nemmeno immaginare cosa sarebbe successo se un caso simile fosse scoppiato un anno dopo! La sconcertata incredulità del popolo francese, al limite della negazione, deriva in gran parte dalle speranze riposte in DSK, uomo serio e responsabile, in grado di governare e rappresentare la Francia con dignità sulla scena mondiale. Questa aspettativa nasceva dalla delusione nei confronti di Nicolas Sarkozy, duramente giudicato per le contraddizioni tra le sue grandi promesse di giustizia sociale e moralità e la sua condotta personale, in particolare in materia di denaro. La gente sperava in una figura moralmente più esemplare. La caduta di DSK, qualunque sia l'esito del processo, è ancora più difficile da accettare. Ha tuttavia il merito di riportare la questione della virtù in politica al centro del dibattito pubblico. Infatti, se da un lato questo tema è cruciale negli Stati Uniti, dall'altro è completamente sottovalutato in Francia, dove si tende a separare nettamente vita privata e pubblica, personalità e competenza. Credo che l'approccio giusto si collochi tra questi due estremi: troppa moralizzazione negli Stati Uniti, scarsa attenzione alla moralità personale dei politici in Francia. Senza cadere nella trappola americana di "cacciare al peccato" i personaggi pubblici, dobbiamo ricordare, come disse Socrate ad Alcibiade, che possiamo dubitare delle buone capacità di governo di un uomo schiavo delle sue passioni. Le massime responsabilità richiedono l'acquisizione di certe virtù: autocontrollo, prudenza, rispetto per la verità e la giustizia. Come può un uomo che non ha acquisito queste virtù morali fondamentali metterle in pratica nel governo della città? Quando ci si comporta male al più alto livello di governo, come possiamo aspettarci che tutti agiscano bene? Confucio disse al sovrano di Ji Kang duemilacinquecento anni fa: "Cerca il bene tu stesso e il popolo migliorerà. La virtù di un uomo buono è come quella del vento". "La virtù del popolo è come quella dell'erba, si piega nella direzione del vento" (Conversazioni, 12/19). Anche se l'affermazione suona un po' paternalistica alle nostre orecchie moderne, non è priva di verità. [...]
Le Monde des religions, n. 47, maggio-giugno 2011 — Il vento di libertà che ha soffiato sui paesi arabi negli ultimi mesi preoccupa i governi occidentali. Traumatizzati dalla rivoluzione iraniana, abbiamo sostenuto le dittature per decenni, sostenendo che fossero un baluardo contro l'islamismo. Ci importava poco che i diritti umani più fondamentali fossero violati, che la libertà di espressione fosse inesistente, che i democratici fossero imprigionati, che una piccola élite corrotta saccheggiasse tutte le risorse del paese a proprio vantaggio... Potremmo dormire sonni tranquilli: questi dittatori docili ci hanno protetto dalla potenziale presa del potere da parte di islamisti incontrollabili. Ciò che vediamo oggi è che queste persone si ribellano perché aspirano, come noi, a due valori che sono alla base della dignità umana: giustizia e libertà. Queste rivolte non sono state scatenate da ideologi barbuti, ma da giovani disoccupati disperati, uomini e donne istruiti e indignati, e cittadini di ogni estrazione sociale che chiedono la fine dell'oppressione e dell'ingiustizia. Queste sono persone che vogliono vivere liberamente, che le risorse siano condivise e distribuite in modo più equo, e che esistano giustizia e una stampa indipendente. Queste persone, che pensavamo potessero sopravvivere solo sotto il pugno di ferro di un buon dittatore, ora ci stanno dando una lezione esemplare di democrazia. Speriamo che il caos o una repressione violenta non spengano le fiamme della libertà. E come possiamo fingere di dimenticare che due secoli fa abbiamo avuto le nostre rivoluzioni per le stesse ragioni? Certamente, l'Islam politico è un veleno. Dall'assassinio dei cristiani copti in Egitto a quello del governatore del Punjab in Pakistan che ha favorito la revisione della legge sulla blasfemia, seminano incessantemente il terrore in nome di Dio, e dobbiamo combattere con tutte le nostre forze contro la diffusione di questo male. Ma non lo fermeremo certo sostenendo dittature spietate; anzi, il contrario. Sappiamo che l'islamismo si nutre dell'odio per l'Occidente, e gran parte di questo odio deriva proprio dal doppio standard che adottiamo costantemente in nome della realpolitik: sì ai grandi principi democratici, no alla loro applicazione nei paesi musulmani per controllarli meglio. Aggiungerei che questo timore di una presa del potere da parte degli islamisti mi sembra sempre più improbabile. Non solo perché le punte di diamante delle attuali rivolte in Tunisia, Egitto e Algeria sono ben lontane dagli ambienti islamisti, ma anche perché, anche se i partiti islamisti sono destinati a svolgere un ruolo significativo nel prossimo processo democratico, hanno pochissime possibilità di ottenere la maggioranza. E anche se ci riuscissero, come in Turchia a metà degli anni Novanta, non c'è alcuna garanzia che la popolazione permetterebbe loro di imporre la Sharia ed esentarli dal controllo elettorale. I popoli che cercano di liberarsi da dittature di lunga data hanno poca voglia di ricadere sotto il giogo di nuovi despoti che li priverebbero di una libertà così a lungo desiderata e così a lungo conquistata. I popoli arabi hanno osservato molto attentamente l'esperienza iraniana e sono perfettamente consapevoli della tirannia che gli ayatollah e i mullah esercitano sull'intera società. Non è in un momento in cui gli iraniani cercano di sfuggire al crudele esperimento del governo teocratico che i loro vicini potrebbero sognare una cosa del genere. Mettiamo quindi da parte le nostre paure e i nostri meschini calcoli politici per sostenere con entusiasmo e con tutto il cuore il popolo che si sta ribellando ai suoi tiranni. [...]
Le Monde des religions n. 44, novembre-dicembre 2010 — L'enorme successo del film Uomini di Dio di Xavier Beauvois mi riempie di profonda gioia. Questo entusiasmo è certamente sorprendente, e vorrei spiegare qui perché questo film mi ha commosso e perché credo abbia commosso così tanti spettatori. Il suo primo punto di forza risiede nella sua sobrietà e nel suo ritmo lento. Nessun discorso solenne, poca musica, lunghe sequenze in cui la macchina da presa indugia su volti e gesti, piuttosto che una serie di inquadrature rapide e alternate come in un trailer. In un mondo frenetico e rumoroso in cui tutto si muove troppo velocemente, questo film ci permette di immergerci per due ore in una temporalità diversa che conduce all'introspezione. Alcuni potrebbero non trovarlo tale e potrebbero annoiarsi un po', ma la maggior parte degli spettatori vive un viaggio interiore profondamente arricchente. Perché i monaci di Tibhirine, interpretati da attori ammirevoli, ci trascinano nella loro fede e nei loro dubbi. Ed è questo il secondo grande punto di forza del film: lontano da qualsiasi approccio manicheo, ci mostra le esitazioni dei monaci, i loro punti di forza e di debolezza. Girato con notevole realismo, e perfettamente supportato dal monaco Henri Quinson, Xavier Beauvois dipinge un ritratto di uomini che sono l'antitesi dei supereroi di Hollywood, tormentati e sereni al tempo stesso, ansiosi e sicuri di sé, che mettono costantemente in discussione l'opportunità di rimanere in un luogo dove rischiano di essere assassinati da un momento all'altro. Questi monaci, che vivono vite così diverse dalla nostra, ci diventano vicini. Siamo toccati, credenti o non credenti, dalla loro fede incrollabile e dalle loro paure; comprendiamo i loro dubbi, sentiamo il loro attaccamento a questo luogo e alla gente del posto. Questa lealtà verso gli abitanti del villaggio tra cui vivono, che alla fine sarà la ragione principale del loro rifiuto di andarsene, e quindi della loro tragica fine, costituisce senza dubbio il terzo punto di forza del film. Perché queste figure religiose cattoliche hanno scelto di vivere in un Paese musulmano che amano profondamente e mantengono un rapporto di fiducia e amicizia con la popolazione locale, a dimostrazione che lo scontro di civiltà non è affatto inevitabile. Quando le persone si conoscono, quando vivono insieme, paure e pregiudizi scompaiono e ciascuno può vivere la propria fede nel rispetto di quella dell'altro. È ciò che il priore del monastero, padre Christian de Chergé, esprime con commozione nel suo testamento spirituale, letto con la voce fuori campo da Lambert Wilson alla fine del film, quando i monaci vengono rapiti e avviati verso il loro tragico destino: "Se un giorno – e potrebbe essere oggi – dovessi diventare vittima del terrorismo che ora sembra colpire tutti gli stranieri che vivono in Algeria, vorrei che la mia comunità, la mia Chiesa, la mia famiglia ricordassero che la mia vita è stata donata a Dio e a questo Paese". Ho vissuto abbastanza a lungo per riconoscermi complice del male che, ahimè, sembra prevalere nel mondo, e persino di ciò che potrebbe colpirmi ciecamente. Vorrei, quando arriverà il momento, avere quel momento di lucidità che mi permetterà di chiedere perdono a Dio e ai miei simili, perdonando con tutto il cuore chiunque mi abbia fatto del male. La storia di questi monaci, oltre che una testimonianza di fede, è una vera lezione di umanità. Link al video Salva [...]
Le Monde des religions n. 43, settembre-ottobre 2010 — Nel suo ultimo saggio*, Jean-Pierre Denis, caporedattore del settimanale cristiano La Vie, mostra come, negli ultimi decenni, la controcultura libertaria emersa dal maggio '68 sia diventata la cultura dominante, mentre il cristianesimo è diventato una controcultura periferica. L'analisi è perspicace e l'autore sostiene con eloquenza "un cristianesimo dell'obiezione" che non è né conquistatore né difensivo. La lettura di quest'opera ispira alcune riflessioni, a partire da una domanda che suonerà a molti lettori come provocatoria, per usare un eufemismo: il nostro mondo è mai stato cristiano? Che sia esistita una cultura cosiddetta "cristiana", segnata dalle credenze, dai simboli e dai rituali della religione cristiana, è innegabile. Che questa cultura abbia permeato profondamente la nostra civiltà, al punto che persino le società secolarizzate rimangono permeate da un'onnipresente eredità cristiana – calendario, festività, edifici, patrimonio artistico, espressioni popolari, ecc. – è innegabile. Ma ciò che gli storici chiamano "cristianità", questo periodo millenario che va dalla fine dell'Antichità al Rinascimento, segnando la convergenza tra la religione cristiana e le società europee, è mai stato veramente cristiano nel suo senso più profondo, cioè fedele al messaggio di Cristo? Per Søren Kierkegaard, fervente e tormentato pensatore cristiano, "tutta la cristianità non è altro che lo sforzo dell'umanità di rimettersi in piedi, di liberarsi dal cristianesimo". Ciò che il filosofo danese sottolinea opportunamente è che il messaggio di Gesù è totalmente sovversivo rispetto alla moralità, al potere e alla religione, poiché pone l'amore e l'impotenza al di sopra di ogni altra cosa. Tanto che i cristiani lo adattarono rapidamente per adattarlo meglio alla mente umana, riformulandolo nel quadro del pensiero e delle pratiche religiose tradizionali. La nascita di questa "religione cristiana" e la sua incredibile deformazione a partire dal IV secolo, nella sua fusione con il potere politico, è spesso diametralmente opposta al messaggio che la ispira. La Chiesa è necessaria come comunità di discepoli la cui missione è trasmettere la memoria di Gesù e la sua presenza attraverso l'unico sacramento da lui istituito (l'Eucaristia), diffondere la sua parola e, soprattutto, testimoniarla. Ma come riconoscere il messaggio evangelico nel diritto canonico, nel decoro pomposo, nel moralismo ristretto, nella gerarchia ecclesiastica piramidale, nella proliferazione dei sacramenti, nella lotta sanguinosa contro le eresie e nella presa del clero sulla società con tutti gli abusi che ciò comporta? Il cristianesimo è la sublime bellezza delle cattedrali, ma è anche tutto questo. Riconoscendo la fine della nostra civiltà cristiana, un padre del Concilio Vaticano II esclamò: "La cristianità è morta, viva il cristianesimo!" Paul Ricoeur, che mi raccontò questo aneddoto qualche anno prima della sua morte, aggiunse: «Direi piuttosto: la cristianità è morta, viva il Vangelo!, poiché non c'è mai stata una società autenticamente cristiana». In definitiva, il declino della religione cristiana non offre forse l'occasione per far risuonare il messaggio di Cristo? «Non si mette vino nuovo in otri vecchi», disse Gesù. La profonda crisi delle Chiese cristiane è forse il preludio a una nuova rinascita della fede viva dei Vangeli. Una fede che, poiché fa riferimento all'amore del prossimo come segno dell'amore di Dio, non è priva di una forte affinità con l'umanesimo secolare dei diritti umani che costituisce il fondamento dei nostri valori moderni. E una fede che sarà anche una feroce forza di resistenza contro gli impulsi materialistici e mercantili di un mondo sempre più disumanizzato. Un nuovo volto del cristianesimo può quindi emergere dalle rovine della nostra "civiltà cristiana", per il quale i credenti più legati al Vangelo che alla cultura e alla tradizione cristiana non proveranno alcuna nostalgia. * Perché il cristianesimo causa scandalo (Seuil, 2010). http://www.youtube.com/watch?v=fELBzF4iSg4 [...]
Le Monde des religions n. 42, luglio-agosto 2010 — La persistenza di credenze e pratiche astrologiche in tutte le culture del mondo è sorprendente, soprattutto per uno scettico. Fin dalle prime civiltà della Cina e della Mesopotamia, non esiste un'area culturale importante che non abbia visto fiorire la fede astrale. E mentre in Occidente si pensava fosse ormai morente a partire dal XVII secolo e dall'ascesa dell'astronomia scientifica, negli ultimi decenni sembra essere risorta dalle ceneri in due forme: popolare (oroscopi sui giornali) e colta – la psicoastrologia del tema natale, che Edgar Morin non esita a definire una sorta di "nuova scienza della materia". Nelle civiltà antiche, astronomia e astrologia erano strettamente interconnesse: l'osservazione rigorosa della volta celeste (astronomia) permetteva di prevedere gli eventi che si verificavano sulla Terra (astrologia). Questa correlazione tra eventi celesti (eclissi, congiunzioni planetarie, comete) ed eventi terrestri (carestia, guerra, morte di un re) è alla base stessa dell'astrologia. Pur basandosi su millenni di osservazioni, l'astrologia non è una scienza nel senso moderno del termine, poiché il suo fondamento è indimostrabile e la sua pratica è soggetta a innumerevoli interpretazioni. Si tratta quindi di una conoscenza simbolica, basata sulla convinzione che esista una misteriosa correlazione tra il macrocosmo (il cosmo) e il microcosmo (la società, l'individuo). Nell'antichità, il suo successo derivava dalla necessità degli imperi di discernere e predire il futuro affidandosi a un ordine superiore, il cosmo. L'interpretazione dei segni del cielo permetteva loro di comprendere gli avvertimenti inviati dagli dei. Da una prospettiva politica e religiosa, l'astrologia si è evoluta nel corso dei secoli verso un'interpretazione più individualizzata e laica. A Roma, all'inizio della nostra era, si consultava un astrologo per determinare l'idoneità di una particolare procedura medica o di un progetto di carriera. La moderna rinascita dell'astrologia rivela maggiormente un bisogno di conoscenza di sé attraverso uno strumento simbolico, il tema natale, che si ritiene riveli il carattere di un individuo e le linee generali del suo destino. La credenza religiosa originaria viene abbandonata, ma non la fede nel destino, poiché si suppone che l'individuo nasca in un momento preciso in cui la volta celeste manifesta il suo potenziale. Questa legge di corrispondenza universale, che collega così il cosmo all'umanità, è anche il fondamento stesso di quello che viene chiamato esoterismo, una sorta di corrente religiosa poliedrica parallela alle grandi religioni, che in Occidente trae le sue radici dallo stoicismo (l'anima del mondo), dal neoplatonismo e dall'ermetismo antico. Il moderno bisogno di connettersi con il cosmo contribuisce a questo desiderio di "re-incanto del mondo", tipico della postmodernità. Quando astronomia e astrologia si separarono nel XVII secolo, la maggior parte dei pensatori era convinta che la fede astrologica sarebbe scomparsa per sempre, ridotta a semplici favole da vecchie. Emerse una voce dissidente: quella di Johannes Kepler, uno dei padri fondatori dell'astronomia moderna, che continuò a redigere carte astrali, spiegando che non si dovrebbe cercare una spiegazione razionale per l'astrologia, ma semplicemente riconoscerne l'efficacia pratica. Oggi è chiaro che l'astrologia non solo sta vivendo una rinascita in Occidente, ma continua a essere praticata nella maggior parte delle società asiatiche, soddisfacendo così un bisogno antico quanto l'umanità stessa: trovare significato e ordine in un mondo così imprevedibile e apparentemente caotico. Desidero esprimere i miei più sinceri ringraziamenti ai nostri amici Emmanuel Leroy Ladurie e Michel Cazenave per tutto il loro contributo attraverso le loro rubriche sul nostro giornale nel corso degli anni. Stanno passando il testimone a Rémi Brague e Alexandre Jollien, ai quali siamo lieti di dare il benvenuto. http://www.youtube.com/watch?v=Yo3UMgqFmDs&feature=player_embedded [...]
