Editoriales Mundo de las Religiones
Listados en orden cronológico descendente: del más reciente (noviembre-diciembre de 2013) al más antiguo (noviembre-diciembre de 2004)
Le Monde des Religions n.° 62 – noviembre/diciembre de 2013 – Sobre el tema de los milagros, no conozco ningún texto tan profundo y esclarecedor como la reflexión que Spinoza nos ofrece en el capítulo 6 del Tratado Teológico-Político. «Así como los hombres llaman divina a cualquier ciencia que sobrepasa el alcance de la mente humana, ven la mano de Dios en todo fenómeno cuya causa es generalmente desconocida», escribe el filósofo holandés. Ahora bien, Dios no puede actuar al margen de las leyes de la naturaleza que él mismo estableció. Si existen fenómenos inexplicables, nunca contradicen las leyes naturales, pero nos parecen «milagrosos» o «prodigiosos» porque aún tenemos un conocimiento limitado de las complejas leyes de la naturaleza. Spinoza explica así que las maravillas relatadas en las Escrituras son legendarias o resultado de causas naturales que escapan a nuestra comprensión: este es el caso del Mar Rojo, del que se dice que se abrió bajo el efecto de un viento impetuoso, o las curaciones de Jesús, que movilizan recursos aún desconocidos para el cuerpo o la mente humanos. El filósofo emprende entonces una deconstrucción política de la creencia en los milagros y denuncia la "arrogancia" de quienes así pretenden demostrar que su religión o su nación "es más querida por Dios que todas las demás". La creencia en los milagros, entendida como fenómenos sobrenaturales, no solo le parece una "estupidez" contraria a la razón, sino también a la verdadera fe, y que la perjudicaría: "Si, por lo tanto, ocurriera en la naturaleza un fenómeno que no se ajustara a sus leyes, habría que admitir necesariamente que es contrario a ellas y que invierte el orden que Dios estableció en el universo al otorgarle leyes generales para regularlo eternamente. De lo cual debemos concluir que la creencia en los milagros debería conducir a la duda universal y al ateísmo". Escribo este editorial con emoción, porque es el último. Han pasado casi diez años desde que dirigí Le Monde des Religions. Ha llegado el momento de dedicarme por completo a mis proyectos personales: libros, obras de teatro y pronto, espero, una película. He tenido la gran alegría de vivir esta excepcional aventura editorial y les agradezco de todo corazón su lealtad, que ha permitido que este periódico se convierta en una auténtica referencia en materia religiosa en todo el mundo francófono (se distribuye en dieciséis países francófonos). Espero sinceramente que sigan fieles a él y me complace confiar la dirección a Virginie Larousse, redactora jefe, quien posee un excelente conocimiento de las religiones y una sólida experiencia periodística. En su tarea, contará con el apoyo de un comité editorial compuesto por varias personalidades que ustedes conocen. Estamos trabajando juntos en una nueva fórmula que descubrirán en enero y que ella misma les presentará en el próximo número. Les deseo lo mejor a todos. Lea los artículos en línea de Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr Guardar Guardar Guardar Guardar [...]
Le Monde des Religions n.º 61 – septiembre/octubre de 2013 – Como escribió San Agustín en La vida feliz: «El deseo de felicidad es esencial al hombre; es el motivo de todas nuestras acciones. Lo más venerable, lo más comprendido, lo más clarificado, lo más constante en el mundo no es solo que queramos ser felices, sino que no queramos ser nada más que eso. Esto es lo que nuestra naturaleza nos obliga a hacer». Si todo ser humano aspira a la felicidad, la cuestión fundamental es si puede existir una felicidad profunda y duradera en la tierra. Las religiones ofrecen respuestas muy divergentes al respecto. Las dos posturas más opuestas me parecen las del budismo y el cristianismo. Mientras que toda la doctrina de Buda se basa en la búsqueda de un estado de perfecta serenidad aquí y ahora, la de Cristo promete a los fieles la verdadera felicidad en el más allá. Esto se debe a la vida de su fundador —Jesús murió trágicamente alrededor de los 36 años—, pero también a su mensaje: el Reino de Dios que anunció no era terrenal, sino celestial, y la bienaventuranza estaba por venir: «Bienaventurados los que lloran, porque ellos recibirán consolación» (Mateo 5,5). En un mundo antiguo, incluso en el judaísmo, inclinado a buscar la felicidad aquí y ahora, Jesús claramente trasladó la cuestión de la felicidad al más allá. Esta esperanza de un paraíso celestial se extendería a lo largo de la historia del Occidente cristiano y, en ocasiones, conduciría a numerosos extremismos: ascetismo radical, deseo de martirio, mortificaciones y sufrimientos buscados en vista del Reino celestial. Pero con las famosas palabras de Voltaire —«El paraíso está donde yo estoy»—, se produjo un formidable cambio de perspectiva en Europa a partir del siglo XVIII: el paraíso ya no se esperaba en el más allá, sino que se alcanzaba en la Tierra, gracias a la razón y al esfuerzo humano. La creencia en el más allá —y, por lo tanto, en un paraíso celestial— disminuirá gradualmente, y la gran mayoría de nuestros contemporáneos buscará la felicidad en el presente. La predicación cristiana se ve completamente trastocada. Tras haber insistido tanto en los tormentos del infierno y las alegrías del cielo, los predicadores católicos y protestantes ya casi no hablan del más allá. Los movimientos cristianos más populares —los evangélicos y los carismáticos— han integrado plenamente esta nueva situación y afirman constantemente que la fe en Jesús trae la mayor felicidad, incluso aquí abajo. Y como muchos de nuestros contemporáneos equiparan la felicidad con la riqueza, algunos incluso llegan a prometer a los fieles "prosperidad económica" en la Tierra, gracias a la fe. Estamos muy lejos de Jesús, quien afirmó que "es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre en el Reino de los Cielos" (Mateo 19:24). La profunda verdad del cristianismo se encuentra, sin duda, entre estos dos extremos: el rechazo a la vida y el ascetismo mórbido —con razón denunciado por Nietzsche— en nombre de la vida eterna o el miedo al infierno, por un lado; y la búsqueda exclusiva de la felicidad terrena, por otro. Jesús, en el fondo, no despreciaba los placeres de esta vida ni practicaba ninguna mortificación: amaba beber, comer y compartir con sus amigos. A menudo lo vemos saltar de alegría. Pero afirmó claramente que la beatitud suprema no se espera en esta vida. No rechaza la felicidad terrena, sino que la antepone a otros valores: el amor, la justicia, la verdad. Demuestra así que se puede sacrificar la propia felicidad aquí en la tierra y dar la vida por amor, para luchar contra la injusticia o para ser fiel a una verdad. Los testimonios contemporáneos de Gandhi, Martin Luther King o Nelson Mandela son hermosos ejemplos de ello. La pregunta sigue siendo si la entrega de sus vidas encontrará una justa recompensa en el más allá. Esta es la promesa de Cristo y la esperanza de miles de millones de creyentes en todo el mundo. Lea los artículos en línea de Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr [...]
Le Monde des Religions n.° 60 – julio/agosto de 2013 – Una historia judía cuenta que, en realidad, Dios creó a Eva antes que a Adán. Mientras Eva se aburría en el paraíso, le pidió a Dios que le diera un compañero. Tras considerarlo detenidamente, Dios finalmente accedió a su petición: «De acuerdo, crearé al hombre. Pero ten cuidado, es muy susceptible: nunca le digas que fuiste creada antes que él, se lo tomaría muy mal. Que esto quede en secreto entre nosotras… ¡entre mujeres!». Si Dios existe, es obvio que no tiene género. Por lo tanto, cabe preguntarse por qué la mayoría de las grandes religiones lo han representado exclusivamente con un género masculino. Como nos recuerda el dossier de este número, esto no siempre ha sido así. El culto a la Gran Diosa precedió sin duda al de «Yahvé, Señor de los Ejércitos», y las diosas ocuparon un lugar destacado en los panteones de las primeras civilizaciones. La masculinización del clero es, sin duda, una de las principales razones de este cambio, que tuvo lugar durante los tres milenios anteriores a nuestra era: ¿cómo podría una ciudad y una religión gobernadas por hombres venerar a una deidad suprema del sexo opuesto? Con el desarrollo de las sociedades patriarcales, se comprende la causa: el dios supremo, o el único dios, ya no puede concebirse como femenino. No solo en su representación, sino también en su carácter y función: se valoran sus atributos de poder, dominio y autoridad. Tanto en el cielo como en la tierra, el mundo está gobernado por un hombre dominante. Si bien el carácter femenino de lo divino persistirá en las religiones a través de diversas corrientes místicas o esotéricas, es solo en la era moderna que esta hipermasculinización de Dios se cuestiona realmente. No es que estemos pasando de una representación masculina a una femenina de lo divino. Más bien, estamos presenciando un reequilibrio. Dios ya no se percibe principalmente como un juez formidable, sino sobre todo como bueno y misericordioso. Cada vez más creyentes creen en su providencia benévola. Podría decirse que la figura típicamente "paternal" de Dios tiende a desvanecerse en favor de una representación más típicamente "maternal". De igual modo, la sensibilidad, la emoción y la fragilidad se valoran en la experiencia espiritual. Esta evolución, obviamente, no es ajena a la revalorización de la mujer en nuestras sociedades modernas, que afecta cada vez más a las religiones, en particular al permitirles acceder a puestos de liderazgo en la enseñanza y el culto. También refleja el reconocimiento, en nuestras sociedades modernas, de cualidades y valores identificados como más "típicamente" femeninos, aunque obviamente conciernen tanto a los hombres como a las mujeres: compasión, apertura, aceptación y protección de la vida. Ante el preocupante auge machista de los fundamentalismos religiosos de todo tipo, estoy convencido de que esta revalorización de la mujer y esta feminización de lo divino constituyen la clave principal para una verdadera renovación espiritual dentro de las religiones. Sin duda, las mujeres son el futuro de Dios. Aprovecho este editorial para saludar a dos mujeres que nuestros fieles lectores conocen bien. Jennifer Schwarz, quien fuera editora jefe de su revista, parte hoy hacia nuevas aventuras. Le agradezco de todo corazón el entusiasmo y la generosidad con los que se dedicó durante más de cinco años a su cargo. También doy una cálida bienvenida a su sucesora en este puesto: Virginie Larousse. Esta última ha editado durante mucho tiempo una revista académica dedicada a las religiones e impartido clases de historia de las religiones en la Universidad de Borgoña. Ha colaborado durante muchos años con Le Monde des Religions. [...]
Le Monde des Religions n.° 59 – mayo/junio de 2013 – Al ser llamado a comentar el evento en directo en France 2, cuando descubrí que el nuevo papa era Jorge Mario Bergoglio, mi reacción inmediata fue afirmar que se trataba de un acontecimiento verdaderamente espiritual. La primera vez que oí hablar del arzobispo de Buenos Aires fue unos diez años antes, de boca del Abbé Pierre. Durante un viaje a Argentina, le impresionó la sencillez de este jesuita que había abandonado el magnífico palacio episcopal para vivir en un modesto apartamento y que con frecuencia iba solo a los barrios bajos. La elección del nombre Francisco, evocando al Poverello de Asís, no hizo más que confirmar que estábamos a punto de presenciar un profundo cambio en la Iglesia católica. No un cambio de doctrina, ni probablemente de moral, sino en la concepción misma del papado y en la forma de gobernar la Iglesia. Presentándose ante los miles de fieles reunidos en la Plaza de San Pedro como "el Obispo de Roma" y pidiendo a la multitud que rezara por él antes de orar con ellos, Francisco demostró en pocos minutos, mediante numerosos gestos, que pretende retomar una concepción humilde de su función. Una concepción que evoca la de los primeros cristianos, quienes aún no habían convertido al Obispo de Roma no solo en la cabeza universal de toda la cristiandad, sino también en un verdadero monarca al frente de un estado temporal. Desde su elección, Francisco ha multiplicado sus actos de caridad. La pregunta ahora es hasta dónde llegará en el inmenso proyecto de renovación de la Iglesia que le espera. ¿Reformará finalmente la Curia Romana y el Banco Vaticano, sacudidos por escándalos durante más de 30 años? ¿Implementará un modelo colegial de gobierno de la Iglesia? ¿Intentará mantener el estatus actual del Estado Vaticano, legado de los antiguos Estados Pontificios, que contradice flagrantemente el testimonio de Jesús sobre la pobreza y su rechazo del poder temporal? ¿Cómo afrontará también los retos del ecumenismo y el diálogo interreligioso, temas que le interesan profundamente? Y, de nuevo, el de la evangelización, en un mundo donde la brecha entre el discurso eclesial y la vida de las personas, especialmente en Occidente, sigue ensanchándose. Una cosa es segura: Francisco posee el corazón y la inteligencia, e incluso el carisma necesarios para llevar este gran aliento del Evangelio al mundo católico y más allá, como lo demuestran sus primeras declaraciones a favor de la paz mundial basada en el respeto a la diversidad de culturas e incluso a toda la creación (¡por primera vez, sin duda, los animales tienen un papa que se preocupa por ellos!). Las violentas críticas que recibió al día siguiente de su elección, acusándolo de connivencia con la antigua junta militar cuando era un joven superior de los jesuitas, cesaron pocos días después, especialmente después de que su compatriota y Premio Nobel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel —encarcelado durante 14 meses y torturado por la junta militar— afirmara que el nuevo papa, a diferencia de otros clérigos, no tenía "ninguna conexión con la dictadura". Francisco, por lo tanto, goza de un estado de gracia que puede llevarlo a cualquier audacia. Con la condición, sin embargo, de que no corra la misma suerte que Juan Pablo I, quien tanta esperanza había suscitado antes de morir de forma enigmática menos de un mes después de su elección. Sin duda, Francisco no se equivoca al pedir a los fieles que recen por él. www.lemondedesreligions.fr [...]
Le Monde des Religion n.° 58 – Marzo/Abril de 2013 – Puede resultar extraño para algunos lectores que, tras el acalorado debate parlamentario en Francia sobre el matrimonio igualitario, dediquemos gran parte de este número a la perspectiva de las religiones sobre la homosexualidad. Sin duda, en la segunda parte del número abordamos los elementos esenciales de este debate, que también aborda la cuestión de la filiación, con los puntos de vista contradictorios del Gran Rabino de Francia, Gilles Bernheim; los filósofos Olivier Abel y Thibaud Collin; la psicoanalista y etnóloga Geneviève Delaisi de Parseval; y la socióloga Danièle Hervieu-Léger. Sin embargo, me parece que una pregunta importante se ha pasado por alto hasta ahora: ¿qué piensan las religiones sobre la homosexualidad y cómo han tratado a los homosexuales durante siglos? Esta cuestión ha sido eludida por la mayoría de los líderes religiosos, quienes inmediatamente han situado el debate en el terreno de la antropología y el psicoanálisis, y no en el de la teología o el derecho religioso. Las razones de esto se comprenden mejor al observar con más detenimiento la forma en que la homosexualidad es violentamente criticada por la mayoría de los textos sagrados y cómo los homosexuales aún son tratados en muchas partes del mundo en nombre de la religión. Si bien la homosexualidad era ampliamente tolerada en la antigüedad, se presenta como una grave perversión en las Escrituras judías, cristianas y musulmanas. «Si un hombre se acuesta con un hombre como con una mujer, lo que hacen es una abominación; serán condenados a muerte, y su sangre será sobre ellos», está escrito en el Levítico (Lev 20:13). La Mishná no dirá nada más y los Padres de la Iglesia no tendrán palabras lo suficientemente duras para esta práctica que «insulta a Dios», según la expresión de Tomás de Aquino, ya que viola, a su juicio, el orden natural deseado por el Todopoderoso. Bajo los reinados de los emperadores cristianos Teodosio o Justiniano, los homosexuales eran castigados con la muerte, pues se les sospechaba de pactar con el diablo y se les consideraba responsables de desastres naturales o epidemias. El Corán, en una treintena de versículos, condena este acto "antinatural" e "indignante", y la sharia aún condena a los hombres homosexuales a castigos que varían según el país, desde la cárcel hasta la horca, incluyendo cien azotes. Las religiones asiáticas suelen ser más tolerantes con la homosexualidad, pero esta es condenada por el Vinaya, el código monástico de las comunidades budistas, y ciertas ramas del hinduismo. Si bien las posturas de las instituciones judías y cristianas se han suavizado considerablemente en las últimas décadas, lo cierto es que la homosexualidad sigue considerándose un delito en un centenar de países y sigue siendo una de las principales causas de suicidio entre los jóvenes (en Francia, uno de cada tres homosexuales menores de 20 años ha intentado suicidarse debido al rechazo social). Es esta discriminación violenta, perpetuada durante milenios por argumentos religiosos, la que también queríamos recordar. Persiste el debate, complejo y esencial, no solo sobre el matrimonio, sino aún más sobre la familia (ya que no se debate realmente la cuestión de la igualdad de derechos civiles entre parejas homosexuales y heterosexuales, sino la de la filiación y cuestiones bioéticas). Este debate trasciende las demandas de las parejas homosexuales, ya que abarca temas como la adopción, la reproducción asistida y la gestación subrogada, que pueden afectar igualmente a las parejas heterosexuales. El gobierno tuvo la prudencia de posponerlo hasta otoño al solicitar la opinión del Comité Nacional de Ética. Se trata de cuestiones cruciales que no pueden evitarse ni resolverse con argumentos tan simplistas como «esto está alterando nuestras sociedades» —de hecho, ya lo están— o, por el contrario, «este es el curso inevitable del mundo»: cualquier cambio debe evaluarse en función de lo que beneficia a los seres humanos y a la sociedad. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/58/ [...]
Le Monde des Religions n.° 57 – Enero/Febrero de 2013 – ¿Es la idea de que cada individuo puede "encontrar su camino espiritual" eminentemente moderna? Sí y no. En Oriente, en la época de Buda, existían muchos buscadores del Absoluto que buscaban un camino personal hacia la liberación. En la antigua Grecia y Roma, los cultos mistéricos y numerosas escuelas filosóficas —desde los pitagóricos hasta los neoplatónicos, pasando por los estoicos y los epicúreos— ofrecían numerosos caminos de iniciación y sabiduría a quienes buscaban una vida plena. El desarrollo posterior de las principales áreas de la civilización, cada una fundada en una religión que daba sentido a la vida individual y colectiva, limitó la oferta espiritual. Sin embargo, dentro de cada gran tradición, siempre se encontrarán diversas corrientes espirituales que responden a una cierta diversidad de expectativas individuales. Así, en el cristianismo, las numerosas órdenes religiosas ofrecen una amplia variedad de sensibilidades espirituales: desde las más contemplativas, como los cartujos o los carmelitas, hasta las más intelectuales, como los dominicos o los jesuitas, o incluso aquellas que enfatizan la pobreza (los franciscanos), el equilibrio entre el trabajo y la oración (los benedictinos) o la acción caritativa (los Hermanos y Hermanas de San Vicente de Paúl, las Misioneras de la Caridad). Más allá de las dedicadas a la vida religiosa, asistimos al desarrollo, desde finales de la Edad Media, de asociaciones laicas, a menudo integradas en el movimiento de las grandes órdenes, aunque no siempre fueron bien recibidas por la institución, como lo demuestra la persecución de la que fueron víctimas las beguinas. Encontramos el mismo fenómeno en el islam con el desarrollo de numerosas hermandades sufíes, algunas de las cuales también fueron perseguidas. La sensibilidad mística judía se expresará con el nacimiento del movimiento cabalístico, y seguiremos encontrando en Asia una gran diversidad de escuelas y corrientes espirituales. La modernidad traerá dos nuevos elementos: el abandono de la religión colectiva y la mezcla de culturas. Así, seremos testigos de nuevos sincretismos espirituales vinculados a las aspiraciones personales de cada individuo en busca de sentido y del desarrollo de una espiritualidad secular que se expresa al margen de cualquier creencia o práctica religiosa. Esta situación no es del todo inédita, pues recuerda a la de la Antigüedad romana, pero la mezcla de culturas es mucho más intensa (hoy en día todos tienen acceso a todo el patrimonio espiritual de la humanidad), y también asistimos a una verdadera democratización de la búsqueda espiritual, que ya no concierne únicamente a una élite social. Pero a través de todas estas metamorfosis, persiste una pregunta esencial: ¿debe cada individuo buscar y puede encontrar el camino espiritual que le permita alcanzar su máxima plenitud? Respondo con seguridad: sí. Ayer como hoy, el camino espiritual es fruto de un enfoque personal, y este tiene más posibilidades de éxito si cada persona busca un camino adaptado a su sensibilidad, sus posibilidades, su ambición, su deseo y su cuestionamiento. Por supuesto, algunas personas se sienten perdidas ante la amplia gama de caminos que se nos ofrecen hoy. "¿Cuál es el mejor camino espiritual?", le preguntaron una vez al Dalai Lama. El líder tibetano respondió: "El que te hace mejor". Sin duda, este es un excelente criterio de discernimiento. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/57/ Guardar [...]
Le Monde des religions n.° 56 – Nov/Dic 2012 – Hay quienes están locos por Dios. Quienes matan en nombre de su religión. Desde Moisés, quien ordenó la masacre de los cananeos, hasta los yihadistas de Al Qaeda, incluyendo al Gran Inquisidor católico, el fanatismo religioso adopta diversas formas dentro de las religiones monoteístas, pero siempre tiene su origen en el mismo crisol de identidad: matamos —o mandamos matar— para proteger la pureza de sangre o fe, para defender a la comunidad (o incluso a una cultura, como en el caso de Brézhnev) de quienes la amenazan, para extender el dominio de la religión sobre la sociedad. El fanatismo religioso es una desviación drástica de un mensaje bíblico y coránico cuyo principal objetivo es educar a los seres humanos para el respeto a los demás. Este es el veneno que segrega el comunitarismo: el sentimiento de pertenencia —al pueblo, a la institución, a la comunidad— se vuelve más importante que el mensaje mismo, y «Dios» no es más que una excusa para la autodefensa y la dominación. El fanatismo religioso fue perfectamente analizado y denunciado por los filósofos de la Ilustración hace más de dos siglos. Lucharon para que la libertad de conciencia y expresión pudiera existir en sociedades aún dominadas por la religión. Gracias a ellos, hoy en Occidente somos libres no solo de creer o no creer, sino también de criticar la religión y denunciar sus peligros. Pero esta lucha y esta libertad duramente conquistada no deben hacernos olvidar que estos mismos filósofos aspiraban a que todos pudieran vivir en armonía dentro del mismo espacio político. La libertad de expresión, ya sea intelectual o artística, no pretende, por lo tanto, atacar a otros con el único fin de provocar o provocar conflictos. Es más, John Locke consideraba, en nombre de la paz social, que a los ateos más virulentos se les debía prohibir hablar en público, ¡como a los católicos más intransigentes! ¿Qué les diría hoy a quienes producen y distribuyen en internet una película patética desde un punto de vista artístico, que toca lo más sagrado para los creyentes musulmanes —la figura del Profeta— con el único objetivo de avivar las tensiones entre Occidente y el mundo islámico? ¿Qué les diría a quienes la acrecientan publicando nuevas caricaturas de Mahoma para vender periódicos, avivando la ira aún candente de muchos musulmanes en todo el mundo? ¿Y con qué resultados? Muertes, minorías cristianas cada vez más amenazadas en países musulmanes, aumento de la tensión en todo el mundo. La lucha por la libertad de expresión, por noble que sea, no nos exime de un análisis geopolítico de la situación: grupos extremistas explotan las imágenes para congregar multitudes en torno a un enemigo común, un Occidente fantaseado, reducido a un delirio cinematográfico y unas pocas caricaturas. Vivimos en un mundo interconectado, sujeto a numerosas tensiones que amenazan la paz mundial. Lo que los filósofos de la Ilustración defendieron a nivel nacional es ahora válido a escala global: las críticas caricaturizadas cuyo único propósito es ofender a los creyentes y provocar a los más extremistas son estúpidas y peligrosas. Su principal efecto, sobre todo, es fortalecer el bando de los amantes de Dios y debilitar los esfuerzos de quienes intentan establecer un diálogo constructivo entre culturas y religiones. La libertad implica responsabilidad y preocupación por el bien común. Sin ella, ninguna sociedad es viable. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2012/56/ Guardar [...]
Le Monde des religions n.° 55 – Septiembre/Octubre 2012 — Hace unos treinta años, cuando comencé mis estudios de sociología e historia de las religiones, solo hablábamos de "secularización", y la mayoría de los especialistas en religión pensaban que la religión se metamorfosearía gradualmente y luego se disolvería en sociedades europeas cada vez más marcadas por el materialismo y el individualismo. El modelo europeo se extendería al resto del mundo con la globalización de los valores y estilos de vida occidentales. En resumen, la religión estaba condenada al fracaso a largo plazo. En los últimos diez años, el modelo y el análisis se han invertido: hablamos de "desecularización", vemos el auge de movimientos religiosos identitarios y conservadores por doquier, y Peter Berger, el gran sociólogo estadounidense de las religiones, señala que "el mundo sigue siendo tan fervientemente religioso como siempre". Por lo tanto, Europa se percibe como una excepción global, pero que, a su vez, corre el riesgo de verse cada vez más afectada por esta nueva ola religiosa. Entonces, ¿cuál es el escenario para el futuro? Con base en las tendencias actuales, observadores informados ofrecen en el informe principal de este número un posible panorama de las religiones en el mundo para 2050. El cristianismo aumentaría su liderazgo sobre otras religiones, en particular gracias a la demografía de los países del Sur, pero también por el fuerte crecimiento de los evangélicos y pentecostales en los cinco continentes. El islam seguiría progresando en su demografía, pero se espera que este crecimiento se desacelere significativamente, especialmente en Europa y Asia, lo que en última instancia limitará el crecimiento de la religión musulmana, que atrae muchas menos conversiones que el cristianismo. El hinduismo y el budismo se mantendrían más o menos estables, aunque los valores y ciertas prácticas de este último (como la meditación) continuarán extendiéndose cada vez más en Occidente y Latinoamérica. Al igual que otras religiones, muy minoritarias y vinculadas a la transmisión sanguínea, el judaísmo se mantendrá estable o declinará dependiendo de los diferentes escenarios demográficos y del número de matrimonios mixtos. Pero más allá de estas grandes tendencias, como nos recuerdan Jean-Paul Willaime y Raphaël Liogier, cada uno a su manera, las religiones seguirán transformándose y sufriendo los efectos de la modernidad, en particular la individualización y la globalización. Hoy en día, las personas tienen una visión cada vez más personal de la religión y crean su propio sistema de significado, a veces sincrético, a menudo improvisado. Incluso los movimientos fundamentalistas o integralistas son producto de individuos o grupos que experimentan reinventando «una religión pura de orígenes». Mientras continúe el proceso de globalización, las religiones seguirán proporcionando señas de identidad a quienes carecen de ellas y que están preocupados o se sienten culturalmente invadidos o dominados. Y mientras el hombre busque sentido, seguirá buscando respuestas en el vasto patrimonio religioso de la humanidad. Pero estas búsquedas de identidad y espiritualidad ya no pueden experimentarse, como en el pasado, dentro de una tradición inmutable o un sistema institucional normativo. Por lo tanto, el futuro de las religiones no solo está determinado por el número de seguidores, sino también por la forma en que reinterpreten el legado del pasado. Y esta es la mayor incógnita que hace peligroso cualquier análisis prospectivo a largo plazo. Así que, en ausencia de racionalidad, siempre podemos imaginar y soñar. Esto es también lo que les ofrecemos en este número, a través de nuestros columnistas, quienes han accedido a responder a la pregunta: "¿Con qué religión sueñas para 2050?". [...]
El Mundo de las Religiones n.° 54 – Julio/Agosto 2012 — Un número creciente de estudios científicos demuestra la correlación entre la fe y la sanación, y confirma observaciones realizadas desde tiempos inmemoriales: el ser humano, animal pensante, tiene una relación diferente con la vida, la enfermedad y la muerte, según su grado de confianza. De la confianza en uno mismo, en el terapeuta, en la ciencia, en Dios, a través del efecto placebo, surge una pregunta crucial: ¿Creer ayuda a sanar? ¿Cuáles son las influencias de la mente —a través de la oración o la meditación, por ejemplo— en el proceso de curación? ¿Qué importancia pueden tener las propias convicciones del médico en su relación de cuidado y asistencia con el paciente? Estas importantes preguntas arrojan nueva luz sobre las preguntas esenciales: ¿qué es la enfermedad? ¿Qué significa «sanar»? La sanación siempre es, en última instancia, autocuración: son el cuerpo y la mente del paciente los que la producen. Es a través de la regeneración celular que el cuerpo recupera el equilibrio que había perdido. A menudo es útil, incluso necesario, ayudar al cuerpo enfermo mediante la acción terapéutica y la absorción de medicamentos. Pero estos solo contribuyen al proceso de autocuración del paciente. La dimensión psicológica, la fe, la moral y el entorno relacional también desempeñan un papel decisivo en este proceso de curación. Por lo tanto, es la persona en su totalidad la que se moviliza para sanar. El equilibrio del cuerpo y la psique no puede restaurarse sin un verdadero compromiso del paciente para recuperar la salud, sin confianza en la atención recibida y, posiblemente, para algunos, una confianza en la vida en general o en una fuerza superior benévola que los ayuda. De igual manera, a veces, la curación, es decir, la recuperación del equilibrio, no puede lograrse sin un cambio en el entorno del paciente: su ritmo y estilo de vida, su dieta, su forma de respirar o tratar su cuerpo, sus relaciones emocionales, amistosas y profesionales. Porque muchas enfermedades son el síntoma local de un desequilibrio más global en la vida del paciente. Si el paciente no es consciente de esto, irá de enfermedad en enfermedad, o sufrirá enfermedades crónicas, depresión, etc. Lo que nos enseñan los caminos de la curación es que no podemos tratar a un ser humano como una máquina. No podemos tratar a una persona como si reparáramos una bicicleta, cambiando una rueda doblada o una llanta pinchada. Es la dimensión social, emocional y espiritual del ser humano la que se expresa en la enfermedad, y es esta dimensión global la que debe tenerse en cuenta al tratarlo. Mientras no la integremos plenamente, existe la posibilidad de que Francia siga siendo líder mundial en el consumo de ansiolíticos, antidepresivos y en el déficit de su seguridad social durante mucho tiempo. Guardar [...]
El Mundo de las Religiones N.° 53 – Mayo/Junio de 2012 — Hoy, la época es más propicia para la búsqueda de la identidad, el redescubrimiento de las propias raíces culturales y la solidaridad comunitaria. Y, lamentablemente, cada vez más, también para el retraimiento, el miedo al otro, la rigidez moral y el dogmatismo estrecho. Ninguna región del mundo, ninguna religión, escapa a este vasto movimiento global de retorno a la identidad y a las normas. De Londres a El Cairo, pasando por Delhi, Houston o Jerusalén, es, sin duda, la época del velo o la peluca para las mujeres, de los sermones rigurosos y del triunfo de los guardianes del dogma. Contrariamente a lo que experimenté a finales de los años setenta, los jóvenes que aún se interesan por la religión lo hacen, en su mayoría, menos por un deseo de sabiduría o una búsqueda de autodescubrimiento que por la necesidad de puntos de referencia sólidos y el deseo de anclarse en la tradición de sus padres. Afortunadamente, este movimiento no es inevitable. Nació como antídoto a los excesos de la globalización descontrolada y la brutal individualización de nuestras sociedades. Fue también una reacción al liberalismo económico deshumanizante y a una acelerada liberalización de la moral. Asistimos, por lo tanto, a una oscilación clásica del péndulo. Tras la libertad, la ley. Tras el individuo, el grupo. Tras las utopías del cambio, la seguridad de los modelos del pasado. Reconozco, además, que hay algo saludable en este retorno a la identidad. Tras un exceso de individualismo libertario y consumista, conviene redescubrir la importancia de los lazos sociales, de la ley, de la virtud. Lo que deploro es el carácter excesivamente riguroso e intolerante de la mayoría de los retornos actuales a la religión. Se puede reincorporarse a una comunidad sin caer en el comunitarismo; adherirse al mensaje ancestral de una gran tradición sin volverse sectario; querer llevar una vida virtuosa sin ser moralista. Frente a estas rigideces, afortunadamente existe un antídoto interno a las religiones: la espiritualidad. Cuanto más profundicen los creyentes en su propia tradición, más descubrirán tesoros de sabiduría capaces de conmover sus corazones y abrir sus mentes, de recordarles que todos los seres humanos son hermanos y hermanas, y que la violencia y el juicio ajeno son ofensas más graves que la transgresión de las normas religiosas. Me preocupa el desarrollo de la intolerancia religiosa y el comunitarismo, pero no las religiones como tales, que sin duda pueden producir lo peor, pero también traer lo mejor. [...]