Le Monde des religions, n. 41, maggio-giugno 2010 — Fondamentale per tutta l'esistenza umana, la questione della felicità è al centro delle grandi tradizioni filosofiche e religiose dell'umanità. La sua rinascita nelle nostre società occidentali all'inizio del XXI secolo deriva dal crollo delle grandi ideologie e utopie politiche che miravano a portare la felicità all'umanità. Il capitalismo puro e semplice ha fallito tanto quanto il comunismo o il nazionalismo come sistema collettivo di significato. Ciò che rimane, quindi, sono le ricerche personali, che consentono agli individui di cercare di condurre una vita felice. Da qui il rinnovato interesse per le filosofie antiche e orientali, così come lo sviluppo all'interno delle religioni monoteiste di movimenti, come il movimento evangelico nel mondo cristiano, che enfatizzano la felicità terrena, e non più esclusivamente quella nell'aldilà. Leggendo i numerosi punti di vista espressi in questa raccolta dai grandi saggi e maestri spirituali dell'umanità, si percepisce una tensione persistente, che trascende la diversità culturale, tra due concezioni della felicità. Da un lato, la felicità è ricercata come uno stato stabile, definitivo e assoluto. Questo è il Paradiso promesso nell'aldilà, di cui si può avere un assaggio qui sulla terra conducendo una vita santa. Questa è anche la ricerca dei saggi buddisti e stoici, che mira ad acquisire una felicità duratura qui e ora, al di là di tutte le sofferenze di questo mondo. Il paradosso di tale ricerca è che è teoricamente accessibile a tutti, eppure richiede un ascetismo e una rinuncia ai piaceri ordinari che pochissimi individui sono disposti ad abbracciare. All'altro estremo, la felicità è presentata come casuale, necessariamente provvisoria e, tutto sommato, piuttosto ingiusta poiché dipende molto dal carattere di ciascun individuo: come ci ricorda Schopenhauer, seguendo Aristotele, la felicità risiede nella realizzazione del nostro potenziale, e c'è davvero una radicale disuguaglianza nel temperamento di ogni persona. La felicità, come suggerisce la sua etimologia, è quindi dovuta alla fortuna: "buona sorte". E il termine greco eudaimonia si riferisce all'avere un buon daimon. Ma al di là di questa diversità di punti di vista, c'è qualcosa che risuona con molti saggi di tutte le scuole di pensiero, e che sottoscrivo pienamente: la felicità risiede principalmente in un sano amore per se stessi e per la vita. Una vita che si accetta così come viene, con la sua quota di gioia e dolore, cercando di respingere il più possibile l'infelicità, ma senza l'opprimente fantasia della felicità assoluta. Una vita che amiamo inizia con l'accettare e amare noi stessi così come siamo, in un'"amicizia" con noi stessi, come sosteneva Montaigne. Una vita che deve essere affrontata con flessibilità, accompagnandone il movimento costante, come il respiro, come ci ricorda la saggezza cinese. Il modo migliore per essere il più felici possibile è dire "sì" alla vita. Guarda il video: Salva Salva Salva Salva [...]
Le Monde des religions, n. 40, marzo-aprile 2010 — La decisione di Benedetto XVI di proseguire il processo di beatificazione di Papa Pio XII ha suscitato ampie polemiche, dividendo sia il mondo ebraico che quello cristiano. Il presidente della comunità rabbinica di Roma ha boicottato la visita del Papa al Tempio Maggiore di Roma per protestare contro l'atteggiamento "passivo" di Pio XII nei confronti della tragedia dell'Olocausto. Benedetto XVI ha giustificato ancora una volta la decisione di canonizzare il suo predecessore, sostenendo di non poter condannare più apertamente le atrocità commesse dal regime nazista senza rischiare rappresaglie contro i cattolici, di cui i numerosi ebrei nascosti nei conventi sarebbero stati le prime vittime. L'argomentazione è del tutto valida. Lo storico Léon Poliakov aveva già sottolineato questo punto nel 1951, nella prima edizione di *Breviario dell'odio: il Terzo Reich e gli ebrei*: "È doloroso constatare che durante tutta la guerra, mentre le fabbriche di morte operavano a pieno ritmo, il papato rimase in silenzio. Bisogna riconoscere, tuttavia, che, come l'esperienza ha dimostrato a livello locale, le proteste pubbliche potevano essere immediatamente seguite da sanzioni spietate". Pio XII, abile diplomatico, tentò di avere la botte piena e la moglie ubriaca: sostenne segretamente gli ebrei, salvando direttamente la vita di migliaia di ebrei romani dopo l'occupazione tedesca dell'Italia settentrionale, evitando al contempo una condanna diretta dell'Olocausto, per non interrompere ogni dialogo con il regime nazista e prevenire una reazione brutale. Questa posizione può essere descritta come responsabile, razionale, prudente, persino saggia. Ma non è profetica e non riflette le azioni di un santo. Gesù morì sulla croce per essere rimasto fedele fino alla fine al suo messaggio di amore e verità. Seguendolo, gli apostoli Pietro e Paolo diedero la vita perché non rinunciarono ad annunciare il messaggio di Cristo né lo adattarono alle circostanze per "ragioni diplomatiche". Immaginate se fossero stati papi al posto di Pio XII? È difficile immaginarli scendere a compromessi con il regime nazista, ma piuttosto scegliere di morire deportati con quei milioni di innocenti. Questo è l'atto di santità, di portata profetica, che, in circostanze storiche così tragiche, ci si poteva aspettare dal successore di Pietro. Un papa che dà la vita e dice a Hitler: "Preferisco morire con i miei fratelli ebrei piuttosto che tollerare questo abominio". Certo, le rappresaglie sarebbero state terribili per i cattolici, ma la Chiesa avrebbe inviato un messaggio di potenza senza precedenti al mondo intero. I primi cristiani furono santi perché anteposero la fede e l'amore per il prossimo alla propria vita. Pio XII sarà canonizzato perché era un uomo pio, un buon amministratore della Curia romana e un abile diplomatico. Ciò illustra la differenza fondamentale tra la Chiesa dei Martiri e la Chiesa post-costantiniana, più interessata a preservare la propria influenza politica che a rendere testimonianza al Vangelo [...]
Le Monde des religions, n. 39, gennaio-febbraio 2010 — Quasi quattro secoli dopo la condanna di Galileo, il dibattito pubblico sul tema scienza e religione sembra ancora polarizzato da due estremi. Da un lato, il fervore creazionista, che cerca di negare alcune innegabili scoperte scientifiche in nome di un'interpretazione fondamentalista della Bibbia. Dall'altro, l'attenzione mediatica riservata alle opere di alcuni scienziati, come Richard Dawkins (L'illusione di Dio, Robert Laffont, 2008), che intendono dimostrare l'inesistenza di Dio utilizzando argomenti scientifici. Eppure, queste posizioni sono piuttosto marginali in entrambi gli schieramenti. In Occidente, un'ampia maggioranza di credenti accetta la legittimità della scienza e la maggior parte degli scienziati sostiene che la scienza non sarà mai in grado di dimostrare l'esistenza o la non esistenza di Dio. In definitiva, e per citare una frase dello stesso Galileo, è accettato che scienza e religione affrontino due questioni radicalmente diverse, che non possono essere in conflitto: "L'intenzione dello Spirito Santo è di insegnarci come andare in paradiso, non come va il paradiso". Nel XVIII secolo, Kant ribadì la distinzione tra fede e ragione e l'impossibilità per la ragione pura di rispondere alla domanda sull'esistenza di Dio. Nato nella seconda metà del XIX secolo, lo scientismo divenne tuttavia una vera e propria "religione della ragione", proclamando ripetutamente la morte di Dio grazie alle vittorie della scienza. Richard Dawkins è una delle sue ultime incarnazioni. Anche il creazionismo emerse nella seconda metà del XIX secolo, come reazione alla teoria dell'evoluzione di Darwin. La sua versione biblica fondamentalista fu sostituita da una versione molto più moderata, che accetta la teoria dell'evoluzione ma cerca di dimostrare l'esistenza di Dio attraverso la scienza attraverso la teoria del disegno intelligente. Questa tesi è più facilmente accettata, ma ricade nella trappola di confondere approcci scientifici e religiosi. Se accettiamo questa distinzione tra forme di conoscenza, che mi sembra un principio fondamentale del pensiero filosofico, dobbiamo allora affermare che non è possibile alcun dialogo tra scienza e religione? E più in generale, tra una visione scientifica e una concezione spirituale dell'umanità e del mondo? Il dossier di questo numero dà voce a scienziati di fama internazionale che invocano tale dialogo. In effetti, non sono tanto le figure religiose quanto gli scienziati a sostenere sempre più un nuovo dialogo tra scienza e spiritualità. Ciò è in gran parte dovuto all'evoluzione della scienza stessa nel corso dell'ultimo secolo. A partire dallo studio dell'infinitamente piccolo (il mondo subatomico), le teorie della meccanica quantistica hanno dimostrato che la realtà materiale è molto più complessa, profonda e misteriosa di quanto si potesse immaginare secondo i modelli della fisica classica ereditati da Newton. All'altro estremo, quello dell'infinitamente grande, le scoperte astrofisiche sulle origini dell'universo, e in particolare la teoria del Big Bang, hanno spazzato via le teorie di un universo eterno e statico, su cui molti scienziati si basavano per affermare l'impossibilità di un principio creativo. In misura minore, la ricerca sull'evoluzione della vita e sulla coscienza tende ora a qualificare le visioni scientiste del "caso che spiega tutto" e dell'"uomo neuronale". Nella prima parte di questo dossier, gli scienziati condividono sia i fatti – ciò che è cambiato nella scienza nell'ultimo secolo – sia le proprie opinioni filosofiche: perché scienza e spiritualità possono impegnarsi in un dialogo proficuo nel rispetto dei rispettivi metodi. Andando ancora oltre, altri ricercatori, tra cui due premi Nobel, offrono poi le proprie testimonianze di scienziati e credenti, spiegando perché credono che scienza e religione, lungi dall'essere contrapposte, tendano piuttosto a convergere. La terza parte di questo dossier dà la parola ai filosofi: cosa pensano di questo nuovo paradigma scientifico e del discorso di questi ricercatori che propugnano un nuovo dialogo, o addirittura una convergenza, tra scienza e spiritualità? Quali sono le prospettive metodologiche e i limiti di tale dialogo? Al di là di sterili polemiche emotive o, al contrario, di paragoni superficiali, si tratta di domande e dibattiti che sembrano essenziali per una migliore comprensione del mondo e di noi stessi [...]
Il mondo delle religioni, novembre-dicembre 2009 — Le religioni ispirano paura. Oggi, la dimensione religiosa è presente, in varia misura, nella maggior parte dei conflitti armati. Anche senza menzionare la guerra, le controversie sulle questioni religiose sono tra le più violente nei paesi occidentali. Certamente, la religione divide le persone più di quanto le unisca. Perché? Fin dalle sue origini, la religione ha posseduto una duplice dimensione di connessione. Verticalmente, crea un legame tra le persone e un principio superiore, qualunque sia il nome che le diamo: spirito, dio, l'Assoluto. Questa è la sua dimensione mistica. Orizzontalmente, unisce esseri umani che si sentono uniti dalla fede condivisa in questa trascendenza invisibile. Questa è la sua dimensione politica. Ciò è ben espresso dall'etimologia latina della parola "religione": religere, "legare". Un gruppo umano è legato da credenze condivise, e queste credenze sono tanto più forti, come ha spiegato così bene Régis Debray, perché si riferiscono a un'entità assente, a una forza invisibile. La religione assume quindi una dimensione identitaria di primo piano: ogni individuo avverte un senso di appartenenza a un gruppo attraverso questa dimensione religiosa, che costituisce anche una parte significativa della sua identità personale. Tutto va bene quando tutti gli individui condividono le stesse convinzioni. La violenza inizia quando alcuni individui deviano dalla norma comune: questa è l'eterna persecuzione di "eretici" e "infedeli", che minacciano la coesione sociale del gruppo. La violenza viene esercitata, naturalmente, anche al di fuori della comunità, contro altre città, gruppi o nazioni che professano convinzioni diverse. E anche quando il potere politico è separato dal potere religioso, la religione è spesso strumentalizzata dai politici a causa del suo potere di mobilitazione nel plasmare l'identità. Ricordiamo Saddam Hussein, miscredente e leader di uno stato laico, che invocò la jihad contro i "crociati ebrei e cristiani" durante le due guerre del Golfo. La nostra indagine sugli insediamenti israeliani fornisce un altro esempio. In un mondo in rapida globalizzazione, che alimenta paura e rifiuto, la religione sta vivendo ovunque una rinascita delle politiche identitarie. Le persone temono l'altro, si chiudono in se stesse e nelle proprie radici culturali e alimentano l'intolleranza. Eppure, esiste un approccio completamente diverso per i credenti: rimanere fedeli alle proprie radici, pur essendo aperti e dialogando con gli altri nella loro diversità. Rifiutare di permettere che la religione venga strumentalizzata dai politici per scopi belligeranti. Ritornare ai principi fondamentali di ogni religione, che promuovono valori di rispetto per gli altri, pace e accoglienza dello straniero. Vivere la religione nella sua dimensione spirituale piuttosto che in quella identitaria. Attingendo a questo patrimonio comune di valori spirituali e umanistici piuttosto che alla diversità delle culture e dei dogmi che le dividono, le religioni possono svolgere un ruolo pacificatore su scala globale. Siamo ancora lontani da questo, ma molti individui e gruppi stanno lavorando in tal senso: vale la pena ricordarlo. Se, per citare Péguy, "tutto inizia nella mistica e finisce nella politica", non è impossibile per i credenti impegnarsi a costruire uno spazio politico globale pacifico, basato sul fondamento mistico comune delle religioni: il primato dell'amore, della misericordia e del perdono. Vale a dire, impegnarsi per l'avvento di un mondo fraterno. Le religioni, quindi, non mi sembrano costituire un ostacolo insormontabile a un simile progetto, che si allinea a quello degli umanisti, siano essi credenti, atei o agnostici. [...]
Le Monde des religions, settembre-ottobre 2009 — La Francia ha la più grande popolazione musulmana d'Europa. Eppure, la rapida crescita dell'Islam nella terra di Pascal e Cartesio negli ultimi decenni ha suscitato timori e interrogativi. Per non parlare della retorica fantasiosa dell'estrema destra, che tenta di sfruttare questi timori profetizzando un rivolgimento nella società francese sotto la "pressione di una religione destinata a diventare maggioritaria". Più seriamente, alcune preoccupazioni sono del tutto legittime: come conciliare la nostra tradizione laica, che relega la religione alla sfera privata, con le nuove esigenze religiose specifiche di scuole, ospedali e spazi pubblici? Come conciliare la nostra visione di una donna emancipata con l'ascesa di una religione con forti simboli identitari, come il famigerato velo – per non parlare del velo integrale – che evocano per noi la sottomissione delle donne al potere maschile? Esiste davvero uno scontro culturale e un conflitto di valori che sarebbe pericoloso negare. Ma mettere in discussione o esprimere critiche non significa perpetuare pregiudizi o stigmatizzare gli altri in un atteggiamento difensivo guidato dalla paura dell'altro e della sua differenza. Per questo Le Monde des Religions ha dedicato un importante articolo di 36 pagine ai musulmani francesi e alla questione dell'Islam in Francia. Questa questione è una realtà concreta da due secoli, fin dall'arrivo dei primi immigrati, e si è radicata nel nostro immaginario collettivo per oltre dodici secoli, con le guerre contro i Saraceni e la famosa battaglia di Poitiers. Pertanto, è essenziale dare uno sguardo storico alla questione per comprendere meglio le paure, i pregiudizi e i giudizi di valore che nutriamo nei confronti della religione di Maometto (e non "Maometto", come scrivono i media, ignari che si tratta di un nome turco per il Profeta, ereditato dalla lotta contro l'Impero Ottomano). Abbiamo quindi cercato di esplorare la galassia dei musulmani francesi attraverso resoconti su cinque gruppi principali, molto diversi (e non reciprocamente esclusivi): ex immigrati algerini giunti in Francia per lavorare dal 1945 in poi; Giovani musulmani francesi che danno priorità alla propria identità religiosa; coloro che, pur abbracciando un'identità musulmana, cercano innanzitutto di sottoporla al ragionamento critico e ai valori umanisti ereditati dall'Illuminismo; coloro che hanno preso le distanze dall'Islam come religione; e infine, coloro che appartengono al movimento fondamentalista salafita. Questo mosaico di identità rivela l'estrema complessità di una questione altamente emotiva e politicamente delicata, tanto che le autorità pubbliche rifiutano di utilizzare affiliazioni religiose ed etniche per i censimenti, il che consentirebbe tuttavia una migliore comprensione dei musulmani francesi e della loro consistenza numerica. Ci è quindi sembrato utile concludere questa serie con articoli che analizzano il rapporto tra Islam e Repubblica, o la questione dell'"islamofobia", e dare voce ad alcuni studiosi con una prospettiva più distaccata. L'Islam è la seconda religione al mondo in termini di fedeli, dopo il cristianesimo. È anche la seconda religione in Francia, molto dietro al cattolicesimo, ma molto più avanti di protestantesimo, ebraismo e buddismo. Qualunque sia l'opinione che si ha di questa religione, questo è un dato di fatto. Una delle maggiori sfide che la nostra società si trova ad affrontare è quella di lavorare per la migliore integrazione possibile dell'Islam con le tradizioni culturali e politiche francesi. Questo non può essere raggiunto, sia per i musulmani che per i non musulmani, in un clima di ignoranza, sfiducia o aggressività [...]
Le Monde des religions, luglio-agosto 2009 — Siamo immersi in una crisi economica di portata senza precedenti, che dovrebbe mettere in discussione il nostro modello di sviluppo, basato sulla crescita perpetua della produzione e dei consumi. La parola "crisi" in greco significa "decisione", "giudizio" e rimanda all'idea di un momento cruciale in cui "bisogna prendere una decisione". Stiamo attraversando un periodo cruciale in cui è necessario compiere scelte fondamentali, altrimenti la situazione non potrà che peggiorare, forse ciclicamente, ma certamente. Come ci ricordano Jacques Attali e André Comte-Sponville nell'affascinante dialogo che ci hanno concesso, queste scelte devono essere politiche, a partire da una necessaria revisione e da una regolamentazione più efficace ed equa dell'aberrante sistema finanziario in cui viviamo oggi. Possono anche riguardare più direttamente tutti i cittadini, attraverso un riorientamento della domanda verso l'acquisto di beni più ecologici e socialmente responsabili. Una ripresa duratura dalla crisi dipenderà certamente da un impegno concreto per cambiare le regole del gioco finanziario e le nostre abitudini di consumo. Ma questo probabilmente non basterà. Sono i nostri stili di vita, basati sulla crescita costante dei consumi, che dovranno cambiare. Dalla Rivoluzione Industriale, e ancor di più dagli anni '60, viviamo in una civiltà che fa del consumo il motore del progresso. Questo non è solo un motore economico, ma anche ideologico: progresso significa possedere di più. La pubblicità, onnipresente nelle nostre vite, non fa che rafforzare questa convinzione in tutte le sue forme. Possiamo essere felici senza l'ultima auto? Il lettore DVD o il cellulare più recente? Una televisione e un computer in ogni stanza? Questa ideologia non viene quasi mai messa in discussione: finché è possibile, perché no? E la maggior parte delle persone in tutto il mondo guarda ora a questo modello occidentale, che fa del possesso, dell'accumulazione e dello scambio costante di beni materiali il significato ultimo dell'esistenza. Quando questo modello crolla, quando il sistema deraglia; quando diventa chiaro che probabilmente non possiamo continuare a consumare indefinitamente a questo ritmo frenetico, che le risorse del pianeta sono limitate e che la condivisione diventa urgente; possiamo finalmente porci le domande giuste. Possiamo interrogarci sul significato dell'economia, sul valore del denaro e sulle vere condizioni per l'equilibrio di una società e la felicità individuale. A questo proposito, credo che la crisi possa e debba avere un impatto positivo. Può aiutarci a ricostruire la nostra civiltà, che per la prima volta è diventata globale, su criteri diversi dal denaro e dal consumo. Questa crisi non è semplicemente economica e finanziaria, ma anche filosofica e spirituale. Solleva interrogativi universali: cosa può essere considerato vero progresso? Gli esseri umani possono essere felici e vivere in armonia con gli altri in una civiltà interamente costruita attorno a un ideale di possesso? Probabilmente no. Il denaro e l'acquisizione di beni materiali sono solo mezzi, per quanto preziosi, ma mai un fine in sé. Il desiderio di possesso è, per natura, insaziabile. E genera frustrazione e violenza. Gli esseri umani sono tali che desiderano costantemente possedere ciò che non hanno, anche se ciò significa sottrarlo con la forza al prossimo. Tuttavia, una volta soddisfatti i bisogni materiali essenziali – cibo, riparo e un tenore di vita dignitoso – le persone devono entrare in una logica diversa da quella dell'avere per essere soddisfatte e diventare pienamente umane: la logica dell'essere. Devono imparare a conoscere e controllare se stesse, a comprendere il mondo che le circonda e a rispettarlo. Devono scoprire come amare, come vivere con gli altri, come gestire le proprie frustrazioni, acquisire serenità, superare l'inevitabile sofferenza della vita, ma anche prepararsi a morire con gli occhi aperti. Perché se l'esistenza è un fatto, vivere è un'arte. Un'arte che si può apprendere, interrogando i saggi e lavorando su se stessi. [...]
Le Monde des religions, maggio-giugno 2009 — La scomunica pronunciata dall'arcivescovo di Recife contro la madre e l'équipe medica che hanno praticato un aborto sulla bambina brasiliana di nove anni, violentata e incinta di due gemelli, ha suscitato indignazione nel mondo cattolico. Molti fedeli, sacerdoti e persino vescovi hanno espresso la loro indignazione per questa misura disciplinare, che considerano eccessiva e inappropriata. Anch'io ho reagito con forza, evidenziando la palese contraddizione tra questa condanna brutale e dogmatica e il messaggio evangelico, che promuove la misericordia, la compassione per gli altri e il trascendere la legge attraverso l'amore. Una volta superata l'emozione iniziale, sembra importante riesaminare questo caso, non per alimentare ulteriore indignazione, ma per cercare di analizzare, in prospettiva, il problema fondamentale che esso rivela per la Chiesa cattolica. Di fronte al clamore pubblico suscitato da questa decisione, la Conferenza episcopale brasiliana ha tentato di minimizzare la scomunica e di esentare la madre della bambina, sostenendo che fosse stata influenzata dall'équipe medica. Tuttavia, il cardinale Batista Re, prefetto della Congregazione per i vescovi, è stato molto più chiaro, spiegando che l'arcivescovo di Recife stava semplicemente ribadendo il diritto canonico. Questa legge stabilisce che chiunque pratichi un aborto è automaticamente escluso dalla comunione con la Chiesa: "Chiunque procura un aborto, se ne consegue l'effetto, incorre nella scomunica latae sententiae" (can. 1398). Nessuno ha bisogno di scomunicarlo ufficialmente: si è scomunicato da solo con il suo atto. Certo, l'arcivescovo di Recife avrebbe potuto astenersi dal gettare benzina sul fuoco invocando a gran voce il diritto canonico, scatenando così una controversia globale, ma questo non risolve il problema fondamentale che ha indignato così tanti fedeli: come può una legge cristiana – che, peraltro, non considera lo stupro un atto sufficientemente grave da giustificare la scomunica – condannare chi cerca di salvare la vita di una ragazza violentata facendole abortire? È normale che una religione abbia regole, principi e valori e si sforzi di difenderli. In questo caso, si può comprendere che il cattolicesimo, come tutte le religioni, si opponga all'aborto. Ma questo divieto dovrebbe essere sancito da una legge immutabile che preveda misure disciplinari automatiche, ignorando la diversità dei singoli casi? In questo senso, la Chiesa cattolica si differenzia dalle altre religioni e confessioni cristiane, che non hanno un equivalente del diritto canonico, ereditato dal diritto romano, e delle sue misure disciplinari. Condannano certi atti in linea di principio, ma sanno anche adattarsi a ogni situazione particolare e considerano che trasgredire la norma a volte costituisca un "male minore". Questo è particolarmente evidente nel caso di questa ragazza brasiliana. L'Abbé Pierre diceva la stessa cosa riguardo all'AIDS: è meglio combattere il rischio di trasmissione della malattia attraverso la castità e la fedeltà, ma per chi non ci riesce, è meglio usare il preservativo piuttosto che trasmettere la morte. E bisogna anche ricordare, come hanno fatto diversi vescovi francesi, che i pastori della Chiesa praticano quotidianamente questa teologia del "male minore", adattandosi ai casi particolari e accompagnando chi è in difficoltà con misericordia, il che li porta spesso a fare a meno delle regole. Così facendo, non fanno altro che mettere in pratica il messaggio evangelico: Gesù condanna l'adulterio in sé, ma non la donna colta in flagrante adulterio, che i fanatici della legge religiosa vogliono lapidare, e alla quale rivolge questa inequivocabile affermazione: "Chi è senza peccato scagli la prima pietra" (Gv 8). Una comunità cristiana che intende essere fedele al messaggio del suo fondatore, oltre a rimanere rilevante in un mondo sempre più sensibile alla sofferenza e alla complessità di ogni individuo, può continuare ad applicare misure disciplinari indiscriminatamente? Non dovrebbe forse sottolineare, insieme all'ideale e alla norma, anche la necessità di adattarsi a ogni caso specifico? E soprattutto, testimoniare che l'amore è più forte della legge? [...]
Le Monde des religions, marzo-aprile 2009 — La crisi innescata dalla decisione di Benedetto XVI di revocare la scomunica ai quattro vescovi ordinati da monsignor Lefebvre nel 1988 è tutt'altro che superata. Nessuno può biasimare il Papa per aver fatto il suo dovere tentando di reintegrare nella Chiesa gli scismatici che ne fanno richiesta. Il problema è altrove. C'è stata, naturalmente, la sovrapposizione di questo annuncio con la pubblicazione delle odiose dichiarazioni negazioniste dell'Olocausto di uno di loro, il vescovo Williamson. Il fatto che la Curia romana non abbia ritenuto opportuno informare il Papa delle posizioni di questo estremista, note agli ambienti informati fin dal novembre 2008, è già un brutto segno. Il fatto che Benedetto XVI non abbia subordinato la revoca della scomunica (pubblicata il 24 gennaio) all'immediata ritrattazione di tali dichiarazioni (divenute di dominio pubblico il 22 gennaio), e che ci sia voluta una settimana prima che il Papa rilasciasse una dichiarazione ferma sulla questione, è altrettanto preoccupante. Non che possa essere sospettato di collusione con gli antisemiti fondamentalisti – ha ribadito molto chiaramente il 12 febbraio che "la Chiesa è profondamente e irrevocabilmente impegnata a respingere l'antisemitismo" – ma la sua procrastinazione ha dato l'impressione di aver fatto della reintegrazione dei fondamentalisti una priorità assoluta, quasi cieca, rifiutandosi di vedere come la maggior parte di questi irriducibili sia ancora intrappolata in punti di vista completamente opposti alla Chiesa fondata dal Concilio Vaticano II. Con la revoca della scomunica e l'avvio di un processo di integrazione volto a conferire alla Fraternità San Pio X uno status speciale all'interno della Chiesa, il Papa credeva senza dubbio che gli ultimi discepoli di Monsignor Lefebvre avrebbero finito per cambiare e accettare l'apertura al mondo auspicata dal Concilio Vaticano II. I tradizionalisti pensavano esattamente il contrario. Monsignor Tissier de Mallerais, uno dei quattro vescovi ordinati da Monsignor Lefebvre, dichiarò pochi giorni dopo la revoca della scomunica in un'intervista al quotidiano italiano La Stampa: "Non cambieremo le nostre posizioni, ma intendiamo convertire Roma, cioè avvicinare il Vaticano alle nostre posizioni". Sei mesi prima, sulla rivista americana *The Angelus*, lo stesso prelato aveva affermato che la priorità della Fraternità San Pio X era "la nostra perseveranza nel respingere gli errori del Concilio Vaticano II" e aveva previsto l'avvento di "repubbliche islamiche" in Francia, Gran Bretagna, Germania e Paesi Bassi; e a Roma, la fine del cattolicesimo, un'"apostasia organizzata con la religione ebraica". La Fraternità San Pio X è ormai sull'orlo dell'implosione, tanto divergenti sono le sue posizioni sulla strategia migliore da adottare nei confronti di Roma. Una cosa è certa: la maggior parte di questi estremisti settari non ha alcuna intenzione di rinunciare a ciò che ha costituito la base della loro identità e della loro lotta negli ultimi quarant'anni: il rifiuto dei principi di apertura al mondo, libertà religiosa e dialogo con le altre religioni propugnati dal Concilio. Come può il Papa, da un lato, voler includere questi fanatici nella Chiesa a tutti i costi, e allo stesso tempo perseguire il dialogo con le altre confessioni cristiane e le religioni non cristiane? Giovanni Paolo II ebbe la chiarezza di visione per scegliere senza ambiguità, e fu, infatti, l'incontro di Assisi del 1986 con le altre religioni a far traboccare il vaso, spingendo l'arcivescovo Lefebvre a rompere con Roma. Sin dalla sua elezione, Benedetto XVI ha compiuto numerosi gesti contro i fondamentalisti e continua a minare il dialogo ecumenico e interreligioso. È comprensibile che vi sia un profondo disagio tra i molti cattolici, compresi i vescovi, legati allo spirito di dialogo e tolleranza di un Concilio che intendeva rompere, una volta per tutte, con lo spirito antimoderno del cattolicesimo intransigente, rifiutando apertamente la laicità, l'ecumenismo, la libertà di coscienza e i diritti umani. Per celebrare il suo quinto anniversario, Le Monde des Religions vi propone un nuovo formato, che evolve il giornale sia nella forma (nuova impaginazione, più illustrazioni) sia nei contenuti: dossier più corposo con riferimenti bibliografici, più filosofia sotto la guida di André Comte-Sponville, nuova impaginazione – le rubriche “Storia” e “Spiritualità” lasciano il posto alle rubriche “Conoscenza” ed “Esperienza” – e nuove rubriche: “Dialogo interreligioso”, “24 ore nella vita di…”, “3 chiavi per comprendere il pensiero di…”, “L’artista e il sacro”; una nuova rubrica letteraria di Leili Anvar; più pagine dedicate all’attualità culturale legata alla religione (cinema, teatro, mostre). [...]
Il Mondo delle Religioni, gennaio-febbraio 2009 — Ci sono meno punti in comune di quanto si possa immaginare tra le varie religioni del mondo. Soprattutto, c'è la famosa Regola d'Oro, espressa in mille modi diversi: non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te. Ce n'è un altro, in palese contraddizione con questo principio, che sorprende nella sua antichità, nella sua permanenza e nella sua quasi universalità: il disprezzo per le donne. Come se la donna fosse un essere umano potenziale o fallito, certamente inferiore al sesso maschile. Gli elementi storici e testuali che presentiamo nel dossier di questo numero a sostegno di questa triste constatazione sono fin troppo eloquenti. Perché tanto disprezzo? Le motivazioni psicologiche sono senza dubbio decisive. Come ci ricorda Michel Cazenave, seguendo i pionieri della psicoanalisi, l'uomo è allo stesso tempo geloso del piacere femminile e spaventato dal proprio desiderio per le donne. La sessualità è senza dubbio al centro del problema, e gli uomini islamici che tollerano solo le donne velate non sono diversi dai Padri della Chiesa, che vedevano le donne solo come potenziali tentatrici. Ci sono anche ragioni socio-storiche per questa sottomissione delle donne in quasi tutte le culture, una sottomissione a cui le religioni hanno dato un contributo decisivo. L'antichissimo culto della "Grande Dea" testimonia una valorizzazione del principio femminile. Gli sciamani delle prime religioni dell'umanità sono maschili o femminili, come gli spiriti che venerano, come testimoniano le tradizioni orali sopravvissute fino ad oggi. Ma qualche millennio fa, con lo sviluppo delle città e l'istituzione dei primi regni, divenne evidente la necessità di un'organizzazione sociale e si formò un'amministrazione politica e religiosa. E furono gli uomini ad assumere i ruoli di governo. I sacerdoti incaricati di amministrare il culto religioso mascolinizzarono rapidamente il pantheon e divinità maschili, rispecchiando quanto stava accadendo sulla Terra, presero il potere in cielo. Le religioni monoteiste, a loro volta, non hanno fatto altro che riprodurre e talvolta persino amplificare questo modello politeistico, attribuendo al dio unico un volto esclusivamente maschile. Un grande paradosso delle religioni per millenni: sebbene spesso disprezzate, le donne ne sono spesso il vero cuore; pregano, trasmettono la conoscenza e si immedesimano nella sofferenza altrui. Oggi, gli atteggiamenti si stanno evolvendo grazie alla secolarizzazione delle società moderne e all'emancipazione femminile che essa ha favorito. Purtroppo, alcune pratiche terrificanti – come i recenti attacchi con l'acido a quindici adolescenti afghane mentre si recavano a scuola a Kandahar – e affermazioni obsolete – come quelle pronunciate dall'arcivescovo di Parigi: "Non basta indossare gonne, bisogna anche avere le idee chiare" – dimostrano che c'è ancora molta strada da fare prima che le tradizioni religiose riconoscano finalmente le donne come uguali agli uomini e cancellino queste tracce secolari di misoginia dalle loro dottrine e pratiche. [...]
Le Monde des religions, novembre-dicembre 2008 — Nel 40° anniversario dell'enciclica Humanae Vitae, Benedetto XVI ha ribadito con fermezza l'opposizione della Chiesa cattolica alla contraccezione, fatta eccezione per il "rispetto dei ritmi naturali della fertilità della donna" quando una coppia si trova in "circostanze gravi" che giustificano la distanziazione delle nascite. Queste osservazioni hanno naturalmente provocato un coro di critiche che hanno evidenziato ancora una volta la discrepanza tra la dottrina morale della Chiesa e l'evoluzione delle norme sociali. Questa discrepanza, di per sé, non mi sembra costituire una critica giustificata. La Chiesa non è un'azienda che deve vendere il suo messaggio a tutti i costi. Il fatto che il suo discorso sia fuori passo con l'evoluzione delle nostre società può anche essere un sano segno di resistenza allo spirito dei tempi. Il Papa non è lì per benedire la rivoluzione morale, ma per difendere alcune verità in cui crede, anche a rischio di perdere alcuni fedeli. La vera critica che si può muovere a questa condanna della contraccezione riguarda l'argomentazione utilizzata per giustificarla. Benedetto XVI ha ribadito questo punto: escludere la possibilità di dare la vita "mediante un'azione volta a impedire la procreazione" equivale a "negare l'intima verità dell'amore coniugale". Legando indissolubilmente l'amore degli sposi alla procreazione, il magistero della Chiesa rimane coerente con un'antica tradizione cattolica che risale a Sant'Agostino, il quale diffida della carne e del piacere carnale e, in ultima analisi, concepisce i rapporti sessuali solo in una prospettiva riproduttiva. Secondo questa visione, una coppia sterile può davvero sperimentare l'amore? Eppure nulla nei Vangeli corrobora tale interpretazione, e altre tradizioni cristiane, in particolare quelle orientali, offrono una prospettiva completamente diversa sull'amore e sulla sessualità umana. Vi è quindi un problema teologico fondamentale che merita di essere completamente ripensato, non a causa del cambiamento dei costumi sociali, ma a causa di una visione altamente discutibile della sessualità e dell'amore coniugale. Per non parlare, naturalmente, delle conseguenze sociali spesso drammatiche che un simile discorso può avere nelle popolazioni povere, dove la contraccezione è spesso l'unico modo efficace per combattere la crescente povertà. Personalità religiose come l'Abbé Pierre e Suor Emmanuelle – una giovane centenaria a cui auguro un felice compleanno! – hanno scritto a Giovanni Paolo II in questo senso. È senza dubbio per queste profonde ragioni, e non solo a causa della rivoluzione sessuale, che molti cattolici hanno disertato le chiese dal 1968. Come ha recentemente affermato il Cardinale Etchegaray, l'Humanae Vitae costituì a suo tempo uno "scisma silenzioso", tanto erano sconvolti molti fedeli dalla visione della vita matrimoniale trasmessa dall'enciclica papale. Questi cattolici disillusi non sono coppie libertine che propugnano una sessualità sfrenata, ma credenti che si amano e che non capiscono perché la verità del loro amore debba essere dissolta da una vita sessuale dissociata dal desiderio di avere figli. A parte le frange più estremiste, nessun'altra confessione cristiana, anzi nessun'altra religione, sostiene una simile visione. Perché la Chiesa cattolica ha ancora così tanta paura del piacere carnale? Si può comprendere l'enfasi della Chiesa sulla natura sacra del dono della vita. Ma la sessualità, vissuta nell'amore autentico, non costituisce forse anch'essa un'esperienza del sacro? [...]