Le Monde des religions n.° 52 – marzo/abril de 2012 — La cuestión de cómo votan los franceses según su religión rara vez se aborda. Si bien, bajo el principio de laicidad, la afiliación religiosa no se ha preguntado en los censos desde el comienzo de la Tercera República, contamos con encuestas de opinión que ofrecen cierta perspectiva al respecto. Sin embargo, debido a su reducido muestreo, estas encuestas no pueden medir religiones demasiado pequeñas, como el judaísmo, el protestantismo o el budismo, cada una con menos de un millón de seguidores. No obstante, podemos obtener una idea precisa del voto de las personas que se identifican como católicas (alrededor del 60 % de los franceses, incluido un 25 % practicante) y musulmanas (alrededor del 5 %), así como de las personas que se identifican como "sin religión" (alrededor del 30 % de los franceses). Una encuesta de la revista Sofres/Pèlerin realizada el pasado enero confirma las raíces históricas de derecha de los católicos franceses. En la primera vuelta, el 33% votaría por Nicolas Sarkozy, porcentaje que asciende al 44% entre los católicos practicantes. También votarían por Marine Le Pen, porcentaje que se reduce al promedio nacional entre los católicos practicantes (18%). En la segunda vuelta, el 53% de los católicos votaría por Nicolas Sarkozy, frente al 47% de François Hollande, y el 67% de los católicos practicantes votaría por el candidato de derecha, e incluso el 75% entre los católicos practicantes. Esta encuesta también indica que, si bien los católicos coinciden con la media de los franceses al situar la defensa del empleo y la defensa del poder adquisitivo como sus dos principales preocupaciones, son menos numerosos que otros en cuanto a la reducción de la desigualdad y la pobreza, pero más numerosos en cuanto a la lucha contra la delincuencia. La fe y los valores evangélicos, en última instancia, pesan menos en el voto político de la mayoría de los católicos que las preocupaciones económicas o de seguridad. Además, no importa si el candidato es católico o no. Resulta sorprendente, por tanto, que el único candidato importante en las elecciones presidenciales que muestra claramente su práctica católica, François Bayrou, no obtenga mayor intención de voto entre los católicos que entre el resto de la población. La mayoría de los católicos franceses, y especialmente los practicantes, se adhieren sobre todo a un sistema de valores basado en el orden y la estabilidad. Sin embargo, François Bayrou, en diversas cuestiones sociales con implicaciones éticas fundamentales, mantiene una postura progresista. Esto, sin duda, basta para desestabilizar a buena parte del electorado católico tradicional. Nicolas Sarkozy, sin duda, lo ha percibido, pues, en materia de leyes de bioética, homoparentalidad y matrimonio igualitario, se mantiene en línea con las posturas católicas tradicionales. Por último, las encuestas del Centro de Investigación Política de Sciences Po muestran que los musulmanes franceses, a diferencia de los católicos, votan abrumadoramente por la izquierda (78%). Aunque tres cuartas partes de ellos ocupan empleos poco cualificados, observamos un voto específicamente vinculado a la religión, ya que el 48% de los trabajadores y empleados musulmanes se clasifican a sí mismos como de izquierdas, en comparación con el 26% de los trabajadores y empleados católicos y el 36% de los trabajadores y empleados "sin religión". En general, los "sin religión" —una categoría en constante crecimiento— también votan fuertemente a la izquierda (71%). Se observa así una extraña alianza entre los "sin religión" —generalmente progresistas en cuestiones sociales— y los musulmanes franceses, sin duda más conservadores en estos mismos temas, pero comprometidos con una lógica de "cualquiera menos Sarkozy". [...]
Le Monde des religions n.° 51 – Enero/Febrero 2012 — Nuestro dossier destaca un hecho importante: la experiencia espiritual, en sus diversas formas —oración, trance chamánico, meditación—, deja una huella física en el cerebro. Más allá del debate filosófico que deriva de ella y de las interpretaciones materialistas o espiritualistas que puedan hacerse, me quedo con otra lección: la espiritualidad es, ante todo, una experiencia vivida que afecta tanto a la mente como al cuerpo. Según el condicionamiento cultural de cada persona, se referirá a objetos o representaciones muy diferentes: un encuentro con Dios, con una fuerza inefable o absoluta, con la misteriosa profundidad del espíritu. Pero estas representaciones siempre tendrán en común que provocan una conmoción del ser, una expansión de la conciencia y, muy a menudo, del corazón. Lo sagrado, sea cual sea el nombre o la forma que le demos, transforma a quien lo experimenta. Y trastoca todo su ser: cuerpo emocional, psique, espíritu. Sin embargo, muchos creyentes no tienen esta experiencia. Para ellos, la religión es ante todo un indicador de identidad personal y colectiva, un código moral, un conjunto de creencias y normas que deben observarse. En resumen, la religión se reduce a su dimensión social y cultural. Podemos señalar el momento histórico en que esta dimensión social de la religión surgió y gradualmente sustituyó a la experiencia personal: la transición de la vida nómada, donde el hombre vivía en comunión con la naturaleza, a la vida sedentaria, donde creó ciudades y sustituyó a los espíritus de la naturaleza —con quienes entraba en contacto a través de estados alterados de conciencia— por los dioses de la ciudad, a quienes ofrecía sacrificios. La propia etimología de la palabra sacrificio —«sagrar lo sagrado»— muestra claramente que lo sagrado ya no se experimenta: se realiza mediante un gesto ritual (una ofrenda a los dioses) que se supone garantiza el orden del mundo y protege la ciudad. Y este gesto es delegado por el pueblo, que se ha vuelto numeroso, a un clero especializado. La religión adquiere, por lo tanto, una dimensión esencialmente social y política: crea vínculos y une a una comunidad en torno a grandes creencias, normas éticas y rituales compartidos. Es como reacción a esta dimensión excesivamente externa y colectiva que, hacia mediados del primer milenio a. C., surgirán sabios muy diversos en todas las civilizaciones, quienes intentarán rehabilitar la experiencia personal de lo sagrado: Lao Tse en China, los autores de los Upanishads y Buda en la India, Zoroastro en Persia, los iniciadores de los cultos mistéricos y Pitágoras en Grecia, los profetas de Israel hasta Jesús. Estas corrientes espirituales a menudo nacen en el seno de tradiciones religiosas, que tienden a transformar desafiándolas desde dentro. Esta extraordinaria oleada de misticismo, que no deja de sorprender a los historiadores por su convergencia y sincronicidad en las diferentes culturas del mundo, revolucionará las religiones al introducir una dimensión personal que reconecta de muchas maneras con la experiencia de lo sagrado salvaje de las sociedades primitivas. Y me sorprende lo mucho que nuestra era se asemeja a este período antiguo: es esta misma dimensión la que interesa cada vez más a nuestros contemporáneos, muchos de los cuales se han distanciado de la religión, que consideran demasiado fría, social y externa. Esta es la paradoja de una ultramodernidad que intenta reconectar con las formas más arcaicas de lo sagrado: un sacralismo que se experimenta más de lo que se "crea". Por lo tanto, el siglo XXI es a la vez religioso, por el resurgimiento de la identidad ante los temores generados por una globalización demasiado rápida, pero también espiritual, por esta necesidad de experiencia y transformación del ser que sienten muchas personas, sean religiosas o no. [...]
Le Monde des religions No. 50 – Noviembre/Diciembre 2011 — ¿Se producirá el fin del mundo el 21 de diciembre de 2012? Durante mucho tiempo, no presté atención a la famosa profecía atribuida a los mayas. Pero, desde hace varios meses, mucha gente me ha estado preguntando al respecto, a menudo asegurándome que sus hijos adolescentes están ansiosos por la información que leen en Internet o afectados por 2012, la película de desastres de Hollywood. ¿Es auténtica la profecía maya? ¿Existen otras profecías religiosas del inminente fin del mundo, como las que podemos leer en la web? ¿Qué dicen las religiones sobre el fin de los tiempos? El dossier de este número responde a estas preguntas. Pero la popularidad de este rumor en torno al 21 de diciembre de 2012 plantea otra: ¿cómo podemos explicar la ansiedad de muchos de nuestros contemporáneos, la mayoría de ellos no religiosos, y para quienes tal rumor parece plausible? Veo dos explicaciones. En primer lugar, vivimos en una época particularmente angustiosa, donde el hombre se siente como si estuviera a bordo de un coche de carreras del que ha perdido el control. De hecho, ninguna institución, ningún Estado parece capaz de frenar la carrera hacia lo desconocido —y quizás hacia el abismo— al que nos arrojan la ideología consumista y la globalización económica, bajo la égida del capitalismo ultraliberal: aumentos drásticos de la desigualdad; desastres ecológicos que amenazan a todo el planeta; especulación financiera descontrolada que debilita la economía mundial, que se ha globalizado. A esto se suman las perturbaciones en nuestros estilos de vida que han convertido al hombre occidental en una persona amnésica y desarraigada, pero igualmente incapaz de proyectarse hacia el futuro. Sin duda, nuestros estilos de vida han cambiado más durante el último siglo que en los tres o cuatro milenios anteriores. El europeo del pasado vivía principalmente en el campo, era un observador de la naturaleza, arraigado en un mundo rural lento y solidario, así como en tradiciones milenarias. Lo mismo ocurrió con el hombre de la Edad Media o la Antigüedad. El europeo de hoy es predominantemente urbano; se siente conectado con todo el planeta, pero carece de fuertes vínculos locales; lleva una existencia individualista a un ritmo frenético y, con frecuencia, se ha distanciado de las tradiciones ancestrales de sus antepasados. Sin duda, debemos remontarnos a finales del Neolítico (unos 10.000 años antes de nuestra era en Oriente Próximo y unos 3.000 años antes de nuestra era en Europa), cuando los hombres abandonaron la vida nómada de cazadores-recolectores y se asentaron en aldeas desarrollando la agricultura y la ganadería, para encontrar una revolución tan radical como la que vivimos actualmente. Esto no deja de tener profundas consecuencias para nuestra psique. La velocidad con la que se ha producido esta revolución genera incertidumbre, pérdida de referentes fundamentales y precariedad en los vínculos sociales. Es fuente de preocupación, ansiedad y una confusa sensación de fragilidad tanto de los individuos como de las comunidades humanas, lo que agudiza la sensibilidad a los temas de destrucción, dislocación y aniquilación. Una cosa me parece cierta: no estamos experimentando los síntomas del fin del mundo, sino el fin de un mundo. El del mundo tradicional, milenario, que acabo de describir con todos los patrones de pensamiento asociados, pero también el del mundo ultraindividualista y consumista que lo sucedió, en el que aún estamos inmersos, que muestra tantos signos de agotamiento y revela sus verdaderos límites para el progreso genuino de los seres humanos y las sociedades. Bergson dijo que necesitaríamos un "suplemento de alma" para afrontar los nuevos desafíos. De hecho, podemos ver en esta profunda crisis no solo una serie de catástrofes ecológicas, económicas y sociales predichas, sino también la oportunidad de un salto adelante, una renovación humanista y espiritual, mediante un despertar de la conciencia y un sentido más agudo de la responsabilidad individual y colectiva. [...]
Le Monde des religions n.° 49 – Septiembre/Octubre de 2011 — El fortalecimiento del fundamentalismo y el comunitarismo de todo tipo es uno de los principales efectos del 11 de septiembre. Esta tragedia, con sus repercusiones globales, reveló y acentuó la división entre el Islam y Occidente, así como fue el síntoma y el acelerador de todos los temores asociados a la acelerada globalización de décadas anteriores y el consiguiente choque cultural. Pero estas tensiones identitarias, que siguen preocupando y alimentando constantemente a los medios de comunicación (la masacre de Oslo ocurrida en julio es una de las últimas manifestaciones), han dejado en la sombra otra consecuencia del 11 de septiembre, todo lo contrario: el rechazo a los monoteísmos precisamente por el fanatismo que suscitan. Recientes encuestas de opinión en Europa muestran que las religiones monoteístas atemorizan cada vez más a nuestros contemporáneos. Las palabras «violencia» y «regresión» se asocian ahora con mayor facilidad que «paz» y «progreso». Una de las consecuencias de este retorno a la identidad religiosa y del fanatismo que a menudo deriva de ella es, por lo tanto, un marcado aumento del ateísmo. Si bien el movimiento es generalizado en Occidente, es en Francia donde el fenómeno es más llamativo. Hay el doble de ateos que hace diez años, y la mayoría de los franceses hoy en día se identifican como ateos o agnósticos. Por supuesto, las causas de este marcado aumento de la incredulidad y la indiferencia religiosa son más profundas, y las analizamos en este número: el desarrollo del pensamiento crítico y el individualismo, los estilos de vida urbanos y la pérdida de la transmisión religiosa, etc. Pero no cabe duda de que la violencia religiosa contemporánea acentúa un fenómeno masivo de desapego religioso, mucho menos espectacular que la locura asesina de los fanáticos. Podríamos usar el dicho: el sonido del árbol que cae oculta el sonido del bosque que crece. Sin embargo, dado que nos preocupan con razón y debilitan la paz mundial a corto plazo, nos centramos demasiado en el resurgimiento de los fundamentalismos y el comunitarismo, olvidando que el verdadero cambio, a escala histórica, es el profundo declive, en todos los estratos de la población, de la religión y la ancestral creencia en Dios. Me dirán que el fenómeno es europeo y especialmente impresionante en Francia. Ciertamente, pero sigue en aumento y la tendencia incluso está empezando a llegar a la costa este de Estados Unidos. Francia, tras haber sido la hija mayor de la Iglesia, bien podría convertirse en la hija mayor de la indiferencia religiosa. La Primavera Árabe también demuestra que la aspiración a las libertades individuales es universal y podría tener como consecuencia final, tanto en el mundo musulmán como en el occidental, la emancipación del individuo de la religión y la «muerte de Dios» profetizada por Nietzsche. Los guardianes del dogma lo han comprendido bien, quienes constantemente condenan los peligros del individualismo y el relativismo. Pero ¿podemos impedir una necesidad humana tan fundamental como la libertad de creer, pensar, elegir los propios valores y el sentido que queremos dar a nuestra vida? A largo plazo, el futuro de la religión no me parece residir en la identidad colectiva y la sumisión del individuo al grupo, como ocurrió durante milenios, sino en la búsqueda y la responsabilidad espiritual personal. La fase de ateísmo y rechazo a la religión en la que nos estamos adentrando cada vez más puede, por supuesto, conducir al consumismo triunfante, a la indiferencia hacia los demás y a nuevas barbaridades. Pero también puede ser el preludio de nuevas formas de espiritualidad, secular o religiosa, verdaderamente fundadas en los grandes valores universales a los que todos aspiramos: la verdad, la libertad, el amor. Entonces Dios —o mejor dicho, todas sus representaciones tradicionales— no habrá muerto en vano. [...]
Le Monde des religions n.° 48 – julio/agosto de 2011 — Mientras la saga del caso DSK sigue causando revuelo y generando numerosos debates y preguntas, hay una lección que Sócrates transmitió al joven Alcibíades que merece ser reflexionada: «Para pretender gobernar la ciudad, hay que aprender a gobernarse a sí mismo». Si Dominique Strauss-Kahn, hasta este caso el favorito en las encuestas, fuera declarado culpable de violencia sexual contra una empleada de la limpieza del Sofitel de Nueva York, no solo podríamos compadecernos de la víctima, sino también respirar aliviados. Porque si DSK, como también parecen sugerir algunos testimonios en Francia, es un compulsivo sexual capaz de brutalidad, podríamos haber elegido para la jefatura del Estado a una persona enferma (si no puede controlarse) o a una persona depravada (si no quiere controlarse). Al ver la conmoción que la noticia de su arresto provocó en nuestro país, ¡casi no nos atrevemos a preguntarnos qué habría sucedido si un asunto así hubiera estallado un año después! La conmoción del pueblo francés, que roza la negación, se debe en gran medida a las esperanzas depositadas en DSK como un hombre serio y responsable para gobernar y representar dignamente a Francia en el mundo. Esta expectativa surgió de la decepción con Nicolas Sarkozy, juzgado con dureza por las contradicciones entre sus grandiosas declaraciones sobre justicia social y moralidad, y su actitud personal, en particular hacia el dinero. Por lo tanto, esperábamos un hombre moralmente más ejemplar. La caída de DSK, sea cual sea el resultado del juicio, es aún más difícil de digerir. Sin embargo, tiene el mérito de volver a poner en el debate público la cuestión de la virtud en política. Porque si bien esta cuestión es crucial en Estados Unidos, se le resta importancia en Francia, donde existe una tendencia a separar por completo la vida privada de la pública, la personalidad y la competencia. Creo que la actitud correcta se encuentra entre estos dos extremos: demasiado moralismo en Estados Unidos, poca atención a la moral personal de los políticos en Francia. Porque sin caer en la costumbre estadounidense de "cazar el pecado" entre las figuras públicas, debemos recordar, como Sócrates le dice a Alcibíades, que se puede dudar de las buenas cualidades de gobierno de un hombre sujeto a sus pasiones. Las más altas responsabilidades exigen la adquisición de ciertas virtudes: autocontrol, prudencia, respeto a la verdad y la justicia. ¿Cómo puede un hombre que no ha podido adquirir estas virtudes morales elementales ponerlas en práctica en el gobierno de la ciudad? Cuando alguien se comporta mal en las altas esferas del Estado, ¿cómo puede pedir a todos que actúen bien? Confucio dijo hace 2500 años al soberano de Ji Kang: "Busquen la bondad ustedes mismos y el pueblo mejorará. La virtud del hombre bueno es como la del viento". «La virtud del pueblo es como la hierba: se dobla con el viento» (Conversaciones, 19/12). Aunque esta afirmación suene un poco paternalista a nuestros oídos modernos, no deja de ser cierta. [...]
Le Monde des religions n.° 47, mayo-junio de 2011 — El viento de libertad que sopla en los países árabes en los últimos meses preocupa a las cancillerías occidentales. Traumatizados por la revolución iraní, apoyamos durante décadas dictaduras que se suponía debían ser un baluarte contra el islamismo. Nos importó poco que se violaran los derechos humanos más fundamentales, que no existiera la libertad de expresión, que se encarcelara a los demócratas, que una pequeña casta corrupta saqueara todos los recursos del país para su propio beneficio... Podíamos dormir tranquilos: estos dictadores dóciles nos protegían de la posible toma del poder por islamistas incontrolables. Lo que vemos hoy es que estos pueblos se rebelan porque, como nosotros, aspiran a dos valores que son la base de la dignidad humana: la justicia y la libertad. No fueron ideólogos barbudos quienes lanzaron estas revueltas, sino jóvenes desempleados desesperados, hombres y mujeres educados e indignados, ciudadanos de todas las clases sociales que exigen el fin de la opresión y la desigualdad. Personas que anhelan vivir en libertad, que los recursos se compartan y distribuyan de forma más justa, que haya justicia y una prensa independiente. Estas personas, a quienes creíamos capaces de vivir solo bajo la mano dura de un buen dictador, nos dan hoy una lección ejemplar de democracia. Esperemos que el caos o una toma de poder violenta no apaguen las llamas de la libertad. ¿Y cómo podemos fingir que olvidamos que hace dos siglos hicimos nuestras revoluciones por las mismas razones? Sin duda, el islamismo político es veneno. Desde el asesinato de cristianos coptos en Egipto hasta el del gobernador de Punjab, a favor de la revisión de la ley de blasfemia en Pakistán, siguen sembrando el terror en nombre de Dios, y debemos luchar con todas nuestras fuerzas contra el avance de este mal. Pero ciertamente no es apoyando dictaduras despiadadas como lo detendremos, sino todo lo contrario. Sabemos que el islamismo se alimenta del odio a Occidente, y buena parte de este odio proviene precisamente de este doble discurso que constantemente sostenemos en nombre de la realpolitik: sí a los grandes principios democráticos, no a su aplicación en los países musulmanes para controlarlos mejor. Añadiría que este temor a que los islamistas tomen el poder me parece cada vez menos plausible. No solo porque quienes encabezan las revueltas actuales en Túnez, Egipto o Argelia están muy alejados de los círculos islamistas, sino también porque, aunque los partidos islámicos necesariamente desempeñen un papel importante en el futuro proceso democrático, tienen muy pocas posibilidades de alcanzar la mayoría. E incluso si eso ocurriera, como en Turquía a mediados de los años noventa, no es seguro que la población los autorice a instaurar la sharia y liberarlos de las sanciones electorales. Los pueblos que intentan liberarse de largas dictaduras tienen poco deseo de caer bajo el yugo de nuevos déspotas que les arrebatarían su libertad, anhelada y duramente conquistada. Los pueblos árabes han observado muy de cerca la experiencia iraní y son perfectamente conscientes de la tiranía que los ayatolás y mulás ejercen sobre toda la sociedad. No es en un momento en que los iraníes buscan escapar del cruel experimento teocrático que sus vecinos probablemente sueñen con ello. Por lo tanto, dejemos de lado nuestros miedos y basémonos en cálculos políticos para apoyar con entusiasmo y sin reservas al pueblo que se alza contra sus tiranos. [...]
Le Monde des religions n.° 44, noviembre-diciembre de 2010 — El tremendo éxito de la película De dioses y hombres, de Xavier Beauvois, me llena de alegría. Este entusiasmo no está exento de sorpresas, y quisiera explicar aquí por qué me conmovió y por qué creo que conmovió a tantos espectadores. Su principal punto fuerte reside en su sobriedad y lentitud. Sin grandes discursos, poca música, largos planos secuencia donde la cámara se centra en rostros y actitudes, en lugar de una serie de tomas rápidas y alternadas como en los tráilers. En un mundo frenético y ruidoso donde todo se mueve demasiado rápido, esta película nos permite sumergirnos durante dos horas en una temporalidad diferente que nos lleva a la interioridad. Algunos no lo consiguen y se aburren un poco, pero la mayoría de los espectadores experimentan un viaje interior muy enriquecedor. Porque los monjes de Tibhirine, interpretados por admirables actores, nos sumergen en su fe y sus dudas. Y esta es la segunda gran cualidad de la película: lejos de cualquier maniqueísmo, nos muestra las vacilaciones de los monjes, sus fortalezas y sus debilidades. Filmando lo más fielmente posible a la realidad, y con el apoyo perfecto del religioso Henri Quinson, Xavier Beauvois pinta el retrato de hombres que son todo lo contrario a los superhéroes de Hollywood, a la vez atormentados y serenos, ansiosos y confiados, y que constantemente cuestionan la utilidad de permanecer en un lugar donde corren el riesgo de ser asesinados en cualquier momento. Estos monjes, que sin embargo viven una vida en las antípodas de la nuestra, se acercan entonces a nosotros. Nos conmueve, creyentes o no, su fe clara y sus miedos, comprendemos sus dudas, sentimos su apego a este lugar y a la población. Esta lealtad a los aldeanos con los que viven, y que también será la razón principal de su negativa a irse, y por lo tanto de su trágico final, constituye sin duda la tercera fortaleza de esta película. Porque estos monjes católicos han elegido vivir en un país musulmán que aman profundamente, y mantienen una relación de confianza y amistad con la población, lo que demuestra que el choque de civilizaciones no es en absoluto inevitable. Cuando las personas se conocen, cuando conviven, los miedos y los prejuicios desaparecen y cada uno puede vivir su fe respetando la del otro. Esto es lo que el prior del monasterio, el padre Christian de Chergé, expresa de forma conmovedora en su testamento espiritual, leído en off por Lambert Wilson al final de la película, cuando los monjes son secuestrados y parten hacia su trágico destino: «Si un día —y podría ser hoy— fuera víctima del terrorismo que ahora parece querer abarcar a todos los extranjeros que viven en Argelia, quisiera que mi comunidad, mi Iglesia, mi familia recordaran que mi vida fue entregada a Dios y a este país. He vivido lo suficiente para saber que soy cómplice del mal que, por desgracia, parece prevalecer en el mundo, e incluso de aquel que me golpearía ciegamente. Quisiera, cuando llegue el momento, tener ese momento de lucidez que me permita pedir perdón a Dios y a mis hermanos en la humanidad, al mismo tiempo que perdonar de todo corazón a cualquiera que me haya hecho daño. La historia de estos monjes, además de testimonio de fe, es una verdadera lección de humanidad». Enlace al vídeo. Guardar. [...]
Le Monde des religions n.° 43, septiembre-octubre de 2010 — En su último ensayo*, Jean-Pierre Denis, director editorial del semanario cristiano La Vie, muestra cómo, en las últimas décadas, la contracultura libertaria surgida a partir de Mayo del 68 se ha convertido en la cultura dominante, mientras que el cristianismo se ha convertido en una contracultura periférica. El análisis es pertinente, y el autor aboga elocuentemente por un cristianismo de objeción que no es ni conquistador ni defensivo. Leer esta obra me inspira a reflexionar varias veces, comenzando con una pregunta que, como mínimo, resultará provocadora para muchos lectores: ¿ha sido alguna vez cristiano nuestro mundo? Es evidente que ha existido una cultura supuestamente "cristiana", marcada por las creencias, símbolos y rituales de la religión cristiana. Es indiscutible que esta cultura ha permeado profundamente nuestra civilización, hasta el punto de que, incluso secularizadas, nuestras sociedades permanecen imbuidas de una herencia cristiana omnipresente: calendario, festividades, edificios, patrimonio artístico, expresiones populares, etc. Pero lo que los historiadores llaman «cristiandad», este período milenario que abarca desde el final de la Antigüedad hasta el Renacimiento y que marca la conjunción de la religión cristiana con las sociedades europeas, ¿fue alguna vez cristiano en su sentido más profundo, es decir, fiel al mensaje de Cristo? Para Sören Kierkegaard, un ferviente y atormentado pensador cristiano, «todo el cristianismo no es otra cosa que el esfuerzo de la humanidad por recuperarse, por librarse del cristianismo». Lo que el filósofo danés subraya acertadamente es que el mensaje de Jesús es totalmente subversivo de la moral, el poder y la religión, ya que antepone el amor y la impotencia a todo lo demás. Tanto es así que los cristianos se apresuraron a armonizarlo con el espíritu humano, reinscribiéndolo en un marco de pensamiento y prácticas religiosas tradicionales. El nacimiento de esta «religión cristiana», y su increíble distorsión a partir del siglo IV en confusión con el poder político, a menudo contradice el mensaje que la inspira. La Iglesia es necesaria como comunidad de discípulos cuya misión es transmitir la memoria de Jesús y su presencia a través del único sacramento que él instituyó (la Eucaristía), difundir su palabra y, sobre todo, dar testimonio de ella. Pero ¿cómo podemos reconocer el mensaje evangélico en el derecho canónico, el decoro pomposo, el moralismo estrecho, la jerarquía eclesiástica piramidal, la multiplicación de los sacramentos, la lucha sangrienta contra las herejías, el dominio del clero sobre la sociedad con todos los excesos que esto conlleva? El cristianismo es la sublime belleza de las catedrales, pero también es todo eso. Al señalar el fin de nuestra civilización cristiana, un padre del Concilio Vaticano II exclamó: «¡El cristianismo ha muerto, viva el cristianismo!». Paul Ricoeur, quien me contó esta anécdota unos años antes de morir, añadió: «Preferiría decir: ¡El cristianismo ha muerto, viva el Evangelio!, ya que nunca ha existido una sociedad auténticamente cristiana». En definitiva, ¿no constituye el declive de la religión cristiana una oportunidad para que el mensaje de Cristo vuelva a ser escuchado? «No se puede echar vino nuevo en odres viejos», dijo Jesús. La profunda crisis de las iglesias cristianas es quizás el preludio de un nuevo renacimiento de la fe viva de los Evangelios. Una fe que, al referirse al amor al prójimo como signo del amor de Dios, no deja de tener una fuerte proximidad al humanismo secular de los derechos humanos, que constituye el fundamento de nuestros valores modernos. Y una fe que también será una fuerza de férrea resistencia a los impulsos materialistas y mercantilistas de un mundo cada vez más deshumanizado. Un nuevo rostro del cristianismo podrá así emerger de las ruinas de nuestra «civilización cristiana», por la que los creyentes apegados al Evangelio más que a la cultura y la tradición cristianas no sentirán nostalgia. * Por qué el cristianismo es un escándalo (Seuil, 2010). http://www.youtube.com/watch?v=fELBzF4iSg4 [...]
Le Monde des religions n.° 42, julio-agosto de 2010 — Hay motivos para asombrarse, especialmente para un escéptico, por la permanencia de las creencias y prácticas astrológicas en todas las culturas del mundo. Desde las civilizaciones más antiguas, China y Mesopotamia, no ha habido ninguna zona cultural significativa que no haya visto florecer la creencia astral. Y si bien se creía moribunda en Occidente desde el siglo XVII y el auge de la astronomía científica, parece haber resurgido de sus cenizas en las últimas décadas en una doble forma: popular (horóscopos de periódico) y cultivada: la psicoastrología de la carta astral, que Edgar Morin no duda en definir como una especie de "nueva ciencia de la materia". En las civilizaciones antiguas, la astronomía y la astrología se combinaban: la observación rigurosa de la bóveda celeste (astronomía) permitía predecir los eventos que ocurrían en la Tierra (astrología). Esta correspondencia entre eventos celestiales (eclipses, conjunciones planetarias, cometas) y eventos terrestres (hambruna, guerra, muerte de un rey) es el fundamento mismo de la astrología. Aunque se base en miles de años de observaciones, la astrología no es una ciencia en el sentido moderno del término, ya que su fundamento es indemostrable y su práctica está sujeta a mil interpretaciones. Es, por lo tanto, un conocimiento simbólico, que se basa en la creencia de que existe una correlación misteriosa entre el macrocosmos (el cosmos) y el microcosmos (la sociedad, el individuo). En la Antigüedad, su éxito se debió a la necesidad de los imperios de discernir y predecir basándose en un orden superior, el cosmos. Interpretar las señales del cielo permitía comprender las advertencias enviadas por los dioses. De una lectura política y religiosa, la astrología evolucionaría con el paso de los siglos hacia una lectura más individualizada y secular. En Roma, a principios de nuestra era, la gente consultaba a un astrólogo para saber si una operación médica o un proyecto profesional en particular era apropiado. El resurgimiento moderno de la astrología revela además la necesidad de conocerse a sí mismo a través de una herramienta simbólica, la carta astral, que supuestamente revela el carácter del individuo y las líneas generales de su destino. La creencia religiosa original se desvanece, pero no la del destino, ya que se supone que el individuo nace en el momento preciso en que la bóveda celeste manifestaría sus potencialidades. Esta ley de correspondencia universal, que permite así conectar el cosmos con el hombre, es también el sustrato mismo de lo que se denomina esoterismo, una especie de corriente religiosa multifacética paralela a las grandes religiones, que hunde sus raíces en Occidente en el estoicismo (el alma del mundo), el neoplatonismo y el hermetismo antiguo. La necesidad moderna de conectar con el cosmos participa de este deseo de un "reencantamiento del mundo", propio de la posmodernidad. Cuando la astronomía y la astrología se separaron en el siglo XVII, la mayoría de los pensadores estaban convencidos de que la creencia astrológica desaparecería para siempre como una superstición de viejas. Se escuchó una voz disidente: la de Johannes Kepler, uno de los padres fundadores de la astronomía moderna, quien continuó dibujando cartas astrales, explicando que no se debe buscar una explicación racional de la astrología, sino limitarse a observar su efectividad práctica. Hoy en día, es evidente que la astrología no solo está experimentando un cierto resurgimiento en Occidente, sino que continúa practicándose en la mayoría de las sociedades asiáticas, respondiendo así a una necesidad tan antigua como la humanidad: encontrar sentido y orden en un mundo tan impredecible y aparentemente caótico. Quisiera agradecer profundamente a nuestros amigos Emmanuel Leroy Ladurie y Michel Cazenave por toda su contribución a través de sus columnas en nuestro periódico a lo largo de los años. Ceden el testigo a Rémi Brague y Alexandre Jollien, a quienes nos complace dar la bienvenida. http://www.youtube.com/watch?v=Yo3UMgqFmDs&feature=player_embedded [...]
Le Monde des religions n.° 41, mayo-junio de 2010 — Siendo esencial para la existencia humana, la cuestión de la felicidad está en el corazón de las grandes tradiciones filosóficas y religiosas de la humanidad. Su resurgimiento en las sociedades occidentales a principios del siglo XXI se debe al colapso de las grandes ideologías y utopías políticas que buscaban la felicidad para la humanidad. El capitalismo puro ha fracasado tanto como el comunismo o el nacionalismo como sistema colectivo de significado. Esto deja lugar a búsquedas personales que permiten a los individuos intentar llevar una existencia feliz. De ahí el renovado interés por las filosofías antiguas y orientales, así como el desarrollo en las religiones monoteístas de tendencias, como el movimiento evangélico en el mundo cristiano, que enfatizan la felicidad terrenal, y ya no solo la del más allá. Al leer los numerosos puntos de vista expresados en este dossier por los grandes sabios y maestros espirituales de la humanidad, se percibe una tensión permanente, que trasciende la diversidad cultural, entre dos concepciones de la felicidad. Por un lado, se busca la felicidad como un estado estable, definitivo y absoluto. Es el Paraíso prometido en el más allá, del cual se puede disfrutar aquí abajo llevando una vida santa. Es también la búsqueda de los sabios budistas o estoicos, que aspiran a alcanzar la felicidad duradera aquí y ahora, más allá de todos los sufrimientos de este mundo. La paradoja de tal búsqueda es que, en teoría, se ofrece a todos, pero exige un ascetismo y una renuncia a los placeres cotidianos que muy pocos están dispuestos a experimentar. En el otro extremo, la felicidad se presenta como algo aleatorio, necesariamente temporal y, en definitiva, bastante injusto, ya que depende en gran medida del carácter de cada persona: como nos recuerda Schopenhauer, siguiendo a Aristóteles, la felicidad reside en el desarrollo de nuestro potencial y, de hecho, existe una desigualdad radical en el temperamento de cada individuo. La felicidad, como su etimología significa, se debe, por lo tanto, a la suerte: «buena hora». Y la palabra griega eudaimonia se refiere a tener un buen daimon. Pero más allá de esta diversidad de puntos de vista, hay algo que se escucha entre muchos sabios de todas las escuelas, y que comparto plenamente: la felicidad tiene que ver sobre todo con un amor justo a uno mismo y a la vida. Una vida que se acepta tal como se presenta, con sus alegrías y tristezas, intentando repeler la infelicidad al máximo, pero sin una fantasía abrumadora de felicidad absoluta. Una vida que amamos empezando por aceptarnos y amarnos tal como somos, en una "amistad" para nosotros mismos, como propugnaba Montaigne. Una vida que debe abordarse con flexibilidad, en el acompañamiento de su movimiento permanente, como la respiración, como nos recuerda la sabiduría china. La mejor manera de ser lo más feliz posible es decir "sí" a la vida. Ver el vídeo: Guardar Guardar Guardar Guardar [...]