Le Monde des religions, settembre-ottobre 2008 — Come suggerisce il nome, la Dichiarazione Universale dei Diritti Umani mira a essere universale, ovvero a fondarsi su un fondamento naturale e razionale che trascende ogni considerazione culturale particolare: indipendentemente dal luogo di nascita, dal sesso o dalla religione, tutti gli esseri umani hanno diritto al rispetto della propria integrità fisica, a esprimere liberamente le proprie convinzioni, a vivere dignitosamente, a lavorare, a ricevere un'istruzione e a ricevere assistenza sanitaria. Questo obiettivo universalistico è emerso nel XVIII secolo nell'ambito dell'Illuminismo europeo; tuttavia, da circa vent'anni, alcuni paesi hanno espresso serie riserve sulla natura universale dei diritti umani. Si tratta principalmente di paesi dell'Asia e dell'Africa vittime della colonizzazione e che equiparano l'universalità dei diritti umani a una posizione colonialista: dopo aver imposto il proprio dominio politico ed economico, l'Occidente intende imporre i propri valori al resto del mondo. Questi stati si basano sulla nozione di diversità culturale per difendere l'idea di un relativismo dei diritti umani. Questi diritti variano a seconda della tradizione o della cultura di ciascun Paese. Un simile ragionamento è comprensibile, ma non dobbiamo lasciarci ingannare. Si adatta comodamente alle dittature e consente la perpetuazione di pratiche che impongono un dominio tradizionale sull'individuo: il dominio sulle donne in mille forme (mutilazioni genitali femminili, esecuzione per adulterio, tutela da parte del padre o del marito), il lavoro minorile precoce, il divieto di cambiare religione e così via. Chi rifiuta l'universalità dei diritti umani lo capisce bene: è proprio l'emancipazione dell'individuo dal gruppo che l'applicazione di questi diritti consente. E quale individuo non aspira al rispetto della propria integrità fisica e morale? L'interesse della collettività non è sempre quello dell'individuo, ed è qui che è in gioco una scelta fondamentale di civiltà. D'altra parte, è perfettamente legittimo criticare i governi occidentali per non aver sempre praticato ciò che predicano! La legittimità dei diritti umani sarebbe infinitamente più forte se le democrazie fossero esemplari. Eppure, per fare solo un esempio, il modo in cui l'esercito americano ha trattato i prigionieri iracheni o quelli di Guantanamo (torture, mancanza di processi, stupri, umiliazioni) ha fatto perdere all'Occidente ogni credibilità morale agli occhi di molte popolazioni a cui facciamo lezioni sui diritti umani. Siamo giustamente criticati per aver invaso l'Iraq in nome della difesa di valori come la democrazia, quando contavano solo ragioni economiche. Possiamo anche criticare le nostre attuali società occidentali, che soffrono di eccessivo individualismo. Il senso del bene comune è in gran parte scomparso, il che pone problemi di coesione sociale. Ma tra questo difetto e quello di una società in cui l'individuo è interamente sottomesso all'autorità del gruppo e della tradizione, chi sceglierebbe veramente quest'ultima? Il rispetto dei diritti umani fondamentali mi sembra una conquista essenziale, e la sua portata universale legittima. La sfida diventa allora trovare un'applicazione armoniosa di questi diritti in culture ancora profondamente segnate dalla tradizione, in particolare da quella religiosa, il che non è sempre facile. Eppure, a un esame più attento, ogni cultura possiede un fondamento intrinseco per i diritti umani, anche solo attraverso la famosa Regola d'oro, scritta da Confucio 2.500 anni fa e inscritta in un modo o nell'altro nel cuore di tutte le civiltà umane: "Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te" [...]
Le Monde des religions, luglio-agosto 2008 — Avvenute pochi mesi prima delle Olimpiadi di Pechino, le rivolte dello scorso marzo in Tibet hanno riportato brutalmente la questione tibetana al centro dell'attenzione internazionale. Di fronte alle proteste dell'opinione pubblica, i governi occidentali hanno chiesto all'unanimità al governo cinese di riprendere il dialogo con il Dalai Lama, il quale, contrariamente alla volontà della maggior parte dei suoi compatrioti, non chiede più l'indipendenza del suo Paese, ma semplicemente l'autonomia culturale all'interno della Cina. Sono stati stabiliti contatti provvisori, ma tutti gli osservatori più attenti sanno che hanno pochissime possibilità di successo. L'attuale presidente cinese, Hu Jintao, era governatore del Tibet vent'anni fa e represse con tanta violenza le rivolte del 1987-1989 da essere soprannominato il "Macellaio di Lhasa". Questo gli valse una rapida ascesa all'interno del partito, ma gli instillò anche un profondo risentimento nei confronti del leader tibetano che ricevette il Premio Nobel per la Pace quello stesso anno. La politica della leadership cinese di demonizzare il Dalai Lama e di attendere la sua morte, pur perseguendo una brutale politica di colonizzazione del Tibet, è estremamente rischiosa. Infatti, contrariamente a quanto affermano, le rivolte dello scorso marzo, come quelle di vent'anni fa, non sono state istigate dal governo tibetano in esilio, ma da giovani tibetani che non possono più tollerare l'oppressione che subiscono: incarcerazioni per le loro opinioni, divieto di parlare tibetano negli uffici governativi, numerosi ostacoli alla pratica religiosa, favoritismi economici nei confronti dei coloni cinesi che stanno diventando più numerosi dei tibetani, e così via. Dall'invasione del Tibet da parte dell'Esercito Popolare di Liberazione cinese nel 1950, questa politica di violenza e discriminazione non ha fatto che rafforzare il sentimento nazionalista tra i tibetani, un tempo piuttosto ribelli allo Stato e che vivevano il loro senso di appartenenza al Tibet più attraverso l'identità condivisa di una lingua, una cultura e una religione comuni che attraverso un sentimento nazionalista motivato politicamente. Quasi sessant'anni di brutale colonizzazione non hanno fatto altro che rafforzare questo sentimento nazionalista e la stragrande maggioranza dei tibetani desidera riconquistare l'indipendenza del proprio Paese. Solo una figura legittima e carismatica come il Dalai Lama è in grado di convincerli a rinunciare a questa legittima pretesa e a raggiungere un accordo con le autorità di Pechino su una forma di autonomia culturale tibetana all'interno di uno spazio nazionale cinese in cui i due popoli possano tentare di coesistere armoniosamente. Il 22 marzo, trenta intellettuali cinesi dissidenti residenti in Cina hanno pubblicato un coraggioso editoriale sulla stampa estera, sottolineando che la demonizzazione del Dalai Lama e il rifiuto di fare concessioni significative al Tibet stavano conducendo la Cina verso il drammatico vicolo cieco della repressione permanente. Questa repressione non fa che rafforzare il sentimento anti-cinese tra i tre principali popoli colonizzati – tibetani, uiguri e mongoli – definiti "minoranze" dalle autorità comuniste, che rappresentano solo il 3% della popolazione ma occupano quasi il 50% del territorio. Speriamo che i Giochi Olimpici di Pechino non siano Giochi della vergogna, ma piuttosto Giochi che consentano alle autorità cinesi di accelerare la loro apertura al mondo e ai valori del rispetto dei diritti umani, a partire dalla libertà di autodeterminazione degli individui e dei popoli. [...]
Le Monde des religions, maggio-giugno 2008 — Gli ultimi mesi sono stati caratterizzati da una forte controversia sul tema, molto delicato in Francia, della Repubblica e della religione. Come sappiamo, infatti, la nazione francese è stata costruita su una dolorosa emancipazione della sfera politica da quella religiosa. Dalla Rivoluzione francese alla legge del 1905 sulla separazione tra Chiesa e Stato, la violenza delle lotte tra cattolici e repubblicani ha lasciato profonde cicatrici. Mentre in altri paesi la religione ha svolto un ruolo significativo nella costruzione della politica moderna e dove la separazione dei poteri non è mai stata controversa, la laicità francese è stata una laicità combattiva. Fondamentalmente, condivido l'idea di Nicolas Sarkozy di passare da una laicità combattiva a una più pacifica. Ma non è forse già così? Il Presidente della Repubblica ha ragione a sottolineare l'importanza dell'eredità cristiana e a sottolineare il ruolo positivo che le religioni possono svolgere, sia nella sfera privata che in quella pubblica. Il problema è che le sue dichiarazioni sono andate troppo oltre, il che ha giustamente provocato forti reazioni. A Roma (20 dicembre), ha contrapposto il prete al maestro di scuola, figura emblematica della Repubblica laica, affermando che il primo è superiore al secondo nel trasmettere valori. La dichiarazione di Riyadh (14 gennaio) è ancora più problematica. Mentre Nicolas Sarkozy sottolinea giustamente che "non è il sentimento religioso a essere pericoloso, ma il suo uso per fini politici", fa una professione di fede piuttosto sorprendente: "Un Dio trascendente che è nei pensieri e nei cuori di ogni persona. Un Dio che non schiavizza l'umanità, ma la libera". Il Papa non avrebbe potuto dirlo meglio. Venendo dal presidente di una nazione laica, queste dichiarazioni sono certamente sorprendenti. Non che Nicolas Sarkozy, l'uomo, non abbia il diritto di avere tali opinioni. Ma quando espresse in un contesto ufficiale, impegnano la nazione e non possono che scandalizzare, persino scandalizzare, tutti i francesi che non condividono le opinioni spirituali del signor Sarkozy. Nell'esercizio delle sue funzioni, il Presidente della Repubblica deve mantenere la neutralità nei confronti delle religioni: né denigrazione né scuse. Si obietterà che i presidenti americani non esitano a fare riferimento a Dio nei loro discorsi, nonostante la Costituzione americana separi formalmente i poteri politico e religioso quanto la nostra. Certo, ma la fede in Dio e nel ruolo messianico della nazione americana è tra le verità evidenti condivise dalla stragrande maggioranza e costituisce la base di una sorta di religione civile. In Francia, la religione non unisce; divide. Come sappiamo, la strada per l'inferno è lastricata di buone intenzioni. Con la nobile intenzione di riconciliare la Repubblica e la religione, Nicolas Sarkozy rischia, per goffaggine e zelo eccessivo, di produrre l'esatto opposto del risultato desiderato. La sua collega Emmanuelle Mignon ha commesso lo stesso errore con l'altrettanto delicata questione delle sette. Con l'intenzione di rompere con una politica a volte eccessivamente semplicistica di stigmatizzazione dei gruppi religiosi minoritari – una politica condannata da numerosi giuristi e accademici (io stesso ho fortemente criticato la relazione parlamentare del 1995 e l'elenco aberrante che la accompagnava) – si spinge troppo oltre affermando che le sette costituiscono "un non-problema". Di conseguenza, coloro che giustamente critica hanno vita facile nel ricordare a tutti, altrettanto giustamente, che esistono gravi abusi di stampo settario che non possono in alcun modo essere considerati un non-problema! Per una volta, quando la questione religiosa viene affrontata ai massimi livelli di governo in modo nuovo e disinvolto, è deplorevole che posizioni eccessivamente categoriche o inappropriate rendano questo discorso così incomprensibile e controproducente. [...]
Le Monde des religions, marzo-aprile 2008 — Caro Régis Debray, nella tua rubrica, che invito il lettore a leggere prima di proseguire, sollevi un punto per me molto stimolante. Anche se ridicolizzi un po' la mia tesi sul cristianesimo, riconosco pienamente la differenza di prospettiva. Tu ne sottolinei il carattere collettivo e politico, mentre io insisto sulla natura personale e spirituale del messaggio del suo fondatore. Capisco perfettamente che tu stia mettendo in discussione il fondamento del legame sociale. Nei tuoi scritti politici, hai dimostrato in modo convincente che esso poggia sempre, in un modo o nell'altro, su un elemento "invisibile", vale a dire su una qualche forma di trascendenza. Il Dio dei cristiani è stata questa trascendenza in Europa fino al XVIII secolo; gli sono succeduti la ragione divinizzata e il progresso, seguiti dal culto della nazione e dalle grandi ideologie politiche del XX secolo. Dopo il fallimento, a volte tragico, di tutte queste religioni secolari, condivido la vostra preoccupazione per il ruolo crescente del denaro come nuova forma di religione nelle nostre società individualiste. Ma cosa si può fare? Dovremmo forse desiderare ardentemente la cristianità, cioè una società governata dalla religione cristiana, proprio come oggi ci sono società governate dall'Islam? Nostalgia per una società sul cui altare sono stati sacrificati la libertà individuale e il diritto a pensieri e religioni diversi? Ciò di cui sono convinto è che questa società, che portava il nome di "cristiana" e che, per giunta, ha compiuto grandi cose, non è stata veramente fedele al messaggio di Gesù, che sosteneva, da un lato, la separazione tra politica e religione e, dall'altro, insisteva sulla libertà individuale e sulla dignità della persona umana. Non sto dicendo che Cristo volesse abolire ogni religione, con i suoi riti e dogmi, come cemento della società, ma volevo dimostrare che l'essenza del suo messaggio tende a emancipare l'individuo dal gruppo, enfatizzando la libertà personale, la verità interiore e la dignità assoluta. Tanto che i nostri valori moderni più sacri – quelli dei diritti umani – affondano in gran parte le loro radici in questo messaggio. Cristo, come il Buddha prima di lui, e a differenza di altri fondatori di religioni, non si preoccupa principalmente di politica. Propone una rivoluzione della coscienza individuale capace di portare, a lungo termine, a un cambiamento nella coscienza collettiva. È perché gli individui saranno più giusti, più consapevoli, più veritieri e più amorevoli che alla fine anche le società evolveranno. Gesù non invoca una rivoluzione politica, ma una conversione personale. A una logica religiosa basata sull'obbedienza alla tradizione, oppone una logica di responsabilità individuale. Lo ammetto, questo messaggio è piuttosto utopico, e attualmente viviamo in un certo caos in cui i vecchi modi di pensare, basati sull'obbedienza alle sacre leggi del gruppo, non funzionano più, e dove pochi individui sono ancora impegnati in un autentico cammino di amore e responsabilità. Ma chissà cosa succederà tra qualche secolo? Aggiungerei che questa rivoluzione della coscienza individuale non si oppone in alcun modo alle credenze religiose o politiche condivise dalle masse, né all'istituzionalizzazione del messaggio, di cui giustamente sottolineate l'inevitabilità. Può tuttavia imporre loro un limite: quello del rispetto della dignità della persona umana. A mio avviso, questo è l'intero insegnamento di Cristo, che non nega in alcun modo la religione, ma la inquadra in tre principi inviolabili: amore, libertà e laicità. Ed è una forma di sacralità, mi sembra, che può riconciliare credenti e non credenti oggi. [...]
Le Monde des religions, gennaio-febbraio 2008 — La storia è ambientata in Arabia Saudita. Una diciannovenne sposata incontra un amico d'infanzia. Lui la invita a salire in macchina per farle una fotografia. Sette uomini compaiono all'improvviso e le rapiscono. Aggrediscono l'uomo e violentano ripetutamente la donna. Lei sporge denuncia. Gli stupratori ricevono pene detentive lievi, ma la vittima e la sua amica vengono condannate dal tribunale anche a 90 frustate per essersi trovate sole e in privato con una persona del sesso opposto che non sia un membro della loro famiglia (questo reato è chiamato khilwa nella legge islamica, la Sharia). La giovane donna decide di presentare ricorso, assume un avvocato e rende pubblico il caso. Il 14 novembre, il tribunale ha aumentato la sua pena a 200 frustate e ha aggiunto altri sei anni di carcere. Un funzionario del Tribunale Generale di Qatif, che ha emesso il verdetto il 14 novembre, ha spiegato che il tribunale aveva aumentato la pena della donna a causa del "suo tentativo di infiammare la situazione e influenzare la magistratura attraverso i media". Il tribunale ha anche molestato il suo avvocato, impedendogli di gestire il caso e confiscandogli la licenza professionale. Human Rights Watch e Amnesty International hanno preso in carico il caso e stanno cercando di intervenire presso Re Abdullah per ribaltare l'ingiusta decisione del tribunale. Forse ci riusciranno? Ma per ogni donna che ha avuto il coraggio di parlare e rendere pubblica la sua straziante storia, quante altre subiscono stupri senza mai osare sporgere denuncia per paura di essere accusate a loro volta di aver sedotto lo stupratore o di aver avuto relazioni illecite con un uomo che non era il loro marito? La situazione delle donne in Arabia Saudita, come in Afghanistan, Pakistan, Iran e altri paesi musulmani che applicano rigorosamente la Sharia, è intollerabile. Nell'attuale contesto internazionale, qualsiasi critica da parte di ONG o governi occidentali è percepita come un'ingerenza inaccettabile, non solo dalle autorità politiche e religiose, ma anche da una parte della popolazione. La condizione delle donne nei paesi musulmani ha quindi una possibilità di miglioramento reale solo se anche l'opinione pubblica di questi paesi reagisce. Il caso che ho appena descritto ha ricevuto l'attenzione dei media e ha suscitato scalpore in Arabia Saudita. È grazie all'eccezionale coraggio di alcune donne vittime di ingiustizia, così come di uomini sensibili alla loro situazione, che le cose cambieranno. Inizialmente, questi riformatori possono attingere alla tradizione per dimostrare l'esistenza di letture e interpretazioni alternative del Corano e della Sharia, che conferiscono alle donne un posto più prominente e offrono loro una maggiore protezione dalla natura arbitraria delle leggi patriarcali. Questo è ciò che è accaduto in Marocco nel 2004 con la riforma del codice di famiglia, che rappresenta un progresso considerevole. Ma una volta compiuto questo primo passo, i paesi musulmani dovranno inevitabilmente affrontare una sfida più profonda: una vera emancipazione delle donne da una concezione e da un diritto religioso sviluppati secoli fa all'interno di società patriarcali che non riconoscevano alcuna uguaglianza tra uomini e donne. Il secolarismo ha reso possibile questa recentissima rivoluzione negli atteggiamenti in Occidente. Indubbiamente, la definitiva emancipazione delle donne nel mondo islamico richiederà anche una completa separazione tra religione e politica. [...]