Le Monde des religions n.° 40, marzo-abril de 2010 — La decisión de Benedicto XVI de continuar el proceso de beatificación del Papa Pío XII ha desatado una gran controversia que ha dividido tanto al mundo judío como al cristiano. El presidente de la comunidad rabínica de Roma boicoteó la visita del Papa a la Gran Sinagoga de Roma para protestar por la actitud "pasiva" de Pío XII ante la tragedia del Holocausto. Benedicto XVI justificó una vez más la decisión de canonizar a su predecesor, argumentando que no podía condenar más abiertamente las atrocidades cometidas por el régimen nazi sin correr el riesgo de represalias contra los católicos, de quienes los judíos, muchos de los cuales se ocultaban en conventos, habrían sido las primeras víctimas. El argumento es totalmente válido. El historiador Léon Poliakov ya lo había señalado en 1951, en la primera edición del Breviario del Odio, el Tercer Reich y los Judíos: «Es doloroso constatar que durante toda la guerra, mientras las fábricas de la muerte funcionaban a toda máquina, el papado permaneció en silencio. Sin embargo, hay que reconocer que, como ha demostrado la experiencia a nivel local, las protestas públicas podían ser seguidas inmediatamente por sanciones implacables». Pío XII, buen diplomático, intentó contentar a ambas partes: apoyó en secreto a los judíos, salvando directamente la vida de miles de judíos romanos tras la ocupación alemana del norte de Italia, evitando al mismo tiempo una condena directa del Holocausto para no romper el diálogo con el régimen nazi y evitar una reacción brutal. Esta actitud puede describirse como responsable, racional, prudente, incluso sabia. Pero no es profética ni refleja las acciones de un santo. Jesús murió en la cruz por haber permanecido fiel hasta el final a su mensaje de amor y verdad. Tras él, los apóstoles Pedro y Pablo dieron su vida porque no renunciaron a proclamar el mensaje de Cristo ni a adaptarlo a las circunstancias por "razones diplomáticas". Imaginen si hubieran sido papas en lugar de Pío XII. Es difícil imaginarlos aceptando el régimen nazi, sino más bien decidiendo morir deportados con esos millones de inocentes. Este es el acto de santidad, de trascendencia profética que, en circunstancias tan trágicas de la historia, cabría esperar del sucesor de Pedro. Un papa que da su vida y le dice a Hitler: "Prefiero morir con mis hermanos judíos antes que condonar esta abominación". Ciertamente, las represalias habrían sido terribles para los católicos, pero la Iglesia habría enviado un mensaje de una fuerza sin precedentes al mundo entero. Los primeros cristianos fueron santos porque antepusieron su fe y el amor al prójimo a sus propias vidas. Pío XII será canonizado porque fue un hombre piadoso, un buen administrador de la Curia Romana y un diplomático astuto. Esta es la brecha que existe entre la Iglesia de los Mártires y la Iglesia postconstantiniana, más preocupada por preservar su influencia política que por dar testimonio del Evangelio. [...]
Le Monde des religions n.º 39, enero-febrero de 2010 — Casi cuatro siglos después de la condena de Galileo, el debate público sobre ciencia y religión aún parece polarizado por dos extremos. Por un lado, el delirio creacionista, que pretende negar ciertos hallazgos científicos esenciales en nombre de una lectura fundamentalista de la Biblia. Por otro lado, la cobertura mediática de las obras de ciertos científicos, como Richard Dawkins (El fin de Dios, Robert Laffont, 2008), que buscan demostrar la inexistencia de Dios con argumentos científicos. Sin embargo, estas posturas son bastante marginales en ambos bandos. En Occidente, una gran mayoría de creyentes acepta la legitimidad de la ciencia, y la mayoría de los científicos afirman que la ciencia nunca podrá demostrar la existencia o inexistencia de Dios. Básicamente, y tomando prestada una expresión del propio Galileo, se acepta que la ciencia y la religión responden a dos preguntas de orden radicalmente diferente, que no pueden entrar en conflicto: «La intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo debemos ir al cielo, y no cómo es el cielo». En el siglo XVIII, Kant recordó la distinción entre fe y razón, y la imposibilidad de que la razón pura responda a la cuestión de la existencia de Dios. Nacido en la segunda mitad del siglo XIX, el cientificismo se convertiría, sin embargo, en una verdadera «religión de la razón», anunciando repetidamente la muerte de Dios gracias a las victorias de la ciencia. Richard Dawkins es uno de sus últimos avatares. El creacionismo también nació en la segunda mitad del siglo XIX, como reacción a la teoría darwiniana de la evolución. Su versión bíblica fundamentalista fue sucedida por una versión mucho más moderada, que admite la teoría de la evolución, pero que pretende demostrar la existencia de Dios a través de la ciencia mediante la teoría del diseño inteligente. Una tesis más audible, pero que recae en la confusión entre los enfoques científico y religioso. Si aceptamos esta distinción de conocimiento, que me parece un logro fundamental del pensamiento filosófico, ¿debemos afirmar que no es posible un diálogo entre ciencia y religión? Y, más ampliamente, ¿entre una visión científica y una concepción espiritual del hombre y del mundo? El dossier de este número da voz a científicos de renombre internacional que abogan por dicho diálogo. De hecho, no son tanto las personas religiosas como los científicos quienes cada vez son más numerosos en abogar por un nuevo diálogo entre ciencia y espiritualidad. Esto se debe en gran medida a la evolución de la propia ciencia durante el último siglo. A partir del estudio de lo infinitamente pequeño (mundo subatómico), las teorías de la mecánica cuántica han demostrado que la realidad material es mucho más compleja, profunda y misteriosa de lo que podría imaginarse según los modelos de la física clásica heredados de Newton. En el otro extremo, el de lo infinitamente grande, los descubrimientos astrofísicos sobre el origen del universo, y en particular la teoría del Big Bang, han barrido con las teorías de un universo eterno y estático, en las que muchos científicos se basaban para afirmar la imposibilidad de un principio creativo. En menor medida, la investigación sobre la evolución de la vida y la consciencia tiende hoy a relativizar las visiones cientificistas de "el azar lo explica todo" y del "hombre neuronal". En la primera parte de este dossier, los científicos comparten tanto los hechos —lo que ha cambiado en la ciencia durante el último siglo— como su propia opinión filosófica: por qué la ciencia y la espiritualidad pueden dialogar fructíferamente respetando sus respectivos métodos. Yendo aún más lejos, otros investigadores, incluidos dos premios Nobel, ofrecen su propio testimonio como científicos y creyentes, y exponen las razones que les llevan a pensar que la ciencia y la religión, lejos de oponerse, tienden a converger. La tercera parte del dossier da la palabra a los filósofos: ¿qué opinan de este nuevo paradigma científico y del discurso de estos investigadores que abogan por un nuevo diálogo, incluso una convergencia, entre ciencia y espiritualidad? ¿Cuáles son las perspectivas y los límites metodológicos de dicho diálogo? Más allá de polémicas estériles y emocionales, o, por el contrario, de acercamientos superficiales, estas son preguntas y debates que me parecen esenciales para una mejor comprensión del mundo y de nosotros mismos. Guardar Guardar [...]
Le Monde des religions, noviembre-diciembre de 2009 — Las religiones son aterradoras. Hoy en día, la dimensión religiosa está presente, en distintos grados, en la mayoría de los conflictos armados. Sin siquiera mencionar la guerra, las controversias en torno a cuestiones religiosas se encuentran entre las más violentas en los países occidentales. Sin duda, la religión divide a las personas más de lo que las une. ¿Por qué? Desde sus inicios, la religión ha tenido una doble dimensión de conexión. Verticalmente, crea un vínculo entre las personas y un principio superior, sea cual sea el nombre que le demos: espíritu, dios, lo Absoluto. Esta es su dimensión mística. Horizontalmente, reúne a los seres humanos, que se sienten unidos por esta creencia común en esta trascendencia invisible. Esta es su dimensión política. Esto queda bien expresado por la etimología latina de la palabra «religión»: religere, «conectar». Un grupo humano está unido por creencias compartidas, y estas son tanto más fuertes, como tan acertadamente explicó Régis Debray, porque remiten a una fuerza ausente, invisible. La religión, por lo tanto, adquiere una importante dimensión identitaria: cada individuo se siente perteneciente a un grupo a través de esta dimensión religiosa, que también constituye una parte importante de su identidad personal. Todo es positivo cuando todos comparten las mismas creencias. La violencia comienza cuando ciertos individuos se desvían de la norma común: es la persecución eterna de los "herejes" e "infieles", que amenazan la cohesión social del grupo. La violencia también se ejerce, por supuesto, fuera de la comunidad, contra otras ciudades, grupos o naciones con otras creencias. E incluso cuando el poder político está separado del poder religioso, la religión suele ser instrumentalizada por la política debido a su dimensión identitaria movilizadora. Recordamos a Saddam Hussein, no creyente y líder de un estado laico, llamando a la yihad para luchar contra los "cruzados judíos y cristianos" durante las dos Guerras del Golfo. La encuesta que realizamos en los asentamientos israelíes ofrece otro ejemplo. En un mundo que se globaliza rápidamente, generando miedo y rechazo, la religión está experimentando un resurgimiento de identidad en todas partes. Tememos al otro, nos encerramos en nosotros mismos y en nuestras raíces culturales, albergando intolerancia. Sin embargo, existe una actitud completamente diferente para los creyentes: permanecer fieles a sus raíces, a la vez que somos capaces de abrirnos y dialogar con los demás en sus diferencias. Rechazar que la religión sea utilizada por los políticos con fines bélicos. Retornar a los fundamentos verticales de cada religión, que defienden valores de respeto al prójimo, paz y acogida al extranjero. Experimentar la religión en su dimensión espiritual más que en su dimensión identitaria. Al inspirarse en este patrimonio común de valores espirituales y humanistas, en lugar de en la diversidad de culturas y los dogmas que las dividen, las religiones pueden desempeñar un papel pacificador a nivel global. Aún estamos lejos de lograrlo, pero muchas personas y grupos trabajan en esta dirección: también es útil recordarlo. Si, como decía Péguy, «todo empieza en la mística y termina en la política», no es imposible que los creyentes trabajen por la construcción de un espacio político global pacífico, a través del fundamento místico común de las religiones: la primacía del amor, la misericordia y el perdón. Es decir, trabajar por la construcción de un mundo fraterno. Por lo tanto, las religiones no me parecen un obstáculo irreversible para dicho proyecto, que coincide con el de los humanistas, ya sean creyentes, ateos o agnósticos. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2009 — Francia es el país europeo con mayor población musulmana. Sin embargo, el rápido desarrollo del islam en la tierra de Pascal y Descartes durante las últimas décadas ha suscitado temores e interrogantes. Ni hablar del discurso fantasioso de la extrema derecha, que intenta avivar estos temores profetizando una conmoción en la sociedad francesa bajo la "presión de una religión destinada a convertirse en la mayoría". Más seriamente, algunas preocupaciones son totalmente legítimas: ¿cómo podemos conciliar nuestra tradición secular, que relega la religión a la esfera privada, con las nuevas exigencias religiosas específicas de escuelas, hospitales y espacios públicos? ¿Cómo podemos conciliar nuestra visión de una mujer emancipada con el auge de una religión con fuertes símbolos de identidad, como el famoso pañuelo —por no hablar del velo integral—, que nos evoca la sumisión de la mujer al poder masculino? Existe, en efecto, un choque cultural y un conflicto de valores que sería peligroso negar. Pero cuestionar o expresar críticas no significa necesariamente transmitir prejuicios ni estigmatizar con una actitud defensiva, impulsada por el miedo al otro y a su diferencia. Por eso, Le Monde des Religions quiso dedicar un extenso y excepcional dossier de 36 páginas a los musulmanes franceses y a la cuestión del islam en Francia. Esta cuestión se ha planteado concretamente durante dos siglos con la llegada de los primeros emigrantes e incluso ha estado arraigada en nuestro imaginario durante más de doce siglos con las guerras contra los sarracenos y la famosa Batalla de Poitiers. Por lo tanto, es necesario realizar una mirada histórica a la cuestión para comprender mejor los miedos, prejuicios y juicios de valor que tenemos sobre la religión de Mahoma (y no "Mahoma", como escriben los medios, sin saber que es un nombre turco para el Profeta, heredado de la lucha contra el Imperio Otomano). A continuación, intentamos explorar la galaxia de los musulmanes franceses a través de informes sobre cinco grandes grupos muy diversos (y no excluyentes): antiguos inmigrantes argelinos que llegaron a trabajar a Francia a partir de 1945; Jóvenes musulmanes franceses que priorizan su identidad religiosa; aquellos que, al asumir una identidad musulmana, pretenden examinarla primero a través del análisis crítico y los valores humanistas heredados de la Ilustración; aquellos que se han distanciado del islam como religión; y, finalmente, quienes forman parte del movimiento salafista fundamentalista. Este mosaico de identidades revela la extrema complejidad de un tema altamente emocional y políticamente delicado, hasta el punto de que las autoridades públicas se niegan a utilizar las afiliaciones religiosas y étnicas para los censos, lo que nos permitiría comprender mejor a los musulmanes franceses y conocer su número. Por lo tanto, consideramos útil concluir este número con artículos que descifren la relación entre el islam y la República, o el tema de la "islamofobia", y dar voz a varios académicos con una visión objetiva. El islam es la segunda religión más grande de la humanidad en cuanto a número de seguidores, después del cristianismo. También es la segunda religión más grande en Francia, muy por detrás del catolicismo, pero muy por delante del protestantismo, el judaísmo y el budismo. Sea cual sea la opinión que se tenga sobre esta religión, es un hecho. Uno de los mayores desafíos que enfrenta nuestra sociedad es trabajar por la mejor armonización posible del islam con la tradición cultural y política francesa. Esto no puede lograrse, ni para musulmanes ni para no musulmanes, en un clima de ignorancia, desconfianza o agresión... [...]
Le Monde des religions, julio-agosto de 2009 — Nos encontramos inmersos en una crisis económica de una magnitud excepcional, que debería cuestionar nuestro modelo de desarrollo, basado en el crecimiento permanente de la producción y el consumo. La palabra «crisis» en griego significa «decisión», «juicio» y se refiere a la idea de un momento crucial en el que «hay que decidir». Atravesamos un período crucial en el que debemos tomar decisiones fundamentales; de lo contrario, el problema solo empeorará, cíclicamente quizá, pero con seguridad. Como nos recuerdan Jacques Attali y André Comte-Sponville en el fascinante diálogo que nos brindaron, estas decisiones deben ser políticas, empezando por una necesaria saneamiento y una supervisión más eficaz y justa del aberrante sistema financiero en el que vivimos. También pueden afectar más directamente a todos los ciudadanos, al redirigir la demanda hacia la compra de bienes más ecológicos e inclusivos. Una salida duradera de la crisis dependerá sin duda de una verdadera determinación para cambiar las reglas del juego financiero y nuestros hábitos de consumo. Pero esto probablemente no sea suficiente. Son nuestros estilos de vida, basados en el crecimiento constante del consumo, los que tendrán que cambiar. Desde la revolución industrial, y más aún desde la década de 1960, vivimos en una civilización que hace del consumo el motor del progreso. Este motor no es solo económico, sino también ideológico: progresar significa poseer más. Omnipresente en nuestras vidas, la publicidad no hace más que reafirmar esta creencia en todas sus formas. ¿Podemos ser felices sin tener el coche más nuevo? ¿El último modelo de reproductor de DVD o móvil? ¿Un televisor y un ordenador en cada habitación? Esta ideología casi nunca se cuestiona: mientras sea posible, ¿por qué no? Y la mayoría de la gente del planeta hoy en día tiene la mirada puesta en este modelo occidental, que hace de la posesión, la acumulación y el cambio constante de bienes materiales el sentido último de la existencia. Cuando este modelo se desmorone, cuando el sistema se descarrile; cuando parezca que probablemente no podremos seguir consumiendo indefinidamente a este ritmo frenético, que los recursos del planeta son limitados y que urge compartir; por fin podremos plantearnos las preguntas correctas. Podemos cuestionar el sentido de la economía, el valor del dinero, las condiciones reales para el equilibrio de una sociedad y la felicidad individual. En este sentido, creo que la crisis puede y debe tener un impacto positivo. Puede ayudarnos a reconstruir nuestra civilización, que se ha globalizado por primera vez, con criterios distintos al dinero y el consumo. Esta crisis no es simplemente económica y financiera, sino también filosófica y espiritual. Se refiere a preguntas universales: ¿qué puede considerarse verdadero progreso? ¿Pueden los seres humanos ser felices y vivir en armonía con los demás en una civilización construida enteramente en torno al ideal del tener? Probablemente no. El dinero y la adquisición de bienes materiales son solo medios, ciertamente preciosos, pero nunca un fin en sí mismos. El afán de posesión es, por naturaleza, insaciable. Y engendra frustración y violencia. Los seres humanos están hechos de tal manera que desean constantemente poseer lo que no tienen, incluso si eso significa arrebatárselo por la fuerza a su prójimo. Sin embargo, una vez cubiertas sus necesidades materiales esenciales —comer, tener techo y lo suficiente para vivir dignamente—, el hombre necesita entrar en una lógica distinta a la del tener para sentirse satisfecho y ser plenamente humano: la del ser. Debe aprender a conocerse y controlarse, a comprender y respetar el mundo que lo rodea. Debe descubrir cómo amar, cómo convivir, gestionar sus frustraciones, adquirir serenidad, superar los inevitables sufrimientos de la vida, pero también prepararse para morir con los ojos abiertos. Porque si la existencia es un hecho, vivir es un arte. Un arte que se aprende cuestionando a los sabios y trabajando en uno mismo. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2009 — La excomunión pronunciada por el arzobispo de Recife contra la madre y el equipo médico que practicaron el aborto a la niña brasileña de 9 años, quien fue violada y estaba embarazada de gemelos, ha provocado indignación en el mundo católico. Numerosos fieles, sacerdotes e incluso obispos han expresado su indignación ante esta medida disciplinaria, que consideran excesiva e inapropiada. Yo también reaccioné con firmeza, enfatizando la flagrante contradicción entre esta condena brutal y dogmática y el mensaje evangélico, que aboga por la misericordia, la atención a las personas y la superación de la ley mediante el amor. Una vez calmada la emoción, me parece importante retomar este asunto, no para avivar la indignación, sino para intentar analizar con perspectiva el problema fundamental que revela para la Iglesia Católica. Ante la emoción suscitada por esta decisión, la Conferencia Episcopal Brasileña intentó minimizar esta excomunión y eximir de ella a la madre de la niña, con el pretexto de que había sido influenciada por el equipo médico. Pero el cardenal Batista Re, prefecto de la Congregación para los Obispos, fue mucho más claro al explicar que el arzobispo de Recife, en última instancia, solo estaba recordando el derecho canónico. Esta ley estipula que quien practica un aborto se coloca de facto fuera de la comunión de la Iglesia: «Quien procure un aborto, si el efecto se produce, incurre en excomunión latae sententiae» (canon 1398). Nadie necesita excomulgarlo oficialmente: se excomulga a sí mismo con su acto. Ciertamente, el arzobispo de Recife podría haber evitado aumentar el revuelo recordando abiertamente el derecho canónico, provocando así una controversia mundial, pero esto de ninguna manera resuelve el problema fundamental que ha escandalizado a tantos fieles: ¿cómo puede una ley cristiana —que, además, no considera la violación un acto lo suficientemente grave como para justificar la excomunión— condenar a quienes intentan salvar la vida de una niña violada sometiéndola a un aborto? Es normal que una religión tenga reglas, principios y valores, y se esfuerce por defenderlos. Es comprensible, en este caso, que el catolicismo, como todas las religiones, sea hostil al aborto. Pero ¿debería esta prohibición consagrarse en una ley inviolable, que prevé medidas disciplinarias automáticas, ignorando la diversidad de casos concretos? En esto, la Iglesia Católica se distingue de otras religiones y denominaciones cristianas, que no tienen equivalente al derecho canónico, heredado del derecho romano, ni a sus medidas disciplinarias. Condenan ciertos actos en principio, pero también saben adaptarse a cada situación particular y consideran que transgredir la norma a veces constituye un "mal menor". Esto es muy evidente en el caso de esta joven brasileña. El Abbé Pierre dijo lo mismo sobre el sida: es mejor combatir el riesgo de transmisión de la enfermedad mediante la castidad y la fidelidad, pero para quienes no pueden hacerlo, es mejor usar preservativo que transmitir la muerte. Y también hay que recordar, como han hecho varios obispos franceses, que los pastores de la Iglesia practican a diario esta teología del «mal menor», adaptándose a los casos particulares y acompañando con misericordia a las personas en dificultades, lo que a menudo les lleva a romper la regla. Al hacerlo, solo implementan el mensaje evangélico: Jesús condena el adulterio en sí mismo, pero no a la mujer sorprendida en el acto de adulterio, a quien los fanáticos de la ley religiosa quieren apedrear, y a quien dirige estas palabras sin apelación: «Quien esté libre de pecado, que le tire la primera piedra» (Juan 8). ¿Puede una comunidad cristiana que pretende ser fiel al mensaje de su fundador, así como permanecer audible en un mundo cada vez más sensible al sufrimiento y la complejidad de cada individuo, seguir aplicando medidas disciplinarias de esta manera sin discernimiento? ¿No debería recordar, al mismo tiempo que el ideal y la norma, la necesidad de adaptarse a cada caso específico? Y, sobre todo, ¿dar testimonio de que el amor es más fuerte que la ley? [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2009 — La crisis desatada por la decisión de Benedicto XVI de levantar la excomunión impuesta a los cuatro obispos ordenados por el arzobispo Lefebvre en 1988 está lejos de terminar. Nadie puede culpar al Papa por hacer su trabajo intentando reintegrar a la Iglesia a los cismáticos que lo solicitan. El problema viene de otro lado. Por supuesto, este anuncio colisionó con la publicación de las odiosas declaraciones negacionistas del Holocausto de uno de ellos, el arzobispo Williamson. El hecho de que la Curia Romana no considerara oportuno informar al Papa sobre las posturas de este extremista, conocidas por círculos informados desde noviembre de 2008, ya no es una buena señal. El hecho de que Benedicto XVI no condicionara el levantamiento de la excomunión (publicado el 24 de enero) a una solicitud inmediata de retractación de tales declaraciones (conocida por todos el 22 de enero), y que el Papa tardara una semana en pronunciarse con firmeza sobre el tema, también es preocupante. No es que se le pueda sospechar de connivencia con fundamentalistas antisemitas —reiteró muy claramente el 12 de febrero que «la Iglesia está profunda e irrevocablemente comprometida con el rechazo del antisemitismo»—, pero su dilación dio la impresión de que había hecho de la reintegración de los fundamentalistas una prioridad absoluta, casi ciega, negándose a ver hasta qué punto la mayoría de estos intransigentes siguen anclados en puntos de vista totalmente opuestos a la Iglesia surgida del Concilio Vaticano II. Al levantar la excomunión e iniciar un proceso de integración que otorgaría a la Fraternidad San Pío X un estatus especial dentro de la Iglesia, el Papa sin duda creía que los últimos discípulos de Monseñor Lefebvre acabarían cambiando y aceptando la apertura al mundo propugnada por el Concilio Vaticano II. Los fundamentalistas pensaban exactamente lo contrario. Monseñor Tissier de Mallerais, uno de los cuatro obispos ordenados por Monseñor Lefebvre, declaró pocos días después del levantamiento de la excomunión en una entrevista con el periódico italiano La Stampa: «No cambiaremos nuestras posiciones, pero pretendemos convertir a Roma, es decir, que el Vaticano se adhiera a nuestras posiciones». El mismo prelado declaró seis meses antes, en la revista estadounidense The Angelus, que la prioridad de la Fraternidad San Pío X era «nuestra perseverancia en rechazar los errores del Concilio Vaticano II» y predijo la llegada de «repúblicas islámicas» en Francia, Gran Bretaña, Alemania y los Países Bajos. Y en Roma, el fin del catolicismo, una "apostasía organizada con la religión judía". La Fraternidad San Pío X está hoy al borde de la implosión, con posiciones divergentes sobre la mejor estrategia a adoptar con respecto a Roma. Una cosa es cierta: la mayoría de estos extremistas sectarios no tienen intención de renunciar a lo que ha fundado su identidad y su lucha durante cuarenta años: rechazar los principios de apertura al mundo, libertad religiosa y diálogo con otras religiones propugnados por el Concilio. ¿Cómo puede el Papa, por un lado, querer incluir a estos fanáticos en la Iglesia a toda costa y, al mismo tiempo, buscar el diálogo con otras denominaciones cristianas y religiones no cristianas? Juan Pablo II tuvo la lucidez de elegir sin ambigüedades, y fue, además, el encuentro en Asís, en 1986, con las otras religiones lo que colmó el vaso y llevó al arzobispo Lefebvre a romper con Roma. Desde su elección, Benedicto XVI ha multiplicado sus gestos hacia los fundamentalistas y continúa obstaculizando el diálogo ecuménico e interreligioso. Es comprensible que exista un gran malestar entre muchos católicos, incluidos obispos, apegados al espíritu de diálogo y tolerancia de un concilio que pretendía romper, de una vez por todas, con el espíritu antimoderno del catolicismo intransigente, que rechaza en bloque el secularismo, el ecumenismo, la libertad de conciencia y los derechos humanos. Para celebrar su quinto aniversario, Le Monde des Religions les propone un nuevo formato, que cambia el periódico tanto en forma (nueva maquetación, más ilustraciones) como en contenido: un dossier más extenso con referencias bibliográficas, más filosofía bajo la dirección de André Comte-Sponville, un nuevo ferrocarril – las secciones “Historia” y “Espiritualidad” se sustituyen por las secciones “Conocimiento” y “Experiencia en vivo” – y nuevas secciones: “Diálogo interreligioso”, “24 horas en la vida de…”, “3 claves para comprender el pensamiento de…”, “El artista y lo sagrado”; una nueva columna literaria de Leili Anvar; más páginas dedicadas a noticias culturales relacionadas con la religión (cine, teatro, exposiciones). [...]
Le Monde des religions, enero-febrero de 2009 — Hay menos puntos en común de lo que uno podría imaginar entre las diversas religiones del mundo. Sobre todo, está la famosa regla de oro, declinada de mil maneras: no hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti. Hay otra, en flagrante contradicción con este principio, que sorprende por su antigüedad, su permanencia y su casi universalidad: el desprecio por las mujeres. Como si las mujeres fueran seres humanos potenciales o fallidos, ciertamente inferiores al sexo masculino. Los elementos históricos y textuales que proporcionamos en el dossier de este número para respaldar esta triste observación son demasiado elocuentes. ¿Por qué tal desprecio? Los motivos psicológicos son sin duda decisivos. Como nos recuerda Michel Cazenave, siguiendo a los pioneros del psicoanálisis, los hombres sienten celos del placer femenino y temor por su propio deseo por las mujeres. La sexualidad es, sin duda, el núcleo del problema, y los hombres islámicos que solo toleran a las mujeres con velo no tienen nada que envidiar a los Padres de la Iglesia, quienes veían a las mujeres solo como posibles tentadoras. También existen razones sociohistóricas para esta degradación de la mujer en casi todas las culturas, una degradación a la que las religiones han contribuido decisivamente. El antiquísimo culto a la «gran diosa» da testimonio de una valorización del principio femenino. Los chamanes de las primeras religiones de la humanidad son hombres o mujeres, como los espíritus que veneran, como lo demuestran las sociedades orales que han sobrevivido hasta nuestros días. Pero hace unos milenios, cuando se desarrollaron las ciudades y se formaron los primeros reinos, se hizo evidente la necesidad de organización social y surgió una administración política y religiosa. Sin embargo, fueron los hombres quienes asumieron las funciones de gobierno. Los sacerdotes responsables de administrar los cultos se apresuraron a masculinizar el panteón, y los dioses masculinos, al igual que ocurría en la tierra, tomaron el poder en el cielo. Los monoteísmos, a su vez, solo reprodujeron, e incluso a veces amplificaron, este patrón politeísta al otorgarle al dios único un rostro exclusivamente masculino. Una gran paradoja de las religiones durante milenios: tan despreciadas, las mujeres a menudo son su verdadero corazón; rezan, transmiten y se solidarizan con el sufrimiento ajeno. Hoy en día, las mentalidades están evolucionando gracias a la secularización de las sociedades modernas y a la emancipación de la mujer que esta ha fomentado. Desafortunadamente, ciertas prácticas aterradoras —como las quince adolescentes afganas rociadas recientemente con ácido mientras caminaban hacia su escuela en Kandahar—, así como comentarios de otra época —como los del arzobispo de París: «No basta con tener faldas, también hay que tener ideas en la cabeza»— muestran que aún queda un largo camino por recorrer antes de que las tradiciones religiosas finalmente reconozcan a las mujeres como iguales a los hombres y borren de sus doctrinas y prácticas estos rastros centenarios de misoginia. [...]
Le Monde des religions, noviembre-diciembre de 2008 — Con motivo del 40.º aniversario de la encíclica Humanae Vitae, Benedicto XVI reiteró firmemente la oposición de la Iglesia Católica a la anticoncepción, con la excepción de "la observación de los ritmos naturales de la fertilidad de la mujer", cuando la pareja atraviesa "circunstancias graves", lo que justifica el espaciamiento de los nacimientos. Estas declaraciones, como era de esperar, provocaron un coro de críticas, poniendo de relieve una vez más la brecha entre la doctrina moral de la Iglesia y la evolución de la moral. Esta brecha no me parece una crítica justificada en sí misma. La Iglesia no es una empresa que deba vender su mensaje a toda costa. El hecho de que su discurso esté desfasado con la evolución de nuestras sociedades también puede ser una señal saludable de resistencia al espíritu de la época. El Papa no está ahí para bendecir la revolución de la moral, sino para defender ciertas verdades en las que cree, incluso si eso supone perder fieles. La verdadera crítica que se puede hacer a esta condena de la anticoncepción se refiere al argumento que la justifica. Benedicto XVI nos recordó que excluir la posibilidad de dar vida "mediante una acción dirigida a impedir la procreación" equivale a "negar la verdad íntima del amor conyugal". Al vincular indisolublemente el amor de los esposos a la procreación, el magisterio de la Iglesia se mantiene en conformidad con una antigua tradición católica que se remonta a san Agustín, quien desconfía de la carne y del placer carnal, y en última instancia concibe las relaciones sexuales solo desde la perspectiva de la reproducción. Por esta razón, ¿puede una pareja estéril estar en la verdad del amor? Sin embargo, nada en los Evangelios corrobora tal interpretación, y existe en otras tradiciones cristianas, especialmente en las orientales, una visión completamente diferente del amor y la sexualidad humana. Por lo tanto, existe aquí un problema teológico fundamental que merece ser repensado por completo, no por la evolución de la moral, sino por una visión eminentemente cuestionable de la sexualidad y el amor entre los esposos. Sin mencionar, por supuesto, las consecuencias sociales, a menudo dramáticas, que tal discurso puede tener en poblaciones pobres, donde la anticoncepción suele ser el único medio eficaz para combatir el creciente empobrecimiento. Figuras religiosas como el Abbé Pierre y la Hermana Emmanuelle —una joven centenaria a quien le deseo un feliz cumpleaños— escribieron a Juan Pablo II al respecto. Sin duda, es por estas profundas razones, y no solo por la revolución moral, que muchos católicos han desertado de las iglesias desde 1968. Como dijo recientemente el cardenal Etchegaray, la Humanae Vitae constituyó en su época un "cisma silencioso", por lo que muchos fieles se sintieron impactados por la visión de la vida matrimonial que transmitía la encíclica papal. Estos católicos decepcionados no son parejas libertinas que abogan por una sexualidad desenfrenada, sino creyentes que se aman y que no entienden por qué la verdad del amor de pareja se disolvería por una vida sexual disociada del proyecto de tener un hijo. Salvo los sectores más extremistas, ninguna otra denominación cristiana, ni de hecho ninguna otra religión, comparte esta visión. ¿Por qué la Iglesia católica sigue temiendo tanto el placer carnal? Es comprensible que la Iglesia recuerde el carácter sagrado del don de la vida. Pero ¿no constituye la sexualidad, vivida con auténtico amor, también una experiencia de lo sagrado? [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2008 — Como su nombre lo indica, la Declaración de los Derechos Humanos pretende ser universal, es decir, se basa en un fundamento natural y racional que trasciende toda consideración cultural particular: independientemente de su lugar de nacimiento, sexo o religión, todos los seres humanos tienen derecho al respeto de su integridad física, a expresar libremente sus creencias, a vivir dignamente, a trabajar, a recibir educación y a recibir atención médica. Esta visión universalista, nacida en el siglo XVIII tras la Ilustración europea, ha llevado a algunos países a expresar serias reservas sobre la universalidad de los derechos humanos durante los últimos veinte años. Se trata principalmente de países de Asia y África que fueron víctimas de la colonización y que equiparan la universalidad de los derechos humanos con una postura colonialista: tras imponer su dominio político y económico, Occidente pretende imponer sus valores al resto del mundo. Estos Estados se basan en la noción de diversidad cultural para defender la idea de un relativismo de los derechos humanos. Estos varían según la tradición o cultura de cada país. Podemos comprender este razonamiento, pero no debemos dejarnos engañar. Conviene terriblemente a las dictaduras y permite la perpetuación de prácticas de dominación de las tradiciones sobre el individuo: dominación de la mujer en mil formas (ablación, muerte en caso de adulterio, tutela por parte del padre o esposo), trabajo infantil precoz, prohibición de cambiar de religión, etc. Quienes rechazan la universalidad de los derechos humanos lo han comprendido bien: es, de hecho, la emancipación del individuo con respecto al grupo lo que permite la aplicación de estos derechos. Sin embargo, ¿qué individuo no aspira al respeto de su integridad física y moral? El interés del colectivo no siempre es el del individuo, y es aquí donde está en juego una elección fundamental de civilización. Por otro lado, ¡es perfectamente legítimo criticar a los gobiernos occidentales por no siempre poner en práctica lo que predican! La legitimidad de los derechos humanos sería infinitamente más sólida si las democracias fueran ejemplares. Sin embargo, por poner solo un ejemplo, el trato que el ejército estadounidense dio a los prisioneros iraquíes o a los de Guantánamo (tortura, ausencia de juicios, violaciones, humillaciones) ha hecho que Occidente pierda todo crédito moral ante muchas poblaciones a las que damos sermones sobre derechos humanos. Se nos critica, con razón, que Estados Unidos y sus aliados invadieron Irak en nombre de la defensa de valores como la democracia, cuando solo importaban razones económicas. También podemos criticar a nuestras sociedades occidentales actuales por ser excesivamente individualistas. El sentido del bien común ha desaparecido en gran medida, lo que plantea problemas de cohesión social. Pero entre este defecto y el de una sociedad donde el individuo está totalmente sujeto a la autoridad del grupo y la tradición, ¿quién optaría realmente por esta última? El respeto a los derechos humanos fundamentales me parece un logro esencial y su objetivo universal legítimo. Queda entonces por encontrar una aplicación armoniosa de estos derechos en culturas aún profundamente marcadas por la tradición, en particular la religiosa, lo cual no siempre es fácil. Sin embargo, si lo analizamos más detenidamente, cada cultura posee un fundamento endógeno de derechos humanos, aunque solo sea a través de la famosa regla de oro, escrita por Confucio hace 2.500 años e inscrita de una forma u otra en el corazón de todas las civilizaciones de la humanidad: "No hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti mismo". [...]