Le Monde des religions, settembre-ottobre 2007 — Sono rimasto un po' sorpreso dalla valanga di critiche, anche all'interno della Chiesa, che la decisione del Papa di ripristinare la Messa in latino ha suscitato. Negli ultimi due anni, ho spesso denunciato le politiche ultra-reazionarie di Benedetto XVI in tutti i settori, quindi non posso resistere al piacere di prenderne le difese! Che il Papa voglia riportare in vita la pecora smarrita di Monsignor Lefebvre è ovvio. Ma non c'è opportunismo da parte sua, poiché il Cardinale Ratzinger ha ribadito instancabilmente per oltre trent'anni il suo disagio per l'attuazione delle riforme liturgiche del Vaticano II e la sua volontà di restituire ai fedeli la scelta tra il nuovo e l'antico rito ereditato da Papa Pio V (che lo promulgò nel 1570). Ciò avverrà a partire dal 14 settembre. Perché lamentarsi di una misura che, in un caso raro, offre ai fedeli una vera libertà di scelta? Una volta spogliato l'antico rituale delle sue frasi antiebraiche, che testimoniavano il profondo antisemitismo cristiano che persisteva fino al Concilio Vaticano II, non riesco a capire come la Messa di Pio V, celebrata con i fedeli rivolti verso l'esterno e in latino, possa costituire un terribile passo indietro per la Chiesa. Tre esperienze personali, al contrario, mi convincono della solidità del Papa. Sono rimasto colpito, visitando Taizé, nello scoprire che quelle migliaia di giovani provenienti da tutto il mondo cantavano in latino! Frère Roger me ne spiegò allora il motivo: data la diversità delle lingue parlate, il latino si era imposto come la lingua liturgica utilizzabile da tutti. Un'esperienza simile si verificò a Calcutta, in una cappella delle Missionarie della Carità di Madre Teresa, durante la Messa celebrata per i numerosi volontari venuti da tutto il mondo: quasi tutti poterono partecipare alla liturgia perché era recitata in latino, e chiaramente i ricordi d'infanzia dei partecipanti erano ancora vividi. Il latino, lingua liturgica universale della Chiesa cattolica, accanto alle Messe in lingue vernacolari: perché no? Un'ultima esperienza, accolta durante la ricerca sociologica che ho condotto circa dieci anni fa con decine di seguaci francesi del buddhismo tibetano: sono rimasto molto sorpreso nello scoprire da molti di loro che apprezzavano i riti tibetani perché venivano celebrati in una lingua che non era la loro lingua madre! Mi hanno detto che trovavano la Messa domenicale in francese povera e priva di mistero, mentre sentivano il sacro nelle pratiche tibetane. Il tibetano fungeva da latino per loro. Chissà: Benedetto XVI potrebbe non riportare solo i fondamentalisti nell'ovile della Chiesa (1). … Fondato nel settembre 2003, Le Monde des Religions festeggia il suo quarto anniversario. Potete giudicare voi stessi la qualità della rivista. Ma i risultati finanziari sono estremamente positivi. La tiratura media della rivista era di 42.000 copie nel 2004. È balzata a 57.000 copie nel 2005 e ha continuato la sua forte crescita con una tiratura media di 66.000 copie nel 2006. Secondo la rivista Stratégies, Le Monde des Religions ha registrato il terzo tasso di crescita più elevato tra le pubblicazioni francesi nel 2006. Questa è l'occasione per ringraziare voi, cari lettori, così come tutti coloro che contribuiscono alla rivista, e per informarvi della riprogettazione delle pagine del Forum, ora più dinamiche. Vorrei anche ringraziare Jean-Marie Colombani, che quest'estate ha lasciato la carica di direttore del gruppo La Vie-Le Monde. Senza di lui, Le Monde des Religions non sarebbe mai esistito. Quando mi ha assunto come caporedattore, mi ha detto quanto gli sembrasse importante che ci fosse una rivista che affrontasse le questioni religiose da una prospettiva decisamente laica. Ci ha sempre sostenuto, anche quando la rivista era ancora in perdita, e ci ha sempre concesso completa libertà nelle nostre scelte editoriali. (1) Vedi il dibattito a p. 17. [...]
Il mondo delle religioni, novembre-dicembre 2007 — Madre Teresa dubitava dell'esistenza di Dio. Per decenni, sentì che il paradiso fosse vuoto. Questa rivelazione fu sconvolgente. Il fatto sembra sorprendente, dati i suoi continui riferimenti a Dio. Eppure, il dubbio non è la negazione di Dio – è un interrogarsi – e la fede non è certezza. Certezza e convinzione vengono spesso confuse. La certezza deriva da prove sensoriali indiscutibili (questo gatto è nero) o da una conoscenza razionale universale (leggi della scienza). La fede è una convinzione individuale e soggettiva. Per alcuni credenti, assomiglia a un'opinione vaga o a un'eredità indiscussa; per altri, è una convinzione più o meno forte e radicata. Ma, in tutti i casi, non può essere una certezza sensoriale o razionale: nessuno avrà mai una prova definitiva dell'esistenza di Dio. Credere non è sapere. Credenti e non credenti avranno sempre ottimi argomenti per spiegare se Dio esiste o no: nessuno potrà mai dimostrare nulla. Come ha dimostrato Kant, l'ordine della ragione e quello della fede sono fondamentalmente diversi. Ateismo e fede sono questioni di convinzione, e in effetti, sempre più persone in Occidente si identificano come agnostiche: ammettono di non avere alcuna convinzione definitiva su questo argomento. Poiché non si basa né su prove sensoriali (Dio è invisibile) né su conoscenze oggettive, la fede implica necessariamente il dubbio. E ciò che appare paradossale, ma è perfettamente logico, è che questo dubbio è proporzionale all'intensità della fede stessa. Un credente che aderisce solo debolmente all'esistenza di Dio sarà meno frequentemente tormentato dai dubbi; né la sua fede né i suoi dubbi sconvolgeranno profondamente la sua vita. Al contrario, un credente che ha vissuto momenti intensi e luminosi di fede, o addirittura che ha puntato tutta la sua vita sulla fede come Madre Teresa, finirà per sentire l'assenza di Dio come terribilmente dolorosa. Il dubbio diventerà una prova esistenziale. Questo è ciò che grandi mistici, come Teresa di Lisieux o Giovanni della Croce, sperimentano e descrivono quando parlano della "notte oscura" dell'anima, dove tutte le luci interiori si spengono, lasciando il credente nella fede più nuda perché non ha più nulla su cui fare affidamento. Giovanni della Croce spiega che in questo modo, dando l'impressione di ritirarsi, Dio mette alla prova il cuore del fedele per condurlo ulteriormente sul cammino verso la perfezione dell'amore. Questa è una solida spiegazione teologica. Da una prospettiva razionale esterna alla fede, questa crisi può essere facilmente spiegata dal semplice fatto che i credenti non possono mai avere certezza, conoscenza oggettiva, sui fondamenti della loro fede, e inevitabilmente iniziano a metterla in discussione. L'intensità del loro dubbio sarà commisurata all'importanza esistenziale della loro fede. Certamente, ci sono credenti molto impegnati, molto religiosi, che affermano di non aver mai sperimentato il dubbio: i fondamentalisti. Peggio ancora, considerano il dubbio un fenomeno diabolico. Per loro, dubitare significa fallire, tradire, sprofondare nel caos. Poiché elevano erroneamente la fede allo status di certezza, si proibiscono, sia interiormente che socialmente, di dubitare. La repressione del dubbio porta a ogni sorta di tensione: intolleranza, pedanteria rituale, rigidità dottrinale, demonizzazione dei non credenti e fanatismo che a volte sfocia in violenza omicida. I fondamentalisti di tutte le religioni sono simili perché rifiutano il dubbio, quel lato oscuro della fede, che ne è tuttavia il corollario indispensabile. Madre Teresa riconosceva i suoi dubbi, per quanto dolorosi fossero da sperimentare ed esprimere, perché la sua fede era animata dall'amore. I fondamentalisti non accoglieranno mai né ammetteranno mai i propri dubbi, perché la loro fede è fondata sulla paura. E la paura proibisce di dubitare. P.S.: Sono lieto di dare il benvenuto a Christian Bobin nella nostra rubrica. [...]
Il mondo delle religioni, luglio-agosto 2007 — Dopo l'ansia del 6 giugno 2006 (666), è arrivata l'euforia del 7 luglio 2007 (777). I rivenditori di giochi d'azzardo sottolineano l'importanza simbolica di queste date, il cinema di Hollywood si è impadronito del famoso numero della bestia dell'Apocalisse (666) e i sindaci stanno ricevendo, con stupore, un alto numero di proposte di matrimonio per questo famoso 7 luglio. Ma tra coloro che credono nel numero 7, chi ne comprende veramente il simbolismo? Questo numero si è affermato nell'antichità come segno di completezza e perfezione a causa dei sette pianeti allora osservabili. Ha mantenuto questo senso di compimento nella Bibbia ebraica: il settimo giorno, Dio si riposa dopo i sei giorni della creazione. Nel Medioevo, i teologi cristiani hanno ripreso questo significato e hanno sottolineato che il numero 7 manifestava l'alleanza tra cielo (3) e terra (4). Da allora in poi, si cominciò a rintracciarne e interpretarne la presenza nelle Scritture: i sette doni dello Spirito, le sette ultime parole di Cristo sulla croce, le sette petizioni del Padre Nostro, le sette Chiese dell'Apocalisse, per non parlare dei sette angeli, delle sette trombe e dei sette sigilli. Anche la scolastica medievale cercò di ridurre tutto a questo numero perfetto: le sette virtù (le quattro virtù cardinali provenienti dall'uomo e le tre virtù teologali provenienti da Dio), i sette sacramenti, i sette peccati capitali, i sette gironi dell'inferno... Il recente entusiasmo di alcuni nostri contemporanei per il simbolismo dei numeri (basti pensare al successo planetario degli "enigma" del Codice Da Vinci o al successo transatlantico di una Cabala a buon mercato) non si basa più, tuttavia, su una cultura religiosa che gli ha dato senso e coerenza. Si riduce il più delle volte a un approccio superstizioso. Tuttavia, non riflette forse un reale bisogno di riconnettersi con il pensiero simbolico, bandito dalle nostre società moderne dopo il trionfo dello scientismo? Tra le tante definizioni dell'uomo, si potrebbe dire che egli è l'unico animale capace di simbolizzazione. L'unico a cercare nel mondo che lo circonda un significato nascosto e profondo che lo collega a un mondo interiore o invisibile. L'etimologia greca della parola "simbolo", *sumbolon*, si riferisce a un oggetto che è stato separato in più pezzi, la cui riunione offre un segno di riconoscimento. A differenza del diavolo (diabolon) che divide, il simbolo unisce, connette. Risponde a un bisogno radicato nella psiche di connettere il visibile e l'invisibile, l'esterno e l'interno. Ecco perché, fin dagli albori dell'umanità, il simbolo appare come la manifestazione per eccellenza della profondità dello spirito umano e del sentimento religioso (religione, la cui etimologia latina *religare* significa anche "legare"). Quando l'uomo preistorico deponeva i suoi morti su un cuscino di fiori, associava il simbolo del fiore all'affetto che lo legava a loro. Quando dispone i cadaveri in posizione fetale, con la testa rivolta a est, associa il simbolismo del feto e quello del sole nascente alla rinascita, esprimendo così la sua fede, o speranza, in un aldilà. Seguendo i romantici tedeschi, Carl Gustav Jung ha dimostrato che l'anima dell'uomo moderno è malata per la mancanza di miti e simboli. Certamente, la modernità ha inventato nuovi miti e simboli – quelli della pubblicità, ad esempio – ma essi non rispondono al profondo e universale desiderio di significato della nostra psiche. Negli ultimi trent'anni circa, la rinascita dell'astrologia e dell'esoterismo e il successo globale di opere di narrativa come Il Signore degli Anelli, L'Alchimista, Harry Potter e Le Cronache di Narnia sono segni della necessità di un "re-incanto del mondo". In effetti, gli esseri umani non possono connettersi con il mondo e con la vita solo attraverso la logica. Ha bisogno di connettersi con esso anche attraverso il cuore, la sensibilità, l'intuizione e l'immaginazione. Il simbolo diventa allora una porta d'accesso al mondo e a se stesso. A condizione, tuttavia, che egli compia un minimo sforzo di conoscenza e discernimento razionale. Perché arrendersi al pensiero puramente magico lo imprigionerebbe, al contrario, in un totalitarismo dell'immaginazione, potenzialmente conducendolo a un delirio interpretativo dei segni. [...]
Le Monde des religions, maggio-giugno 2007 — "Jesus Camp". Questo è il titolo di un inquietante documentario sugli evangelici americani, uscito il 18 aprile nelle sale cinematografiche francesi. Segue la "formazione alla fede" di bambini dagli 8 ai 12 anni provenienti da famiglie appartenenti al movimento evangelico. Frequentano lezioni di catechismo tenute da un missionario, sostenitore di Bush, le cui dichiarazioni sono agghiaccianti. I poveri bambini vorrebbero leggere Harry Potter, come i loro compagni di classe, ma il catechista glielo proibisce severamente, ricordando loro, senza un briciolo di ironia, che i maghi sono nemici di Dio e che "nell'Antico Testamento, Harry Potter sarebbe stato messo a morte". La telecamera cattura poi un breve momento di gioia: un figlio di genitori divorziati confida maliziosamente al suo vicino di aver potuto guardare il DVD dell'ultimo capitolo... a casa di suo padre! Ma la condanna dei crimini del mago immaginario impallidisce in confronto al lavaggio del cervello a cui questi bambini sono sottoposti al campo estivo. L'intero programma dei conservatori americani viene messo a nudo, e nel peggior gusto possibile: la visita di un cartonato del presidente Bush, che vengono costretti ad accogliere come il nuovo Messia; la distribuzione di piccoli feti di plastica per far loro comprendere l'orrore dell'aborto; una critica radicale delle teorie darwiniane sull'evoluzione delle specie... Tutto questo in un'atmosfera costante di carnevale, applausi e canti in lingue. Alla fine del documentario, la catechista viene accusata da un giornalista di aver fatto il lavaggio del cervello ai bambini. La domanda non la sconvolge minimamente: "Sì", risponde, "ma i musulmani fanno esattamente la stessa cosa con i loro figli". L'Islam è una delle ossessioni di questi evangelici pro-Bush. Una scena suggestiva chiude il film: una giovane missionaria, che avrà circa 10 anni, si avvicina a un gruppo di neri per strada per chiedere loro "dove pensate che andrete dopo la morte?". La risposta la lascia senza parole. "Sono sicuri di andare in paradiso... anche se sono musulmani", confida al suo giovane amico missionario. "Devono essere cristiani", conclude lui dopo un attimo di esitazione. Queste persone sono "evangeliche" solo di nome. La loro ideologia settaria (noi siamo i veri eletti) e la loro posizione bellicosa (domineremo il mondo per convertirlo) sono l'antitesi del messaggio evangelico. Si finisce anche per essere disgustati dalla loro ossessione per il peccato, soprattutto quello sessuale. Non si può fare a meno di pensare che questa insistenza nel condannare il sesso (prima del matrimonio, fuori dal matrimonio, tra persone dello stesso sesso) nasconda molti impulsi repressi. Ciò che è appena accaduto al reverendo Ted Haggard, il carismatico presidente della National Evangelical Association of America, che conta 30 milioni di membri, ne è un perfetto esempio. Lo vediamo nel film mentre arringa i bambini. Ma ciò che il film non menziona, perché lo scandalo è arrivato dopo, è che questo paladino della lotta contro l'omosessualità è stato denunciato qualche mese fa da una prostituta di Denver come un cliente particolarmente assiduo e perverso. Dopo aver inizialmente negato le accuse, il pastore ha finalmente ammesso la sua omosessualità, "questa sporcizia" di cui afferma di essere vittima da anni, in una lunga lettera inviata alla sua congregazione per spiegare le sue dimissioni. Quest'America ingannevole e ipocrita, l'America di Bush, fa paura. Tuttavia, dobbiamo evitare di fare generalizzazioni infelici. Sebbene questi fondamentalisti cristiani, intrappolati nelle loro ristrette certezze e nella loro spaventosa intolleranza, siano l'immagine speculare dei talebani afghani, non rappresentano la totalità dei circa 50 milioni di evangelici americani, che, va ricordato, erano in gran parte contrari alla guerra in Iraq. Dobbiamo anche stare attenti a non equiparare questi fanatici religiosi agli evangelici francesi, presenti in Francia da oltre un secolo e che ora contano più di 350.000 persone in 1.850 luoghi di culto. Il loro fervore emotivo e il loro proselitismo, ispirati dalle megachiese americane, possono essere inquietanti. Questo non è un motivo per equipararli a sette pericolose, come le autorità pubbliche hanno fatto fin troppo facilmente nell'ultimo decennio. Ma questo documentario ci mostra che la certezza di "possedere la verità" può rapidamente portare persone, indubbiamente ben intenzionate, a sprofondare in un settarismo pieno di odio. [...]
Le Monde des religions, marzo-aprile 2007 — Ripreso e commentato da oltre 200 testate giornalistiche, il sondaggio CSA sui cattolici francesi, pubblicato nel nostro ultimo numero, ha avuto un impatto considerevole e ha suscitato numerose reazioni in Francia e all'estero. Persino il Vaticano, nella persona del cardinale Poupard, ha reagito, denunciando l'"analfabetismo religioso" dei francesi. Vorrei riprendere alcune di queste reazioni. I membri della Chiesa hanno giustamente sottolineato che il drastico calo del numero di francesi che si dichiarano cattolici (51% contro il 63% degli ultimi sondaggi) è dovuto principalmente alla formulazione della domanda: "Qual è la tua religione, se ne hai una?", invece della frase più comunemente usata: "A quale religione appartieni?". Quest'ultima formulazione si riferisce piuttosto a un senso di appartenenza sociologica: sono cattolico perché sono stato battezzato. La formulazione che abbiamo adottato ci è sembrata molto più pertinente per misurare l'adesione personale, lasciando al contempo più aperta la possibilità di dichiararsi "non religiosi". È abbastanza chiaro, come ho ripetutamente sottolineato dalla pubblicazione di questo sondaggio, che ci sono più cattolici battezzati rispetto a coloro che si identificano come cattolici. Un sondaggio con una formulazione più tradizionale produrrebbe probabilmente cifre diverse. Ma cosa è più importante sapere? Il numero di persone cresciute cattoliche o il numero di coloro che si considerano cattolici oggi? Il modo in cui viene posta la domanda non è l'unico fattore che influenza i risultati. Henri Tincq ci ricorda che nel 1994, l'istituto CSA pose esattamente la stessa domanda per un sondaggio pubblicato su Le Monde e per il sondaggio pubblicato nel 2007 su Le Monde des Religions: il 67% dei francesi si identificava come cattolico in quel momento, a dimostrazione del significativo declino verificatosi nell'arco di dodici anni. Molti cattolici, sia ecclesiastici che laici, si sono sentiti scoraggiati dal declino della fede in Francia, come dimostra una serie di statistiche: tra coloro che si identificano come cattolici, solo una minoranza rimane veramente impegnata nella fede. Non posso fare a meno di mettere in prospettiva questa indagine con la recente scomparsa di due grandi credenti, il domenicano Marie-Dominique Philippe e l'Abbé Pierre (1), che erano cari amici. Queste due figure cattoliche, provenienti da contesti così diversi, mi hanno detto essenzialmente la stessa cosa: questo crollo, nell'arco di diversi secoli, del cattolicesimo come religione dominante potrebbe rappresentare una vera opportunità per il messaggio evangelico: potrebbe essere riscoperto in un modo più vero, più personale, più vissuto. Agli occhi dell'Abbé Pierre, pochi "credenti credibili" erano preferibili a una massa di credenti tiepidi le cui azioni contraddicevano la potenza del messaggio cristiano. Padre Philippe credeva che la Chiesa, seguendo l'esempio di Cristo, dovesse passare attraverso la passione del Venerdì Santo e il lutto silenzioso del Sabato Santo prima di sperimentare lo sconvolgimento della Domenica di Pasqua. Questi devoti credenti non si lasciarono sopraffare dal declino della fede. Al contrario, vi videro i possibili semi di un grande rinnovamento, un evento spirituale di grande portata, che avrebbe posto fine a oltre diciassette secoli di confusione tra fede e politica che aveva distorto il messaggio di Gesù: "Questo è il mio comandamento nuovo: amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati". Come disse il teologo Urs von Balthasar, "Solo l'amore è degno di fede". Questo spiega la fenomenale popolarità dell'Abbé Pierre e dimostra che i francesi, pur non considerandosi cattolici, rimangono straordinariamente sensibili al messaggio fondamentale dei Vangeli. [...]