Le Monde des religions, julio-agosto de 2008 — A pocos meses de los Juegos Olímpicos de Pekín, los disturbios del pasado marzo en el Tíbet volvieron a poner la cuestión tibetana en el primer plano de la escena internacional. Ante la conmoción pública, los gobiernos occidentales pidieron unánimemente al gobierno chino que reanudara el diálogo con el Dalai Lama, quien, contra la voluntad de la mayoría de sus compatriotas, es conocido por no exigir ya la independencia de su país, sino simplemente la autonomía cultural dentro de China. Se han establecido contactos tímidos, pero todos los observadores informados saben que tienen pocas posibilidades de éxito. El actual presidente chino, Hu Jintao, fue gobernador del Tíbet hace veinte años y reprimió con tanta violencia los disturbios de 1987-1989 que se le ha apodado el "Carnicero de Lhasa". Esto le supuso un ascenso significativo dentro del partido, pero también le dejó un profundo resentimiento contra el líder tibetano, quien recibió el Premio Nobel de la Paz ese mismo año. La política de los líderes chinos de demonizar al Dalai Lama y esperar su muerte mientras implementan una brutal política de colonización en el Tíbet es sumamente arriesgada. Porque, contrariamente a lo que afirman, los disturbios del pasado marzo, al igual que los de hace veinte años, no fueron obra del gobierno tibetano en el exilio, sino de jóvenes tibetanos que ya no soportaban la opresión a la que estaban sometidos: encarcelamiento por delitos de opinión, prohibición de hablar tibetano en oficinas gubernamentales, múltiples restricciones a la práctica religiosa, favoritismo económico a favor de los colonos chinos, que eran cada vez más numerosos que los tibetanos, etc. Desde la invasión del Tíbet por el Ejército Popular Chino en 1950, esta política de violencia y discriminación no ha hecho más que fortalecer el sentimiento nacionalista entre los tibetanos, quienes antaño eran bastante rebeldes contra el Estado y vivían su sentido de pertenencia al Tíbet más a través de la identidad de una lengua, cultura y religión comunes que a través de un sentimiento político de tipo nacionalista. Casi sesenta años de brutal colonización no han hecho más que fortalecer el sentimiento nacionalista, y una abrumadora mayoría de los tibetanos desea recuperar la independencia de su país. Solo una figura tan legítima y carismática como el Dalai Lama es capaz de hacerles aceptar la renuncia a esta legítima demanda y llegar a un acuerdo con las autoridades de Pekín sobre una forma de autonomía cultural tibetana en un espacio nacional chino donde ambos pueblos pudieran intentar coexistir en armonía. El 22 de marzo, treinta intelectuales chinos disidentes residentes en China publicaron un valiente artículo de opinión en la prensa extranjera, enfatizando que la demonización del Dalai Lama y la negativa a hacer concesiones importantes al Tíbet estaban llevando a China a un dramático impasse de represión permanente. Esto no hace más que reforzar el sentimiento antichino entre los tres principales pueblos colonizados —tibetanos, uigures y mongoles—, llamados «minorías» por las autoridades comunistas, que representan solo el 3% de la población, pero ocupan casi el 50% del territorio. Expresemos nuestra piadosa esperanza de que los Juegos Olímpicos de Pekín no sean los Juegos de la vergüenza, sino los que permitan a las autoridades chinas acelerar la apertura al mundo y los valores del respeto a los derechos humanos, empezando por la libertad de los individuos y de los pueblos a la autodeterminación. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2008 — Los últimos meses han sido fructíferos en la controversia sobre el delicado tema de la República y la religión en Francia. Como sabemos, la nación francesa se construyó sobre una dolorosa emancipación de la política y la religión. Desde la Revolución Francesa hasta la ley de separación de 1905, la violencia de las luchas entre católicos y republicanos dejó profundas huellas. Mientras que en otros países la religión desempeñó un papel importante en la construcción de la política moderna y donde la separación de poderes nunca fue conflictiva, el laicismo francés ha sido un laicismo combativo. Fundamentalmente, apoyo la idea de Nicolas Sarkozy de pasar de un laicismo combativo a un laicismo pacífico. ¿Pero no es ya así? El presidente de la República tiene razón al recordar la importancia de la herencia cristiana e insistir en el papel positivo que pueden desempeñar las religiones, tanto en el ámbito privado como en el público. El problema es que sus declaraciones fueron demasiado lejos, lo que, con razón, provocó reacciones virulentas. En Roma (20 de diciembre), enfrentó al sacerdote contra el maestro, figura emblemática de la República laica, al afirmar que el primero es superior al segundo en la transmisión de valores. La declaración en Riad (14 de enero) es aún más problemática. Ciertamente, Nicolas Sarkozy señala con razón que «no es el sentimiento religioso lo peligroso, sino su utilización con fines políticos». Sin embargo, hace una sorprendente profesión de fe: «El Dios trascendente que está en el pensamiento y el corazón de cada hombre. Dios que no esclaviza al hombre, sino que lo libera». El Papa no pudo haberlo expresado mejor. Viniendo del presidente de una nación laica, estas palabras son sorprendentes. No es que Nicolas Sarkozy no tenga derecho a pensarlas. Pero, pronunciadas en un contexto oficial, comprometen a la nación y solo pueden conmocionar, incluso escandalizar, a todos los franceses que no comparten las opiniones espirituales del Sr. Sarkozy. En el ejercicio de sus funciones, el Presidente de la República debe mantener la neutralidad con respecto a las religiones: ni denigración ni apología. Se replicará que los presidentes estadounidenses no dudan en referirse a Dios en sus discursos, a pesar de que la Constitución estadounidense separa los poderes político y religioso de forma tan formal como la nuestra. Ciertamente, pero la fe en Dios y en el papel mesiánico de la nación estadounidense forma parte de las verdades evidentes compartidas por la mayoría y funda una especie de religión civil. En Francia, la religión no une, divide. Como sabemos, el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones. Con la noble intención de reconciliar la República y la religión, Nicolas Sarkozy corre el riesgo, por torpeza y exceso de celo, de producir el resultado exactamente opuesto al buscado. Su colega Emmanuelle Mignon cometió el mismo error con el igualmente delicado tema de las sectas. Con la intención de romper con una política a veces demasiado ciega de estigmatización de los grupos religiosos minoritarios, condenada por numerosos abogados y académicos (yo mismo critiqué duramente el informe parlamentario de 1995 y la aberrante lista que lo acompañaba en su momento), se excede al afirmar que las sectas no constituyen un problema. En consecuencia, quienes critica con razón tienen todo el derecho a señalar, con la misma razón, que existen graves excesos sectarios que de ninguna manera pueden considerarse un problema. Por una vez, cuando las altas esferas del gobierno se atreven a abordar la cuestión religiosa de una manera nueva y desinhibida, es lamentable que posturas demasiado firmes o inapropiadas hagan que este lenguaje sea tan inaudible y contraproducente. [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2008 — Estimado Régis Debray: En su columna, que invito al lector a leer antes de continuar, me interpela de una manera muy estimulante. Aunque caricaturiza un poco mi tesis sobre el cristianismo, admito plenamente que existe una diferencia de punto de vista entre nosotros. Usted enfatiza su carácter colectivo y político cuando yo insisto en el carácter personal y espiritual del mensaje de su fundador. Entiendo perfectamente que usted cuestione el fundamento del vínculo social. En sus escritos políticos, ha demostrado convincentemente que este siempre reposa, de una forma u otra, en algo "invisible", es decir, en alguna forma de trascendencia. El Dios de los cristianos fue esta trascendencia en Europa hasta el siglo XVIII; la razón deificada y el progreso le sucedieron, luego el culto a la patria y las grandes ideologías políticas del siglo XX. Tras el fracaso, a veces trágico, de todas estas religiones seculares, me preocupa, al igual que a usted, el lugar que está ocupando el dinero como nueva forma de religión en nuestras sociedades individualistas. Pero ¿qué podemos hacer? ¿Deberíamos sentir nostalgia del cristianismo, es decir, de una sociedad gobernada por la religión cristiana, como hoy en día existen sociedades gobernadas por la religión musulmana? ¿Nostálgica de una sociedad en cuyo altar se sacrificaron la libertad individual y el derecho a la diferencia de pensamiento y religión? De lo que estoy convencido es de que esta sociedad, que se llamaba «cristiana» y que, además, construyó grandes cosas, no fue verdaderamente fiel al mensaje de Jesús, quien abogó, por un lado, por la separación de la política y la religión, e insistió, por otro, en la libertad individual y la dignidad de la persona humana. No digo que Cristo quisiera abolir toda religión, con sus ritos y dogmas, como cimiento de una sociedad, sino que quería mostrar que la esencia de su mensaje tiende a emancipar al individuo del grupo al insistir en su libertad personal, su verdad interior y su dignidad absoluta. Tanto es así que nuestros valores modernos más sagrados —los derechos humanos— se basan en gran medida en este mensaje. Cristo, al igual que Buda antes que él, y a diferencia de otros fundadores de religiones, no se preocupa principalmente por la política. Propone una revolución en la conciencia individual que probablemente conduzca, a largo plazo, a un cambio en la conciencia colectiva. Porque los individuos serán más justos, más conscientes, más veraces, más amorosos, las sociedades también evolucionarán con el tiempo. Jesús no llama a una revolución política, sino a una conversión personal. A una lógica religiosa basada en la obediencia a la tradición, opone una lógica de responsabilidad individual. Le reconozco que este mensaje es bastante utópico y que actualmente vivimos en un cierto caos donde las lógicas anteriores, basadas en la obediencia a las leyes sagradas del grupo, ya no funcionan y donde pocos individuos siguen comprometidos con un verdadero proceso de amor y responsabilidad. Pero ¿quién sabe qué ocurrirá dentro de unos siglos? Añadiría que esta revolución de la conciencia individual no se opone en absoluto a las creencias religiosas o políticas compartidas por la mayoría, ni a una institucionalización del mensaje, cuya inevitabilidad usted señala con razón. Sin embargo, puede ponerles un límite: el del respeto a la dignidad de la persona humana. Esta, en mi opinión, es toda la enseñanza de Cristo, que de ninguna manera anula la religión, sino que la enmarca en tres principios intangibles: amor, libertad y secularismo. Y es una forma de sacralidad, me parece, que hoy puede reconciliar a creyentes y no creyentes. [...]
Le Monde des religions, enero-febrero de 2008 — La historia tiene lugar en Arabia Saudita. Una mujer casada de 19 años se encuentra con un amigo de la infancia. Este la invita a subir a su coche para tomarse una foto con él. Siete hombres llegan y los secuestran. Agreden al hombre y violan a la mujer varias veces. Esta última presenta una denuncia. Los violadores son condenados a penas de prisión leves, pero la víctima y su amiga también son condenadas por el tribunal a recibir 90 latigazos por estar solas y en privado con una persona del sexo opuesto que no es miembro de su familia inmediata (este delito se llama khilwa en la ley islámica, Sharia). La joven decide apelar, contrata a un abogado y hace público el caso. El 14 de noviembre, el tribunal aumenta su pena a 200 latigazos y la condena adicionalmente a seis años de prisión. Un funcionario del Tribunal General de Qatif, que dictó el veredicto el 14 de noviembre, explicó que el tribunal había aumentado la condena de la mujer debido a "su intento de agravar la situación e influir en el poder judicial a través de los medios de comunicación". El tribunal también acosó a su abogado, impidiéndole llevar el caso y requisándole su licencia profesional. Human Rights Watch y Amnistía Internacional se han hecho cargo del caso y están intentando intervenir ante el rey Abdullah para que anule la injusta decisión del tribunal. ¿Quizás lo consigan? Pero por una mujer que tuvo el valor de rebelarse y hacer pública su trágica historia, ¿cuántas otras son violadas sin atreverse jamás a presentar una denuncia por miedo a ser acusadas de seducir al violador o de mantener relaciones pecaminosas con un hombre que no era su marido? La situación de las mujeres en Arabia Saudí, al igual que en Afganistán, Pakistán, Irán y otros países musulmanes que aplican estrictamente la sharia, es intolerable. En el contexto internacional actual, cualquier crítica de las ONG o gobiernos occidentales se percibe como una injerencia inaceptable, no solo por parte de las autoridades políticas y religiosas, sino también de un sector de la población. Por lo tanto, la situación de la mujer en los países musulmanes no tiene ninguna posibilidad de progresar realmente a menos que la opinión pública de estos países también reaccione. El caso que acabo de describir tuvo amplia difusión y causó cierta conmoción en Arabia Saudita. Así pues, es gracias a la excepcional valentía de ciertas mujeres víctimas de injusticia, pero también de hombres sensibles a su causa, que las cosas cambiarán. Inicialmente, estos reformadores pueden apoyarse en la tradición para demostrar que existen otras lecturas e interpretaciones del Corán y la sharia, que otorgan un lugar mejor a las mujeres y las protegen más de la arbitrariedad de una ley machista. Esto es lo que ocurrió en Marruecos en 2004 con la reforma del código de familia, lo que constituye un avance considerable. Pero una vez asegurado este primer paso, los países musulmanes no escaparán a un cuestionamiento más profundo: la verdadera emancipación de la mujer de una concepción y una ley religiosas desarrolladas hace siglos en sociedades patriarcales que no admitían la igualdad entre hombres y mujeres. El secularismo ha permitido esta reciente revolución de mentalidades en Occidente. Sin duda, la emancipación definitiva de la mujer en el islam también implicará una separación total de la religión y la política. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2007 — Me sorprendió un poco la avalancha de críticas, incluso dentro de la Iglesia, que ha provocado la decisión del Papa de reinstaurar la Misa en latín. He señalado la política ultrarreaccionaria de Benedicto XVI en todos los ámbitos lo suficiente durante los últimos dos años como para resistirme al placer de acudir en su ayuda. El Papa, por supuesto, quiere devolver al rebaño a las ovejas perdidas de Monseñor Lefebvre. Pero no hay oportunismo por su parte, ya que el cardenal Ratzinger ha reiterado constantemente durante más de treinta años su malestar con la implementación de la reforma litúrgica del Vaticano II y su deseo de dar a los fieles la posibilidad de elegir entre el nuevo y el antiguo rito heredado del Papa Pío V (quien lo promulgó en 1570). Esto se hará a partir del 14 de septiembre. ¿Por qué quejarse de una medida que ofrece, algo poco común, una auténtica libertad de elección a los fieles? Una vez despojado el antiguo ritual de sus frases hostiles hacia los judíos, que atestiguaban los antiguos cimientos del antijudaísmo cristiano que persistió hasta el Concilio Vaticano II, no veo realmente cómo la Misa de Pío V, celebrada de espaldas a los fieles y en latín, constituiría un terrible retroceso para la Iglesia. Tres experiencias personales, por el contrario, me convencen de la justicia de la decisión del Papa. ¡Me impactó cuando fui a Taizé descubrir que miles de jóvenes de todo el mundo cantaban en latín! El hermano Roger me explicó la razón en aquel momento: dada la diversidad de idiomas hablados, el latín se había consolidado como la lengua litúrgica de uso común. Una experiencia similar se vivió en Calcuta, en una capilla de las Misioneras de la Caridad de la Madre Teresa, durante la misa celebrada para los numerosos voluntarios llegados de todo el mundo: casi todos pudieron participar en la liturgia, porque se celebró en latín y, visiblemente, los recuerdos de infancia de los participantes aún estaban vívidos. El latín, lengua litúrgica universal de la Iglesia católica, junto con las misas en lenguas vernáculas, ¿por qué no? La última experiencia, vivida durante la encuesta sociológica que realicé hace unos diez años entre decenas de seguidores franceses del budismo tibetano, me sorprendió mucho oír a varios de ellos que apreciaban los ritos tibetanos porque se celebraban en una lengua que no era su lengua materna. Me dijeron que la misa dominical en francés les parecía pobre y sin misterio, mientras que sentían lo sagrado en las prácticas tibetanas. El tibetano servía de latín. Quién sabe: Benedicto XVI podría no solo traer de vuelta a los fundamentalistas al seno de la Iglesia (1). ... Fundado en septiembre de 2003, Le Monde des Religions celebra su cuarto aniversario. De ustedes depende juzgar la calidad del periódico. Pero los resultados financieros son sumamente positivos. Español La tirada media de la revista fue de 42.000 ejemplares en 2004. Ascendió a 57.000 ejemplares en 2005 y continuó su fuerte crecimiento con una tirada media de 66.000 ejemplares en 2006. Según la revista Stratégies, Le Monde des Religions experimentó el tercer mayor crecimiento de la prensa francesa en 2006. Esta es una oportunidad para agradecerles a ustedes, queridos lectores, así como a todos los que hacen la revista, y para destacar el rediseño de las páginas del Foro, que se están volviendo más dinámicas. También me gustaría agradecer a Jean-Marie Colombani, quien dejó su puesto como director del grupo La Vie-Le Monde este verano. Sin él, Le Monde des Religions nunca habría visto la luz del día. Cuando me contrató como redactor jefe, me dijo lo importante que le parecía que pudiera existir una revista que tratara la religión de una manera decididamente secular. Continuó apoyándonos cuando la revista aún estaba en déficit y siempre nos dio total libertad en nuestras decisiones editoriales. (1) Ver el debate en la página 17. [...]