Le Monde des religions, gennaio-febbraio 2007 — "Francia, figlia primogenita della Chiesa". Questa frase, pronunciata nel 1896 dal cardinale Langénieux, si riferisce alla realtà storica di un paese in cui il cristianesimo fu introdotto nel II secolo e che, a partire dal IX secolo, offrì il modello di un popolo che viveva all'unisono attorno alla fede cattolica, ai simboli e al calendario liturgico. È ciò che gli storici hanno chiamato "cristianità". Con la Rivoluzione francese, e poi con la separazione tra Chiesa e Stato del 1905, la Francia divenne un paese laico, relegando la religione alla sfera privata. Per numerose ragioni (esodo rurale, mutamento dei costumi sociali, ascesa dell'individualismo, ecc.), da allora il cattolicesimo ha progressivamente perso la sua influenza sulla società. Questo forte declino è evidente innanzitutto nelle statistiche della Chiesa in Francia, che mostrano una costante diminuzione dei battesimi, dei matrimoni e del numero dei sacerdoti (vedi pp. 43-44). Ciò è evidente nei sondaggi d'opinione, che evidenziano tre indicatori: pratica (partecipazione alla Messa), fede (in Dio) e affiliazione (identificazione come cattolici). Negli ultimi quarant'anni, l'indicatore più significativo di religiosità, la frequenza regolare, ha subito il calo più drastico, interessando solo il 10% della popolazione francese nel 2006. La fede in Dio, rimasta relativamente stabile fino alla fine degli anni '60 (circa il 75%), è scesa al 52% nel 2006. L'indicatore meno significativo, l'affiliazione, che comprende sia la dimensione religiosa che quella culturale, è rimasta molto elevata fino all'inizio degli anni '90 (circa l'80%). A sua volta, ha subito un drastico calo negli ultimi quindici anni, scendendo al 69% nel 2000, al 61% nel 2005 e, secondo la nostra indagine, ora al 51%. Sorpresi da questo risultato, abbiamo chiesto all'istituto CSA di ripetere l'indagine con un campione rappresentativo a livello nazionale di 2.012 persone di età pari o superiore a 18 anni. Il dato è rimasto invariato. Questo calo è in parte spiegato dal fatto che il 5% degli intervistati ha rifiutato di essere incluso nell'elenco delle religioni offerto dagli istituti di sondaggio (cattolica, protestante, ortodossa, ebraica, musulmana, buddista, nessuna religione, ecc.) e ha risposto spontaneamente "cristiana". Contrariamente alla consueta pratica di includere forzatamente questa percentuale nella categoria "cattolica", l'abbiamo elencata separatamente. Ci sembra significativo che le persone di origine cattolica rifiutino questa affiliazione pur identificandosi come cristiane. In ogni caso, sempre meno francesi si identificano come cattolici, mentre un numero crescente si descrive come "non religioso" (31%). Le altre religioni, che rappresentano piccole minoranze, rimangono relativamente stabili (4% musulmana, 3% protestante, 1% ebraica). Molto informativo è anche il sondaggio condotto tra il 51% dei francesi che si identificano come cattolici (vedi pp. 23-28), che rivela quanto i fedeli siano lontani dal dogma. Non solo un cattolico su due non crede o dubita dell'esistenza di Dio, ma tra coloro che credono, solo il 18% crede in un Dio personale (che è, tuttavia, uno dei fondamenti del cristianesimo), mentre il 79% crede in una forza o energia. La distanza dall'istituzione è ancora maggiore quando si tratta di questioni legate alla morale o alla disciplina: l'81% sostiene il matrimonio dei sacerdoti e il 79% sostiene l'ordinazione delle donne. E solo il 7% considera il cattolicesimo l'unica vera religione. Gli insegnamenti della Chiesa hanno quindi perso quasi ogni autorità sui fedeli. Eppure, il 76% ha un'opinione favorevole della Chiesa e il 71% di Papa Benedetto XVI. Questo paradosso molto interessante mostra che i cattolici francesi, che stanno diventando una minoranza all'interno della popolazione – e che certamente si percepiscono già come tali – abbracciano i valori dominanti delle nostre società moderne profondamente secolarizzate, ma rimangono attaccati, come ogni minoranza, al loro punto di identificazione comunitaria: la Chiesa e il suo simbolo principale, il Papa. Sia chiaro: non solo nelle sue istituzioni, ma anche nella sua mentalità, la Francia non è più un paese cattolico. È un paese laico in cui il cattolicesimo rimane, e rimarrà senza dubbio per molto tempo, la religione più importante. Un dato: quello che percepiamo come il "rimpicciolimento" dei cattolici praticanti regolari equivale numericamente all'intera popolazione francese ebraica, protestante e musulmana (inclusi i non credenti e i non praticanti). [...]
Il mondo delle religioni, novembre-dicembre 2006 — Dopo la controversia sulle vignette su Maometto, si sono moltiplicati i segnali di tensione tra l'Occidente e l'Islam. O meglio, tra una parte del mondo occidentale e una parte del mondo musulmano. Ma questa serie di crisi solleva la domanda: l'Islam può essere criticato? Molti leader musulmani, e non solo fanatici estremisti, vogliono che la critica alle religioni sia vietata dal diritto internazionale in nome del rispetto delle credenze. Questo atteggiamento è comprensibile nel contesto di società in cui la religione abbraccia tutto e dove il sacro è il valore supremo. Ma le società occidentali sono da tempo secolarizzate e hanno nettamente separato la sfera religiosa da quella politica. In tale quadro, lo Stato garantisce la libertà di coscienza e di espressione a tutti i cittadini. Pertanto, tutti sono liberi di criticare i partiti politici così come le religioni. Questo principio consente alle nostre società democratiche di rimanere società di libertà. Ecco perché, pur non condividendo le affermazioni di Robert Redeker contro l'Islam, mi batterò per il suo diritto di esprimerle e condanno con la massima fermezza il terrorismo intellettuale e le minacce di morte che ha ricevuto. Contrariamente a quanto affermato da Benedetto XVI, non è stato il rapporto privilegiato del cristianesimo con la ragione greca, né il discorso pacifico del suo fondatore, a consentirgli di rinunciare alla violenza. La violenza perpetrata dalla religione cristiana per secoli – anche durante l'età d'oro della teologia razionale tomista – è cessata solo con l'istituzione dello Stato laico. Pertanto, non c'è altra via per un Islam che intenda integrare i valori moderni del pluralismo e della libertà individuale che accettare la laicità e queste regole del gioco. Come abbiamo spiegato nel nostro ultimo rapporto sul Corano, ciò implica una rilettura critica delle fonti testuali e del diritto tradizionale, che è ciò che molti intellettuali musulmani stanno facendo. Sulla laicità e sulla libertà di espressione, dobbiamo essere univoci. Cedere al ricatto dei fondamentalisti minerebbe anche le speranze e gli sforzi di tutti i musulmani del mondo che aspirano a vivere in uno spazio di libertà e laicità. Detto questo, e con la massima fermezza, sono anche convinto che dobbiamo adottare un atteggiamento responsabile e parlare ragionevolmente dell'Islam. Nel contesto attuale, insulti, provocazioni e inesattezze servono solo a compiacere i loro autori e a rendere ancora più difficile il compito dei musulmani moderati. Quando ci si lancia in una critica semplicistica e infondata o in una violenta invettiva contro l'Islam, si è certi di provocare una reazione ancora più violenta da parte degli estremisti. Si potrebbe quindi concludere: "Vedi, avevo ragione". Se non fosse che per ogni tre fanatici che rispondono in questo modo, ci sono 97 musulmani che praticano pacificamente la loro fede o semplicemente sono legati alla loro cultura d'origine, che sono doppiamente feriti da queste osservazioni e dalla reazione degli estremisti, che dipinge un'immagine disastrosa della loro religione. Per aiutare l'Islam a modernizzarsi, un dialogo critico, razionale e rispettoso è cento volte meglio di invettive e dichiarazioni caricaturali. Aggiungerei che la pratica della confusione è altrettanto dannosa. Le fonti dell'Islam sono diverse, il Corano stesso è multiforme, le interpretazioni sono innumerevoli nel corso della storia e i musulmani di oggi sono altrettanto diversi nel loro rapporto con la religione. Evitiamo quindi generalizzazioni riduttive. Il nostro mondo è diventato un villaggio. Dobbiamo imparare a convivere con le nostre differenze. Dialoghiamo, da entrambe le parti, con l'obiettivo di costruire ponti e non con l'obiettivo, oggi di moda, di erigere muri. [...]
Le Monde des religions, settembre-ottobre 2006 — Il Vangelo di Giuda è stato il bestseller internazionale dell'estate (1). Un destino straordinario per questo papiro copto, dissotterrato dalla sabbia dopo diciassette secoli di oblio, la cui esistenza era precedentemente nota solo attraverso l'opera di Sant'Ireneo contro le eresie (180). Si tratta quindi di un'importante scoperta archeologica (2). Eppure non offre alcuna rivelazione sugli ultimi momenti della vita di Gesù, e ci sono poche possibilità che questo piccolo libro "scuota la Chiesa", come proclama l'editore sulla quarta di copertina. Innanzitutto perché l'autore di questo testo, scritto a metà del II secolo, non è Giuda, ma un gruppo gnostico che ha attribuito il racconto all'apostolo di Cristo per conferirgli maggiore significato e autorità (una pratica comune nell'antichità). In secondo luogo, perché dalla scoperta di Nag Hammadi (1945), che ha portato alla luce una vera e propria biblioteca gnostica, comprendente numerosi vangeli apocrifi, abbiamo una comprensione molto migliore dello gnosticismo cristiano e, in definitiva, Il Vangelo di Giuda non getta nuova luce sul pensiero di questo movimento esoterico. Il suo successo strepitoso, perfettamente orchestrato da National Geographic, che ne ha acquistato i diritti mondiali, è sicuramente dovuto semplicemente al suo straordinario titolo: "Il Vangelo di Giuda". Una combinazione di parole sorprendente, impensabile, sovversiva. L'idea che colui che i quattro Vangeli canonici e la tradizione cristiana hanno presentato per duemila anni come "il traditore", "il malvagio", "lo scagnozzo di Satana" che ha venduto Gesù per una manciata di monete d'argento, possa aver scritto un vangelo è intrigante. Il fatto che abbia voluto raccontare la sua versione dei fatti nel tentativo di cancellare lo stigma che gli era stato attribuito è altrettanto straordinariamente avvincente, così come il fatto che questo vangelo perduto sia stato riscoperto dopo tanti secoli di oblio. Insomma, anche senza sapere nulla del contenuto di questo piccolo libro, non si può fare a meno di rimanere affascinati da un titolo del genere. Ciò è tanto più vero, come ha chiaramente dimostrato il successo del Codice Da Vinci, dato che la nostra epoca mette in dubbio la narrazione ufficiale delle istituzioni religiose sulle origini del cristianesimo e che la figura di Giuda, come quelle della lunga lista di vittime o avversari sconfitti della Chiesa cattolica, viene riabilitata dall'arte e dalla letteratura contemporanee. Giuda è un eroe moderno, un uomo commovente e sincero, un amico deluso che, in ultima analisi, è stato lo strumento della volontà divina. Come avrebbe potuto Cristo compiere la sua opera di salvezza universale se non fosse stato tradito da questo sventurato? Il Vangelo attribuito a Giuda tenta di risolvere questo paradosso facendo affermare esplicitamente a Gesù che Giuda è il più grande degli apostoli, perché è colui che permetterà la sua morte: «Ma tu li supererai tutti! Perché sacrificherai l'uomo che mi serve come strumento fisico» (56). Questa affermazione riassume bene il pensiero gnostico: il mondo, la materia e il corpo sono opera di un dio malvagio (quello degli ebrei e dell'Antico Testamento); lo scopo della vita spirituale consiste, attraverso l'iniziazione segreta, nel permettere ai rari eletti che possiedono un'anima divina immortale, emanante dal Dio buono e inconoscibile, di liberarla dalla prigione del loro corpo. È piuttosto divertente notare che i nostri contemporanei, innamorati della tolleranza, piuttosto materialisti, e che criticano il cristianesimo per il suo disprezzo per la carne, siano così innamorati di un testo di una scuola di pensiero che fu condannata a suo tempo dalle autorità della Chiesa per il suo settarismo e perché considerava l'universo materiale e il corpo fisico un abominio. 1. Il Vangelo di Giuda, tradotto e commentato da R. Kasser, M. Meyer e G. Wurst, Flammarion, 2006, 221 pp., €15. 2. Vedi Le Monde des Religions, n. 18. [...]
Il mondo delle religioni, luglio-agosto 2006 — Uno dei motivi principali dell'attrattiva del buddismo in Occidente risiede nella personalità carismatica del Dalai Lama e nel suo discorso, incentrato su valori fondamentali come la tolleranza, la non violenza e la compassione. Questo discorso affascina per la sua mancanza di proselitismo, una caratteristica raramente riscontrabile nelle religioni monoteiste: "Non convertitevi, rimanete nella vostra religione", afferma il maestro tibetano. Si tratta di un discorso superficiale, finalizzato in ultima analisi a sedurre gli occidentali? Mi è stato spesso chiesto. Risponderò raccontando un'esperienza che mi ha profondamente toccato. Accadde qualche anno fa a Dharamsala, in India. Il Dalai Lama mi aveva organizzato un incontro per la presentazione di un libro. Un incontro di un'ora. Il giorno prima, in hotel, avevo incontrato un buddista inglese, Peter, e suo figlio undicenne, Jack. La moglie di Peter era morta pochi mesi prima, dopo una lunga malattia e grandi sofferenze. Jack aveva espresso il desiderio di incontrare il Dalai Lama. Così Peter gli scrisse e ottenne un'udienza di cinque minuti, giusto il tempo per una benedizione. Padre e figlio erano felicissimi. Il giorno dopo incontrai il Dalai Lama; Peter e Jack furono ricevuti subito dopo di me. Mi aspettavo che tornassero in hotel molto velocemente: non arrivarono fino a fine giornata, completamente sconvolti. Il loro incontro durò due ore. Ecco cosa mi raccontò Peter: "Prima raccontai al Dalai Lama della morte di mia moglie e scoppiai a piangere. Mi prese tra le braccia, rimase con me a lungo mentre piangevo, e poi fu con mio figlio, a parlare con lui. Poi mi chiese della mia religione: gli raccontai delle mie origini ebraiche e della deportazione della mia famiglia ad Auschwitz, che avevo represso". Una profonda ferita si riaprì dentro di me, l'emozione mi sopraffece e piansi di nuovo. Il Dalai Lama mi prese tra le braccia. Sentii le sue lacrime di compassione: piangeva con me, tanto quanto me. Rimasi a lungo tra le sue braccia. Poi gli parlai del mio percorso spirituale: il mio disinteresse per l'ebraismo, la mia scoperta di Gesù attraverso la lettura dei Vangeli, la mia conversione al cristianesimo che, vent'anni prima, era stata la grande luce della mia vita. Poi la mia delusione per non aver trovato la stessa forza del messaggio di Gesù nella Chiesa anglicana, il mio graduale allontanamento, il mio profondo bisogno di una spiritualità che mi aiutasse a vivere, e la mia scoperta del buddismo, che pratico da diversi anni nella sua forma tibetana. Quando terminai, il Dalai Lama rimase in silenzio. Poi si rivolse al suo segretario e gli parlò in tibetano. Il segretario se ne andò e tornò con un'icona di Gesù. Rimasi sbalordito. Il Dalai Lama me la diede, dicendo: "Buddha è la mia via, Gesù è la tua via". Scoppiai a piangere per la terza volta. Improvvisamente riscoprii tutto l'amore che avevo provato per Gesù al momento della mia conversione vent'anni prima. Capii di essere rimasto cristiano. Cercavo nel Buddismo un supporto per la meditazione, ma in fondo, nulla mi commuoveva più della persona di Gesù. In meno di due ore, il Dalai Lama mi ha riconciliato con me stesso e guarito ferite profonde. Prima di andarsene, promise a Jack che lo avrebbe rivisto ogni volta che fosse tornato in Inghilterra. Non dimenticherò mai questo incontro e i volti trasformati di questo padre e di questo figlio, che mi hanno rivelato come la compassione del Dalai Lama non sia una parola vuota e che non sia in alcun modo inferiore a quella dei santi cristiani. Le Monde des religions, luglio-agosto 2006. [...]
Le Monde des religions, maggio-giugno 2006 — Dopo il romanzo, il film. L'uscita francese de Il Codice Da Vinci, il 17 maggio, non mancherà di riaccendere le speculazioni sulle ragioni del successo mondiale del romanzo di Dan Brown. La questione è interessante, forse anche più del romanzo stesso. Gli appassionati di thriller storici – e io mi annovero tra questi – sono pressoché unanimi: Il Codice Da Vinci non è un'opera d'epoca. Costruito come un libro avvincente, cattura fin dalle prime pagine, e i primi due terzi del libro sono un piacere da leggere, nonostante lo stile frettoloso e la mancanza di credibilità e profondità psicologica dei personaggi. Poi la trama perde slancio prima di crollare in un finale ridicolo. Gli oltre 40 milioni di copie vendute e l'incredibile passione che questo libro ispira in molti dei suoi lettori sono quindi più una questione di spiegazione sociologica che di analisi letteraria. Ho sempre pensato che la chiave di questo entusiasmo risieda nella breve prefazione dello scrittore americano, che specifica che il suo romanzo si basa su alcuni eventi reali, tra cui l'esistenza dell'Opus Dei (di dominio pubblico) e del famoso Priorato di Sion, questa società segreta presumibilmente fondata a Gerusalemme nel 1099, di cui si dice che Leonardo da Vinci fosse il Gran Maestro. Ancora meglio: delle "pergamene" depositate presso la Biblioteca Nazionale proverebbero presumibilmente l'esistenza di questo famoso priorato. L'intera trama del romanzo ruota attorno a questa confraternita occulta, che si dice abbia custodito un segreto esplosivo che la Chiesa ha cercato di nascondere fin dalle sue origini: il matrimonio di Gesù con Maria Maddalena e il ruolo centrale delle donne nella Chiesa primitiva. Questa teoria non è una novità. Ma Dan Brown è riuscito a farla uscire dagli ambienti femministi ed esoterici e a presentarla al grande pubblico sotto forma di un romanzo giallo che pretende di basarsi su fatti storici sconosciuti a quasi tutti. La tecnica è astuta, ma ingannevole. Il Priorato di Sion fu fondato nel 1956 da Pierre Plantard, un favolista antisemita che si credeva discendente dei re merovingi. Quanto alle famose "pergamene" depositate presso la Biblioteca Nazionale, si tratta in realtà di normali pagine dattiloscritte, scritte alla fine degli anni '60 da quest'uomo e dai suoi compari. Ciononostante, per milioni di lettori, e forse presto anche per gli spettatori, Il Codice Da Vinci rappresenta una vera rivelazione: il ruolo centrale delle donne nel cristianesimo primitivo e la cospirazione orchestrata dalla Chiesa nel IV secolo per restituire il potere agli uomini. Le teorie del complotto, per quanto abominevoli – si pensi ai famigerati Protocolli dei Savi di Sion – purtroppo continuano a trovare eco in un pubblico sempre più diffidente nei confronti delle istituzioni ufficiali, sia religiose che accademiche. Ma per quanto imperfetta sia la sua dimostrazione storica e discutibile la sua patina cospirativa, la tesi del sessismo ecclesiastico è tanto più attraente perché si basa anche su un fatto innegabile: solo gli uomini detengono il potere all'interno della Chiesa cattolica e, a partire da Paolo e Agostino, la sessualità è stata svalutata. È quindi comprensibile che molti cristiani, spesso religiosamente asociali, siano stati sedotti dalla tesi iconoclasta di Dan Brown e si siano imbarcati in questa nuova ricerca del Santo Graal dei tempi moderni: la riscoperta di Maria Maddalena e del giusto posto della sessualità e della femminilità nella religione cristiana. Una volta accantonata l'assurdità browniana, non è forse, dopotutto, una ricerca meravigliosa? Le Monde des religions, maggio-giugno 2006. [...]
Il Mondo delle Religioni, marzo-aprile 2006 — Si può ridere delle religioni? Noi di Il Mondo delle Religioni, dove ci confrontiamo costantemente con questa domanda, rispondiamo sì, cento volte sì. Le credenze e i comportamenti religiosi non sono al di sopra dell'umorismo, non sono al di sopra delle risate e delle caricature critiche, e per questo abbiamo scelto fin dall'inizio, senza esitazione, di includere vignette umoristiche in questa rivista. Esistono misure di salvaguardia per contenere le trasgressioni più gravi: leggi che condannano il razzismo e l'antisemitismo, l'incitamento all'odio e la diffamazione individuale. È quindi appropriato pubblicare tutto ciò che non rientra nella legge? Non credo. Ci siamo sempre rifiutati di pubblicare una vignetta stupida e maligna che non offra alcun messaggio stimolante, ma miri semplicemente a ferire o distorcere gratuitamente una fede religiosa, o che confonda tutti i credenti di una religione, ad esempio attraverso la figura del suo fondatore o il suo simbolo emblematico. Abbiamo pubblicato vignette che denunciavano i preti pedofili, ma non vignette che raffiguravano Gesù come un predatore di pedofili. Il messaggio sarebbe stato: tutti i cristiani sono potenziali pedofili. Allo stesso modo, abbiamo caricaturato imam e rabbini fanatici, ma non pubblicheremo mai una vignetta che raffigurasse Maometto come un bombarolo o Mosè come un assassino di bambini palestinesi. Ci rifiutiamo di insinuare che tutti i musulmani siano terroristi o che tutti gli ebrei siano assassini di innocenti. Aggiungerei che un direttore di giornale non può ignorare le questioni contemporanee. La sua responsabilità morale e politica va oltre il quadro giuridico democratico. Essere responsabili non significa semplicemente rispettare la legge. È anche una questione di comprensione e consapevolezza politica. Pubblicare vignette islamofobe nel clima attuale alimenta inutilmente le tensioni e fa il gioco degli estremisti di ogni tipo. Certamente, le rappresaglie violente sono inaccettabili. Inoltre, presentano un'immagine dell'Islam molto più caricaturale di qualsiasi delle vignette in questione, e molti musulmani ne sono profondamente rattristati. Certamente, non possiamo più accettare di sottometterci alle regole di una cultura che proibisce qualsiasi critica alla religione. Certamente, non possiamo dimenticare, né tollerare, la violenza delle vignette antisemite pubblicate quasi quotidianamente nella maggior parte dei paesi arabi. Ma nessuna di queste ragioni dovrebbe servire da scusa per adottare un atteggiamento provocatorio, aggressivo o sprezzante: ciò significherebbe ignorare i valori umanisti, di ispirazione religiosa o laica, che sono alla base della civiltà che orgogliosamente rivendichiamo come nostra. E se la vera divisione, contrariamente a quanto siamo portati a credere, non fosse tra l'Occidente e il mondo musulmano, ma piuttosto tra coloro che, in ciascuno di questi due mondi, desiderano il confronto e alimentano il fuoco, o, al contrario, coloro che, senza negare o minimizzare le differenze culturali, si sforzano di stabilire un dialogo critico e rispettoso, vale a dire costruttivo e responsabile? (Le Monde des religions, marzo-aprile 2006). [...]
Le Monde des Religions, gennaio-febbraio 2006 — Appena un anno fa, nel gennaio 2005, è stato lanciato il nuovo formato di Le Monde des Religions. Questo mi offre l'opportunità di discutere l'evoluzione editoriale e commerciale della rivista. Questo nuovo formato ha dato i suoi frutti, poiché la nostra pubblicazione ha registrato una crescita significativa. La diffusione media della rivista nel 2004 (con il formato precedente) era di 38.000 copie a numero. Nel 2005 ha raggiunto le 55.000 copie, con un aumento del 45%. A fine 2004 avevate 25.000 abbonati; oggi ne avete 30.000. Ma sono soprattutto le vendite in edicola ad aver registrato un balzo spettacolare, passando da una media di 13.000 copie a numero nel 2004 a 25.000 copie nel 2005. Nel clima piuttosto cupo della stampa francese – la maggior parte dei titoli è in calo – una tale crescita è davvero eccezionale. Desidero quindi esprimere i miei più sentiti ringraziamenti a tutti i nostri abbonati e lettori fedeli che hanno contribuito al successo di Le Monde des Religions. Tuttavia, non dobbiamo cantare vittoria troppo presto, poiché siamo ancora al limite della redditività, che supera le 60.000 copie. Contiamo quindi ancora sulla vostra fedeltà e sul vostro desiderio di far conoscere Le Monde des Religions per garantire la continuità della pubblicazione. Molti di voi ci hanno scritto per incoraggiarci o condividere le vostre critiche, e ve ne ringrazio sinceramente. Ho tenuto conto di alcuni dei vostri feedback per sviluppare ulteriormente la vostra rivista. Noterete in questo numero che la sezione "Attualità" è stata eliminata. Infatti, la nostra cadenza bimestrale e le scadenze molto avanzate per la conclusione del numero (circa un mese prima della pubblicazione) non ci consentono di tenere il passo con l'attualità. Abbiamo quindi proseguito la logica avviata con il nuovo formato, sostituendo le pagine "Notizie" con un importante articolo di sei pagine, che apparirà all'inizio della rivista, subito dopo l'editoriale, e sarà un resoconto storico o un'indagine sociologica. Questo in risposta alla richiesta di molti lettori di articoli più approfonditi e di formato più lungo. Questo importante articolo sarà seguito da una sezione "Forum", lo spazio interattivo della rivista, che darà ancora più spazio alle lettere dei lettori, alle domande per Odon Vallet, alle reazioni e agli articoli di personalità di spicco, nonché alle vignette umoristiche di vari artisti (Chabert e Valdor hanno bisogno di una pausa). Di conseguenza, l'intervista approfondita è ora alla fine della rivista. Vorrei anche cogliere l'occasione, in questo primo anniversario, per ringraziare tutti coloro che hanno lottato per la crescita di Le Monde des Religions, a partire da Jean-Marie Colombani, senza il quale questa pubblicazione non esisterebbe e che ci ha sempre garantito il suo sostegno e la sua fiducia. Un ringraziamento speciale va anche ai team di Malesherbes Publications e ai suoi direttori che si sono succeduti, che ci hanno aiutato e supportato nel nostro sviluppo, così come ai team commerciali di Le Monde che hanno investito con successo nella promozione e nelle vendite in edicola. Infine, un ringraziamento speciale va al piccolo team di Le Monde des Religions, così come agli editorialisti e ai giornalisti freelance che vi collaborano, che lavorano con entusiasmo per offrirvi una migliore comprensione delle religioni e della saggezza dell'umanità. [...]
Le Monde des religions, novembre-dicembre 2005 — Sebbene sia riluttante a discutere in queste pagine di un'opera di cui sono coautore, non posso fare a meno di dire una parola sull'ultimo libro dell'Abbé Pierre, che tocca argomenti di grande attualità e che probabilmente susciterà notevoli passioni. *Per quasi un anno ho raccolto le riflessioni e gli interrogativi del fondatore di Emmaus su un'ampia gamma di temi, dal fanatismo religioso al problema del male, passando per l'Eucaristia e il peccato originale. Dei ventotto capitoli, cinque sono dedicati a questioni di morale sessuale. Data la severità di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI su questo argomento, le osservazioni dell'Abbé Pierre sembrano rivoluzionarie. Eppure, a ben leggere, il fondatore di Emmaus rimane piuttosto misurato. Ha espresso il suo sostegno all'ordinazione sacerdotale degli uomini sposati, ma ha affermato con forza la necessità di mantenere il celibato consacrato. Non ha condannato le unioni tra persone dello stesso sesso, ma ha auspicato che il matrimonio rimanga un'istituzione sociale riservata agli eterosessuali. Credeva che Gesù, essendo pienamente umano, sperimentasse necessariamente il potere del desiderio sessuale, ma affermava anche che nulla nel Vangelo ci permette di stabilire se vi abbia ceduto o meno. Infine, in un ambito un po' diverso ma altrettanto delicato, osservava che nessun argomento teologico decisivo sembra opporsi all'ordinazione delle donne e che questa questione deriva principalmente dall'evoluzione di atteggiamenti, che sono stati caratterizzati fino ad oggi da un certo disprezzo per il "sesso debole". Se le osservazioni dell'Abbé Pierre sono destinate a suscitare scalpore all'interno della Chiesa cattolica, non è perché tendano ad assolvere il relativismo morale del nostro tempo (il che sarebbe una grave travisazione), ma perché aprono una discussione sul tema veramente tabù della sessualità. Ed è proprio perché questo dibattito è stato congelato da Roma che le osservazioni e le domande dell'Abbé Pierre sono cruciali per alcuni e inquietanti per altri. Ho assistito a questo dibattito all'interno di Emmaus stessa prima della pubblicazione del libro, quando l'Abbé Pierre ha condiviso il manoscritto con chi gli stava intorno. Alcuni erano entusiasti, altri a disagio e critici. Vorrei anche rendere omaggio ai vari leader di Emmaus che, qualunque fossero le loro opinioni, rispettarono la decisione del loro fondatore di pubblicare il libro così com'era. A uno di loro, che esprimeva preoccupazione per l'ampio spazio dedicato alla sessualità nel libro – e ancor di più per il modo in cui i media ne avrebbero parlato – l'Abbé Pierre fece notare che queste questioni di morale sessuale occupano in realtà uno spazio molto limitato nei Vangeli. Ma è proprio perché la Chiesa attribuiva grande importanza a questi temi che si sentì in dovere di affrontarli, poiché molti cristiani e non cristiani erano sconvolti dalle posizioni intransigenti del Vaticano su problemi che non riguardano i fondamenti della fede e che meritano un autentico dibattito. Condivido pienamente il punto di vista del fondatore di Emmaus. Aggiungerei: se i Vangeli – a cui dedichiamo questo numero – non si soffermano su queste questioni, è perché il loro scopo primario non è quello di stabilire una morale individuale o collettiva, ma di aprire il cuore di ogni persona a un abisso capace di trasformare e riorientare la sua vita. Concentrandosi troppo su dogmi e norme a scapito della semplice proclamazione del messaggio di Gesù: "Siate misericordiosi" e "Non giudicate", la Chiesa non è forse diventata, per molti dei nostri contemporanei, un vero ostacolo alla scoperta della persona e del messaggio di Cristo? Nessuno è forse meglio posizionato oggi dell'Abbé Pierre, che per settant'anni è stato uno dei principali testimoni del messaggio evangelico, per preoccuparsi di questo. *Abbé Pierre, con Frédéric Lenoir, "Mio Dio... Perché?" Brevi meditazioni sulla fede cristiana e il senso della vita, Plon, 27 ottobre 2005. [...]
Le Monde des religions, settembre-ottobre 2005 — "Perché il XXI secolo è religioso". Il titolo del numero principale di questo numero dedicato al ritorno a scuola riecheggia la famosa frase attribuita ad André Malraux: "Il XXI secolo sarà religioso o non sarà". La frase colpisce nel segno. Ripetuta da tutti i media negli ultimi vent'anni, viene talvolta parafrasata come "il XXI secolo sarà spirituale o non sarà". Ho già assistito ad accesi dibattiti tra i sostenitori delle due citazioni. Una battaglia inutile... visto che Malraux non ha mai pronunciato questa frase! Non si trova traccia di questa frase nei suoi libri, nei suoi appunti manoscritti, nei suoi discorsi o nelle sue interviste. Ancora più significativo, Malraux stesso ha costantemente negato questa citazione quando si iniziò ad attribuirgliela a metà degli anni '50. Il nostro amico e collega Michel Cazenave, tra le altre persone vicine a Malraux, ce lo ha ricordato di recente. Dunque, cosa disse esattamente il grande scrittore che indusse ad attribuirgli una simile profezia? Tutto sembra essere incentrato su due testi del 1955. Rispondendo a una domanda inviata dal quotidiano danese Dagliga Nyhiter in merito al fondamento religioso della morale, Malraux concluse così la sua risposta: "Da cinquant'anni la psicologia reintegra i demoni nell'uomo. Questa è la seria valutazione della psicoanalisi. Penso che il compito del prossimo secolo, di fronte alla minaccia più terribile che l'umanità abbia mai conosciuto, sarà quello di reintrodurre gli dei". Nel marzo dello stesso anno, la rivista Preuves pubblicò due riedizioni di interviste apparse nel 1945 e nel 1946, integrandole con un questionario inviato all'autore di Il destino dell'uomo. Al termine di quest'intervista, Malraux dichiarò: "Il problema cruciale della fine del secolo sarà il problema religioso, in una forma tanto diversa da quella che conosciamo quanto il cristianesimo lo era dalle religioni antiche". "È a partire da queste due citazioni che è stata elaborata la famosa formula, anche se non sappiamo da chi. Eppure questa formula è altamente ambigua. Infatti, il 'ritorno della religione' a cui stiamo assistendo, in particolare nella sua forma identitaria e fondamentalista, è l'antitesi della religione a cui allude l'ex Ministro della Cultura del Generale de Gaulle. La seconda citazione è, a questo proposito, perfettamente esplicita: Malraux annuncia l'avvento di una problematica religiosa radicalmente diversa da quelle del passato. In numerosi altri testi e interviste, invoca, alla maniera del 'supplemento dell'anima' di Bergson, un grande evento spirituale che tragga l'umanità dall'abisso in cui è sprofondata nel corso del XX secolo (si veda a questo proposito l'eccellente libretto di Claude Tannery, *L'eredità spirituale di Malraux* – Arléa, 2005)." Per la mente agnostica di Malraux, questo evento spirituale non era in alcun modo un invito a una rinascita delle religioni tradizionali. Malraux credeva che le religioni fossero mortali quanto lo erano le civiltà per Valéry. Ma per lui, esse svolgevano una funzione positiva fondamentale, che continuerà a operare: quella di creare dèi che sono "le torce accese una a una dall'umanità per illuminare il cammino che la conduce lontano dalla bestia". Quando Malraux afferma che "il compito del XXI secolo sarà quello di reintrodurre gli dèi nell'umanità", invoca quindi una nuova ondata di religiosità, che però provenga dalle profondità dello spirito umano e si muova nella direzione di un'integrazione consapevole del divino nella psiche – come i demoni della psicoanalisi – e non di una proiezione del divino verso l'esterno, come spesso accadeva con le religioni tradizionali. In altre parole, Malraux attendeva l'avvento di una nuova spiritualità, che incarnasse l'umanità, una spiritualità che forse è nascente, ma che è ancora ampiamente soffocata all'inizio di questo secolo dalla furia dello scontro tra le identità religiose tradizionali. PS 1: Sono lieto di annunciare la nomina di Djénane Kareh Tager a caporedattrice di Le Monde des Religions (in precedenza ha ricoperto il ruolo di segretaria di redazione). PS 2: Vorrei informare i nostri lettori del lancio di una nuova serie di numeri speciali altamente formativi di Le Monde des Religions: "20 chiavi per comprendere". Il primo è incentrato sulle religioni dell'antico Egitto (vedi pagina 7)
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Il mondo delle religioni, luglio-agosto 2005. Harry Potter, Il Codice Da Vinci, Il Signore degli Anelli, L'Alchimista: i più grandi successi letterari e cinematografici dell'ultimo decennio hanno una cosa in comune: soddisfano il nostro bisogno di meraviglia. Cosparsi di enigmi sacri, formule magiche, fenomeni strani e terribili segreti, soddisfano il nostro gusto per il mistero, il nostro fascino per l'inspiegabile. Perché questo è davvero il paradosso della nostra ultramodernità: più la scienza progredisce, più abbiamo bisogno di sogni e miti. Più il mondo sembra decifrabile e razionalizzabile, più cerchiamo di ripristinarne l'aura magica. Stiamo assistendo a un tentativo di reincantare il mondo... proprio perché il mondo è stato disincantato. Carl Gustav Jung ne offrì una spiegazione mezzo secolo fa: gli esseri umani hanno bisogno della ragione tanto quanto delle emozioni, della scienza tanto quanto dei miti, delle argomentazioni tanto quanto dei simboli. Perché? Semplicemente perché l'umanità non è solo un essere razionale. Ci colleghiamo al mondo anche attraverso il desiderio, la sensibilità, il cuore e l'immaginazione. Ci nutriamo tanto di sogni quanto di spiegazioni logiche, di poesia e leggende quanto di conoscenza oggettiva. L'errore dello scientismo europeo, ereditato dal XIX secolo (più che dall'Illuminismo), è stato quello di negarlo. Si credeva che la parte irrazionale dell'umanità potesse essere sradicata e che tutto potesse essere spiegato secondo la logica cartesiana. Immaginazione e intuizione venivano disprezzate. Il mito veniva relegato allo status di favola per bambini. Le chiese cristiane, in una certa misura, seguirono la critica razionalista. Privilegiarono un discorso dogmatico e normativo – che faceva appello alla ragione – a scapito della trasmissione di un'esperienza interiore – legata al cuore – o di una conoscenza simbolica che parla all'immaginazione. Così, oggi assistiamo a un ritorno del rimosso. I lettori di Dan Brown sono principalmente cristiani che cercano nei suoi thriller esoterici il mistero, il mito e il simbolismo che non trovano più nelle loro chiese. Gli appassionati de Il Signore degli Anelli, come gli avidi lettori di Bernard Werber, sono spesso giovani adulti con una solida formazione scientifica e tecnica, ma che bramano anche mondi fantastici ispirati a mitologie diverse da quelle delle nostre religioni, dalle quali si sono notevolmente allontanati. Dovremmo preoccuparci di questa rinascita del mito e della meraviglia? Certamente no, purché non costituisca a sua volta un rifiuto della ragione e della scienza. Le religioni, ad esempio, dovrebbero porre maggiore enfasi su questo bisogno di emozione, mistero e simbolismo, senza abbandonare la profondità dei loro insegnamenti morali e teologici. I lettori del Codice Da Vinci possono lasciarsi commuovere dalla magia del romanzo e dai grandi miti dell'esoterismo (il segreto dei Templari, ecc.) senza prendere per oro colato le tesi dell'autore o rifiutare la conoscenza storica in nome di una teoria del complotto del tutto fittizia. In altre parole, si tratta di trovare il giusto equilibrio tra desiderio e realtà, emozione e ragione. Gli esseri umani hanno bisogno di meravigliarsi per essere pienamente umani, ma non devono scambiare i loro sogni per realtà. (Le Monde des religions, luglio-agosto 2005). [...]
Le Monde des religions, maggio-giugno 2005 — Pensatore, mistico e papa di eccezionale carisma, Karol Wojtyla lascia tuttavia al suo successore un'eredità eterogenea. Giovanni Paolo II ha abbattuto molti muri, ma ne ha eretti altri. Questo lungo e paradossale pontificato, caratterizzato dall'apertura, in particolare verso le altre religioni, e dalla chiusura dottrinale e disciplinare, sarà senza dubbio uno dei capitoli più importanti della storia della Chiesa cattolica e forse della storia stessa. Mentre scrivo queste righe, i cardinali si stanno preparando a eleggere il successore di Giovanni Paolo II. Chiunque sarà il nuovo papa, dovrà affrontare numerose sfide. Sono queste le principali questioni per il futuro del cattolicesimo che affronteremo in un articolo speciale. Non riprenderò le analisi e i numerosi punti sollevati in queste pagine da Régis Debray, Jean Mouttapa, Henri Tincq, François Thual e Odon Vallet, né gli interventi di vari rappresentanti di altre religioni e confessioni cristiane. Vorrei solo richiamare l'attenzione su un aspetto. Una delle principali sfide per il cattolicesimo, come per qualsiasi altra religione, è quella di rispondere ai bisogni spirituali dei nostri contemporanei. Questi bisogni si esprimono attualmente in tre modi che sono in netto contrasto con la tradizione cattolica, il che renderà estremamente arduo il compito dei successori di Giovanni Paolo II. Infatti, fin dal Rinascimento, abbiamo assistito a un duplice movimento di individualizzazione e globalizzazione, in costante accelerazione negli ultimi trent'anni. La conseguenza, in ambito religioso, è che gli individui tendono a costruire la propria spiritualità personale attingendo al bacino globale di simboli, pratiche e dottrine. Un occidentale oggi può facilmente identificarsi come cattolico, essere toccato dalla persona di Gesù, partecipare occasionalmente alla Messa, ma anche praticare la meditazione Zen, credere nella reincarnazione e leggere i mistici sufi. Lo stesso vale per un sudamericano, un asiatico o un africano, anch'essi da tempo attratti da un sincretismo religioso tra cattolicesimo e religioni tradizionali. Questo "bricolage simbolico", questa pratica di "fuori pista religiosa", si sta diffondendo sempre di più, ed è difficile comprendere come la Chiesa cattolica possa imporre ai suoi fedeli una rigorosa osservanza del dogma e della pratica a cui è così profondamente legata. Un'altra sfida colossale è la rinascita del pensiero irrazionale e magico. Il processo di razionalizzazione, che è da tempo in atto in Occidente e ha profondamente permeato il cristianesimo, sta ora producendo una reazione: la repressione dell'immaginazione e del pensiero magico. Tuttavia, come ci ricorda Régis Debray, più il mondo diventa sempre più tecnologico e razionalizzato, più suscita, in compenso, una richiesta di affettività, emozione, immaginazione e mito. Da qui il successo dell'esoterismo, dell'astrologia, del paranormale e lo sviluppo di pratiche magiche all'interno delle stesse religioni storiche, come la rinascita del culto dei santi nel cattolicesimo e nell'Islam. A queste due tendenze si aggiunge un fenomeno che capovolge la prospettiva tradizionale del cattolicesimo: i nostri contemporanei sono molto meno interessati alla felicità nell'aldilà che a quella terrena. L'intera pastorale cristiana si trasforma così: l'attenzione non è più rivolta al paradiso e all'inferno, ma alla felicità di sentirsi salvati fin da ora perché si è incontrato Gesù in una comunione emotiva. Interi settori del Magistero rimangono fuori passo con questa evoluzione, che privilegia il significato e l'emozione rispetto all'adesione fedele a dogmi e norme. Pratiche sincretiche e magiche volte alla felicità terrena: questo è esattamente ciò che ha caratterizzato il paganesimo dell'Antichità, erede delle religioni della preistoria (vedi il nostro dossier), contro cui la Chiesa ha lottato così duramente per affermarsi. L'arcaico torna prepotentemente nell'ultramodernità. Questa è probabilmente la sfida più grande che il cristianesimo dovrà affrontare nel XXI secolo. [...]
Le Monde des religions, marzo-aprile 2005 — Che il diavolo esista o meno è irrilevante. Ciò che è innegabile è che sta tornando. In Francia e nel mondo. Non in modo spettacolare e drammatico, ma in modo diffuso e multiforme. Una serie di segnali indicano questo sorprendente ritorno. Le profanazioni dei cimiteri, più spesso di natura satanica che razzista, si sono moltiplicate in tutto il mondo nell'ultimo decennio. In Francia, negli ultimi cinque anni sarebbero state profanate più di tremila tombe di ebrei, cristiani o musulmani, il doppio rispetto al decennio precedente. Mentre solo il 18% dei francesi crede nell'esistenza del diavolo, i giovani sotto i 24 anni sono i più numerosi (27%) a condividere questa convinzione. E il 34% di loro pensa che un individuo possa essere posseduto da un demone (1). La credenza nell'inferno è addirittura raddoppiata tra i giovani sotto i 28 anni negli ultimi due decenni (2). La nostra ricerca mostra che settori significativi della cultura adolescenziale – goth, musica metal – sono intrisi di riferimenti a Satana, la figura ribelle per eccellenza che si opponeva al Padre. Dovremmo interpretare questo mondo morboso e talvolta violento semplicemente come la normale manifestazione di un bisogno di ribellione e provocazione? O dovremmo semplicemente spiegarlo con la proliferazione di film, fumetti e videogiochi con il diavolo e i suoi scagnozzi? Negli anni '60 e '70, gli adolescenti – e io ero uno di loro – erano più inclini a esprimere la loro diversità e ribellione attraverso il rifiuto della società dei consumi. I guru indiani e la musica eterea dei Pink Floyd ci affascinavano più di Belzebù e dell'heavy metal iperviolento. Non dovremmo vedere in questa fascinazione per il male un riflesso della violenza e delle paure del nostro tempo, segnato da una disgregazione dei valori tradizionali e dei legami sociali e da una profonda ansia per il futuro? Come ci ricorda Jean Delumeau, la storia dimostra che è proprio nei periodi di grande paura che il diavolo torna alla ribalta. Non è forse questa la ragione del ritorno di Satana in politica? Reintrodotto dall'ayatollah Khomeini quando denunciò il Grande Satana americano, il riferimento al diavolo e l'esplicita demonizzazione dell'avversario politico furono ripresi da Ronald Reagan, Bin Laden e George Bush. Quest'ultimo, del resto, non fa che trarne ispirazione dalla notevole rinascita di popolarità di cui gode Satana tra gli evangelici americani, che stanno incrementando le loro pratiche esorcistiche e denunciando un mondo sottomesso alle forze del Male. Da Paolo VI, che parlava di "fumo di Satana" per descrivere la crescente secolarizzazione dei Paesi occidentali, la Chiesa cattolica, che da tempo aveva preso le distanze dal diavolo, non è rimasta indietro. E, come segno dei tempi, il Vaticano ha appena creato un seminario di esorcismo all'interno della prestigiosa Pontificia Università Regina Apostolorum. Tutti questi indizi giustificavano non solo un'indagine approfondita sul ritorno del diavolo, ma anche sulla sua identità e sul suo ruolo. Chi è il diavolo? Come è apparso nelle religioni? Cosa dicono di lui la Bibbia e il Corano? Perché le religioni monoteiste hanno più bisogno di questa figura che incarna il male assoluto rispetto alle religioni sciamaniche, politeiste o asiatiche? Inoltre, come può la psicoanalisi far luce su questa figura, sulla sua funzione psichica, e consentire una stimolante reinterpretazione simbolica del diavolo biblico? Perché se, secondo la sua etimologia, il "simbolo" – sumbolon – è "ciò che unisce", il "diavolo" – diabolon – è "ciò che divide". Una cosa mi sembra certa: solo identificando le nostre paure e le nostre "divisioni", individuali e collettive, portandole alla luce attraverso un esigente processo di consapevolezza e simbolizzazione, integrando il nostro lato oscuro – come ci ricorda Juliette Binoche nella illuminante intervista che ci ha concesso – vinceremo il diavolo e questo bisogno arcaico, antico quanto l'umanità stessa, di proiettare sull'altro, sul diverso, sullo straniero, i nostri impulsi selvaggi e le nostre ansie di frammentazione. (1) Secondo un sondaggio della rivista Sofres/Pèlerin del dicembre 2002. (2) I valori degli europei, Futuribles, luglio-agosto 2002
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Il mondo delle religioni, gennaio-febbraio 2005 — Editoriale — Quando ho iniziato a lavorare nell'editoria e nel giornalismo alla fine degli anni '80, la religione non interessava a nessuno. Oggi, nelle sue molteplici forme, la religione pervade i media. Di fatto, il XXI secolo si apre con una crescente influenza dei "fenomeni religiosi" sul corso degli eventi e delle società mondiali. Perché? Attualmente ci troviamo di fronte a due espressioni molto diverse della religione: la rinascita dell'identità e il bisogno di significato. La rinascita dell'identità riguarda l'intero pianeta. Nasce dallo scontro di culture, da nuovi conflitti politici ed economici che mobilitano la religione come emblema di identità per un popolo, una nazione o una civiltà. Il bisogno di significato colpisce principalmente l'Occidente secolarizzato e de-ideologizzato. Gli individui ultramoderni diffidano delle istituzioni religiose; intendono essere gli artefici della propria vita, non credendo più nel futuro luminoso promesso dalla scienza e dalla politica. Ciononostante, continuano a confrontarsi con profonde domande sull'origine, la sofferenza e la morte. Allo stesso modo, hanno bisogno di rituali, miti e simboli. Questo bisogno di significato riesamina le grandi tradizioni filosofiche e religiose dell'umanità: il successo del buddismo e del misticismo, la rinascita dell'esoterismo e il ritorno alla saggezza greca. Il risveglio della religione, nel suo duplice aspetto di identità e spiritualità, evoca la doppia etimologia della parola "religione": raccogliere e connettere. Gli esseri umani sono animali religiosi perché il loro sguardo è rivolto al cielo e si interrogano sull'enigma dell'esistenza. Si raccolgono per accogliere il sacro. Sono religiosi anche perché cercano di connettersi con i loro simili in un legame sacro fondato sulla trascendenza. Questa duplice dimensione verticale e orizzontale della religione esiste fin dall'alba dei tempi. La religione è stata una delle principali forze motrici della nascita e dello sviluppo delle civiltà. Ha prodotto cose sublimi: la compassione attiva di santi e mistici, le opere di carità, i più grandi capolavori artistici, i valori morali universali e persino la nascita della scienza. Ma nella sua forma più dura, ha sempre alimentato e legittimato guerre e massacri. Anche l'estremismo religioso ha le sue due facce. Il veleno della dimensione verticale è il fanatismo dogmatico o l'irrazionalità delirante. Una sorta di patologia della certezza che può spingere individui e società a ogni estremo in nome della fede. Il veleno della dimensione orizzontale è il comunitarismo razzista, una patologia dell'identità collettiva. La miscela esplosiva dei due ha dato origine alla caccia alle streghe, all'Inquisizione, all'assassinio di Yitzhak Rabin e all'11 settembre. Di fronte alle minacce che rappresentano per il pianeta, alcuni osservatori e intellettuali europei sono tentati di ridurre la religione alle sue forme estremiste e di condannarla in blocco (ad esempio, Islam = islamismo radicale). Questo è un grave errore che non fa che amplificare proprio ciò che intendiamo combattere. Riusciremo a sconfiggere l'estremismo religioso solo riconoscendo anche il valore positivo e civilizzante delle religioni e accettandone la diversità; Riconoscendo che l'umanità ha bisogno del sacro e dei simboli, sia individualmente che collettivamente; affrontando le cause profonde dei mali che spiegano l'attuale successo della manipolazione politica della religione: disuguaglianze Nord-Sud, povertà e ingiustizia, un nuovo imperialismo americano, una globalizzazione eccessivamente rapida e disprezzo per le identità e i costumi tradizionali. Il XXI secolo sarà ciò che ne faremo. La religione potrebbe essere tanto uno strumento simbolico al servizio di politiche di conquista e distruzione quanto un catalizzatore per la realizzazione individuale e la pace mondiale all'interno della diversità delle culture. [...]
Le Monde des Religions, novembre-dicembre 2004 — Editoriale — Da alcuni anni assistiamo a una rinascita delle certezze religiose, legata a un inasprimento delle politiche identitarie, che sta catturando l'attenzione dei media. Credo che questa sia solo la punta dell'iceberg. Per quanto riguarda l'Occidente, non perdiamo di vista i progressi compiuti in un secolo. Il numero speciale che dedichiamo al centenario della legge francese che separa la Chiesa dallo Stato mi ha offerto l'opportunità di approfondire questo incredibile contesto di odio e di reciproca esclusione che prevaleva all'epoca tra il campo cattolico e quello anticlericale. In Europa, la svolta del XIX e XX secolo è stata segnata da certezze. Certezze ideologiche, religiose e scientiste. Molti cristiani erano convinti che i bambini non battezzati sarebbero andati all'inferno e che solo la loro Chiesa possedesse la verità. Gli atei, da parte loro, disprezzavano la religione e la consideravano un'alienazione antropologica (Feuerbach), intellettuale (Comte), economica (Marx) o psicologica (Freud). Oggi, in Europa e negli Stati Uniti, il 90% dei credenti crede, secondo un recente sondaggio, che nessuna religione detenga la Verità, ma che ci siano verità in tutte le religioni. Anche gli atei sono più tolleranti e la maggior parte degli scienziati non considera più la religione una superstizione destinata a scomparire con il progresso della scienza. Nel complesso, in appena un secolo, siamo passati da un universo chiuso di certezze a un mondo aperto di probabilità. Questa forma moderna di scetticismo, che François Furet ha definito "l'orizzonte invalicabile della modernità", si è diffusa nelle nostre società perché i credenti si sono aperti ad altre religioni, ma anche perché la modernità ha perso le certezze ereditate dal mito scientista del progresso: dove la conoscenza avanza, la religione e i valori tradizionali retrocedono. Non siamo forse diventati discepoli di Montaigne? Qualunque siano le loro convinzioni filosofiche o religiose, la maggioranza degli occidentali sottoscrive il postulato secondo cui l'intelligenza umana è incapace di raggiungere verità ultime e certezze metafisiche definitive. In altre parole, Dio è incerto. Come spiegò il nostro grande filosofo cinque secoli fa, si può credere, e anche non credere, solo nell'incertezza. Incertezza, vorrei chiarire, non significa dubbio. Si può avere fede, convinzioni profonde e certezze, ma ammettere che altri, in buona fede e con altrettante buone ragioni di noi, potrebbero non condividerle. Le interviste rilasciate a Le Monde des Religions da due registi teatrali, Eric-Emmanuel Schmitt e Peter Brook, sono eloquenti a questo proposito. Il primo crede fermamente in "un Dio non identificabile" che "non proviene dalla conoscenza" e afferma che "un pensiero che non dubita di sé stesso non è intelligente". Quest'ultimo non fa alcun riferimento a Dio, ma rimane aperto a un essere divino "sconosciuto, innominabile" e confessa: "Avrei voluto dire: 'Non credo in nulla...'. Ma non credere in nulla è pur sempre l'espressione assoluta di una credenza". Tali osservazioni illustrano questo fatto, che a mio avviso merita un'ulteriore riflessione per andare oltre gli stereotipi e i discorsi semplicistici: la vera divisione oggi è sempre meno, come nel secolo scorso, tra "credenti" e "non credenti", ma tra coloro, "credenti" o "non credenti", che accettano l'incertezza e coloro che la rifiutano. — Le Monde des Religions, novembre-dicembre 2004 [...]