El Mundo de las Religiones, noviembre-diciembre de 2007 — La Madre Teresa dudó de la existencia de Dios. Durante décadas, tuvo la impresión de que el cielo estaba vacío. Esta revelación fue impactante. El hecho parece asombroso dadas las constantes referencias que hacía a Dios. Sin embargo, la duda no es la negación de Dios, sino un cuestionamiento, y la fe no es certeza. Confundimos certeza con convicción. La certeza proviene de evidencia tangible indiscutible (este gato es negro) o del conocimiento racional universal (leyes de la ciencia). La fe es una convicción individual y subjetiva. Para algunos creyentes, es similar a una opinión moderada o una herencia no criticada; para otros, a una convicción interna más o menos fuerte. Pero, en cualquier caso, no puede ser una certeza tangible ni racional: nadie tendrá jamás una prueba segura de la existencia de Dios. Creer no es saber. Creyentes y no creyentes siempre tendrán excelentes argumentos para explicar si Dios existe o no existe: ninguno de los dos probará jamás nada. Como demostró Kant, el orden de la razón y el de la fe son de naturaleza distinta. El ateísmo y la fe son una cuestión de convicción, y cada vez más personas en Occidente se autodenominan agnósticas: reconocen no tener una convicción definitiva sobre esta cuestión. Al no basarse ni en evidencia tangible (Dios es invisible) ni en conocimiento objetivo, la fe implica necesariamente duda. Y lo que parece paradójico, pero es completamente lógico, es que esta duda sea proporcional a la intensidad de la fe misma. Un creyente que se adhiere débilmente a la existencia de Dios rara vez se verá abrumado por las dudas; ni su fe ni sus dudas trastocarán su vida. Por el contrario, un creyente que haya experimentado momentos intensos y luminosos de fe, o incluso uno que haya apostado toda su vida por la fe como la Madre Teresa, acabará experimentando la ausencia de Dios como algo terriblemente doloroso. La duda se convertirá en una prueba existencial. Esto es lo que experimentan y describen los grandes místicos, como Teresa de Lisieux o Juan de la Cruz, cuando hablan de la "noche oscura" del alma, donde se extingue toda luz interior, dejando al creyente en la más absoluta desnudez de la fe, pues ya no tiene nada en qué apoyarse. Juan de la Cruz explica que así es como Dios, al dar la impresión de retirarse, prueba el corazón del fiel para guiarlo por el camino de la perfección del amor. Esta es una buena explicación teológica. Desde un punto de vista racional, externo a la fe, se puede explicar muy bien esta crisis por el simple hecho de que el creyente nunca puede tener certezas, un conocimiento objetivo, sobre lo que fundamenta el objeto de su fe, y necesariamente llega a cuestionarse. La intensidad de su duda será proporcional a la importancia existencial de su fe. Ciertamente, hay creyentes muy comprometidos, muy religiosos, que afirman no experimentar nunca dudas: los fundamentalistas. Mejor aún, hacen de la duda un fenómeno diabólico. Para ellos, dudar es fracasar, traicionar, hundirse en el caos. Debido a que erróneamente erige la fe como certeza, se prohíben interna y socialmente dudar. La represión de la duda genera todo tipo de tensiones: intolerancia, puntillismo ritual, rigidez doctrinal, demonización de los incrédulos, fanatismo que a veces llega hasta la violencia asesina. Los fundamentalistas de todas las religiones se parecen porque rechazan la duda, ese lado oscuro de la fe, que sin embargo es su corolario indispensable. La Madre Teresa reconoció sus dudas, por muy dolorosas que fueran experimentarlas y expresarlas, porque su fe estaba impulsada por el amor. Los fundamentalistas nunca acogerán ni admitirán las suyas, porque su fe se basa en el miedo. Y el miedo prohíbe la duda. PD: Me alegra la llegada de Christian Bobin a nuestros columnistas. [...]
El Mundo de las Religiones, julio-agosto de 2007 — Tras la ansiedad del 6 de junio de 2006 (666), llega la euforia del 7 de julio de 2007 (777). Los comerciantes de apuestas enfatizan la importancia simbólica de estas fechas, Hollywood se ha aprovechado del famoso número de la bestia del Apocalipsis (666) y, sorprendentemente, los alcaldes reciben un gran número de propuestas de matrimonio para este famoso 7 de julio. Pero entre los seguidores del número 7, ¿quién conoce realmente su simbolismo? Este número se impuso en la antigüedad como signo de plenitud y perfección debido a los siete planetas observables en ese entonces. Ha conservado en la Biblia hebrea este sentido de logro: en el séptimo día, Dios descansa después de los seis días de la creación. En la Edad Media, los teólogos cristianos retomaron este significado y enfatizaron que el número 7 manifiesta la alianza del cielo (el número 3) y la tierra (el número 4). A partir de entonces, se comenzó a rastrear e interpretar su presencia en las Escrituras: los siete dones del Espíritu, las siete palabras de Cristo en la cruz, las siete peticiones del Padrenuestro, las siete Iglesias del Apocalipsis, por no mencionar los siete ángeles, las siete trompetas y los siete sellos. La escolástica medieval también se esfuerza por reducirlo todo a este número perfecto: las siete virtudes (las cuatro cardinales provenientes del hombre y las tres teologales provenientes de Dios), los siete sacramentos, los siete pecados capitales, los siete círculos del infierno... El reciente furor de algunos contemporáneos por el simbolismo de los números (pensemos también en el éxito mundial de los "acertijos" de El Código Da Vinci o en el éxito internacional de una Cábala barata), ya no se basa, sin embargo, en una cultura religiosa que le diera sentido y coherencia. Obviamente, suele reducirse a un enfoque supersticioso. Sin embargo, ¿no refleja una necesidad real de reconectar con un pensamiento simbólico, que ha sido evacuado de nuestras sociedades modernas desde el triunfo del cientificismo? Entre las muchas definiciones del hombre, se podría decir que es el único animal capaz de simbolizar. El único que busca en el mundo que lo rodea un significado oculto y profundo que lo conecta con un mundo interior o invisible. La etimología griega de la palabra «símbolo», sumbolon, se refiere a un objeto que ha sido separado en varios fragmentos y cuya reunión ofrece una señal de reconocimiento. A diferencia del diablo (diabolon) que divide, el símbolo une, asocia. Responde a una necesidad arraigada en la psique de conectar lo visible con lo invisible, lo exterior con lo interior. Por eso, desde los albores de la humanidad, el símbolo aparece como la manifestación por excelencia de la profundidad del espíritu humano y del sentimiento religioso (religión, cuya etimología latina, religare, también significa «conectar»). Cuando el hombre prehistórico coloca a sus muertos sobre un cojín de flores, asocia el símbolo de la flor con el afecto que lo une a ellos. Cuando coloca los cadáveres en posición fetal, con la cabeza mirando hacia el este, asocia el simbolismo del feto y el del sol naciente con el renacimiento, manifestando así su creencia, o su esperanza, en una vida después de la muerte. Siguiendo a los románticos alemanes, Carl Gustav Jung demostró que el alma del hombre moderno está enferma por la falta de mitos y símbolos. Ciertamente, la modernidad ha inventado nuevos mitos y nuevos símbolos —los de la publicidad, por ejemplo—, pero estos no responden a las aspiraciones de significado, es decir, las profundas y universales, de nuestra psique. Durante los últimos treinta años, el regreso de la astrología y el esoterismo, el éxito mundial de obras de ficción como El Señor de los Anillos, El Alquimista, Harry Potter o Las Crónicas de Narnia, son signos de la necesidad de un "reencantamiento del mundo". De hecho, el ser humano no puede conectar con el mundo y con la vida únicamente a través de su razón lógica. Necesita conectar con él también a través de su corazón, su sensibilidad, su intuición y su imaginación. El símbolo se convierte entonces en una puerta de entrada al mundo y a sí mismo. Con la condición, sin embargo, de que haga un mínimo esfuerzo de conocimiento y discernimiento racional. Pues abandonarse únicamente al pensamiento mágico lo encerraría, por el contrario, en un totalitarismo de la imaginación que podría llevar a una interpretación delirante de los signos. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2007 — "Jesus Camp". Este es el título de un documental edificante sobre los evangélicos estadounidenses, estrenado el 18 de abril en los cines franceses. Seguimos la "formación en la fe" de niños de entre 8 y 12 años de familias pertenecientes al movimiento evangélico. Asisten a clases de catecismo impartidas por un misionero, fan de Bush, cuyas palabras son escalofriantes. A los pobres les gustaría leer Harry Potter, como a sus amiguitos, pero el catequista se lo prohíbe formalmente, señalando sin reírse que los magos son enemigos de Dios y que "en el Antiguo Testamento, Harry Potter habría sido condenado a muerte". La cámara capta entonces un breve momento de felicidad: un niño de padres divorciados le confiesa con picardía a su vecino que pudo ver el DVD de la última entrega... ¡en casa de su padre! Pero la condena de los crímenes del mago de papel no es nada comparada con el lavado de cerebro al que son sometidos estos niños en el campamento de verano. Se cubre toda la agenda conservadora estadounidense, y de pésimo gusto: la visita de un presidente Bush de cartón piedra, al que se les obliga a saludar como el nuevo Mesías; la distribución de pequeños fetos de plástico para que comprendan el horror del aborto; una crítica radical a las teorías darwinianas sobre la evolución de las especies... Todo ello en un ambiente permanente de carnaval, aplausos y cánticos en varios idiomas. Al final del documental, la catequista es acusada por un periodista de llevar a cabo un auténtico lavado de cerebro a los niños. La pregunta no la sorprende en absoluto: «Sí», responde, «pero los musulmanes hacen exactamente lo mismo con sus hijos». El islam es una de las obsesiones de estos evangélicos pro-Bush. Una escena sorprendente cierra la película: una niña misionera, que debe de tener 10 años, se acerca a un grupo de negros en la calle para preguntarles «dónde creen que irán después de la muerte». La respuesta la deja sin palabras. «Están seguros de que irán al cielo... aunque sean musulmanes», le confiesa a su joven compañero de misión. «Deben ser cristianos», concluye tras un momento de vacilación. Estas personas son «evangélicas» solo de nombre. Su ideología sectaria (somos los verdaderos elegidos) y guerrera (vamos a dominar el mundo para convertirlo) es la antítesis del mensaje de los Evangelios. También terminamos sintiéndonos asqueados por su obsesión con el pecado, especialmente el pecado sexual. Creemos que esta insistencia en condenar las relaciones sexuales (antes del matrimonio, fuera del matrimonio, entre personas del mismo sexo) debe ocultar muchos impulsos reprimidos. Lo que acaba de ocurrirle al reverendo Ted Haggard, el carismático presidente de la Asociación Evangélica Nacional de América, que cuenta con 30 millones de miembros, es el ejemplo perfecto. Lo vemos sermoneando a los niños en la película. Pero lo que la película no dice, porque el escándalo llegó después, es que este heraldo de la lucha contra la homosexualidad fue denunciado hace unos meses por una prostituta de Denver como un cliente particularmente habitual y perverso. Tras negar los hechos, el pastor finalmente reconoció su homosexualidad, "esa inmundicia" de la que se ha declarado víctima durante años en una larga carta enviada a sus seguidores para explicar su dimisión. Esta América mentirosa e hipócrita, la de Bush, es aterradora. Sin embargo, debemos evitar confusiones lamentables. Verdaderos espejos de los talibanes afganos, estos fundamentalistas cristianos, encerrados en sus débiles certezas y su aterradora intolerancia, no representan a la totalidad de los aproximadamente 50 millones de evangélicos estadounidenses, de quienes cabe recordar que en su mayoría eran hostiles a la guerra de Irak. Tengamos cuidado también de no identificar a estos fanáticos de Dios con los evangélicos franceses, arraigados en Francia desde hace a veces más de un siglo y que ahora suman más de 350.000 en 1.850 lugares de culto. Su fervor emocional y su proselitismo inspirado por las megaiglesias estadounidenses pueden inquietarnos. Esto no es motivo para equipararlos con sectas peligrosas, como las autoridades públicas han hecho con demasiada facilidad en los últimos diez años. Pero este documental nos muestra que la certeza de "poseer la verdad" puede rápidamente llevar a personas probablemente bien intencionadas a un sectarismo odioso. [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2007 — Recogida y comentada por más de 200 medios de comunicación, la encuesta de la CSA sobre los católicos franceses que publicamos en nuestro último número tuvo un impacto considerable y provocó numerosas reacciones en Francia y en el extranjero. Incluso el Vaticano, en la persona del cardenal Poupard, reaccionó denunciando el "analfabetismo religioso" de los franceses. Me gustaría retomar algunas de estas reacciones. Miembros de la Iglesia han señalado con razón que el espectacular descenso del número de franceses que se declaran católicos (51% frente al 63% en las últimas encuestas) se debió principalmente a la formulación de la pregunta: "¿Cuál es su religión, si es que tiene alguna?", en lugar de la fórmula más común: "¿A qué religión pertenece?". Esta última formulación se refiere más a un sentimiento de pertenencia sociológica: soy católico porque me bauticé. La formulación que adoptamos nos pareció mucho más relevante para medir la adhesión personal, dejando también más abierta la posibilidad de declararse "sin religión". Es bastante obvio, como señalé constantemente al publicar esta encuesta, que hay más personas bautizadas que católicas. Una encuesta con una formulación clásica probablemente arrojaría cifras diferentes. Pero, ¿qué es más interesante saber? ¿El número de personas criadas en el catolicismo o el de quienes se consideran católicos hoy en día? La forma en que se formula la pregunta no es el único factor en las cifras obtenidas. Henri Tincq nos recuerda que en 1994, el instituto CSA planteó, para una encuesta publicada en Le Monde, exactamente la misma pregunta que para la publicada en 2007 en Le Monde des Religions: el 67% de los franceses se declaraba católico, lo que demuestra la importante erosión que se ha producido en doce años. Muchos católicos, tanto clérigos como laicos, también se han sentido desanimados por el declive de la fe en Francia, reflejado en una serie de cifras: entre quienes se declaran católicos, solo queda una minoría de fieles verdaderamente comprometidos con la fe. No puedo evitar poner esta encuesta en perspectiva con la reciente desaparición de dos grandes creyentes, la dominica Marie-Dominique Philippe y el Abbé Pierre (1), quienes fueron verdaderos amigos. Estas dos personalidades católicas de orígenes tan diferentes me dijeron esencialmente lo mismo: este colapso, a lo largo de varios siglos, del catolicismo como religión dominante puede constituir una verdadera oportunidad para el mensaje del Evangelio: podríamos redescubrirlo de una manera más auténtica, más personal, más vivida. Mejor, a ojos del Abbé Pierre, tener pocos "creyentes creíbles" que una masa de creyentes tibios que contradicen con sus acciones la fuerza del mensaje cristiano. El Padre Philippe creía que la Iglesia, siguiendo a Cristo, debe pasar por la pasión del Viernes Santo y el entierro silencioso del Sábado Santo antes de experimentar la conmoción del Domingo de Pascua. Estos grandes creyentes no se dejaron abrumar por el declive de la fe. Al contrario, vieron en él el germen de una gran renovación, un acontecimiento espiritual trascendental que pondría fin a más de diecisiete siglos de confusión entre la fe y la política que habían distorsionado el mensaje de Jesús: «Este es mi mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros como yo os he amado». Como dijo el teólogo Urs von Balthazar: «Solo el amor es digno de fe». Esto explica la fabulosa popularidad del Abbé Pierre y demuestra que los franceses, aunque no se sienten católicos, siguen siendo extraordinariamente sensibles al mensaje fundamental de los Evangelios. [...]
Le Monde des religions, enero-febrero de 2007 — «Francia, hija mayor de la Iglesia». Pronunciada en 1896, la frase del cardenal Langénieux se refiere a la realidad histórica de un país donde el cristianismo se introdujo en el siglo II y que, a partir del siglo IX, ofreció el modelo de un pueblo que vivía en armonía en torno a la fe, los símbolos y el calendario litúrgico católico. Lo que los historiadores han llamado «cristiandad». Con la Revolución Francesa y la posterior separación de la Iglesia y el Estado en 1905, Francia se convirtió en un país laico, relegando la religión a la esfera privada. Por diversas razones (éxodo rural, revolución moral, auge del individualismo, etc.), el catolicismo ha seguido perdiendo influencia en la sociedad desde entonces. Esta marcada erosión se percibe en primer lugar en las estadísticas de la Iglesia de Francia, que muestran un descenso constante de los bautismos, los matrimonios y el número de sacerdotes (véanse las págs. 43-44). Esto se ve entonces a través de encuestas de opinión que destacan tres marcadores: práctica (la Misa), creencia (en Dios) y pertenencia (identificarse como católico). Durante cuarenta años, el criterio más importante de religiosidad, la práctica regular, es el que ha disminuido más drásticamente, afectando solo al 10% de los franceses en 2006. La creencia en Dios, que se mantuvo más o menos estable hasta finales de la década de 1960 (alrededor del 75%), cayó al 52% en 2006. El criterio menos importante, el de pertenencia, que se refiere a una dimensión tanto religiosa como cultural, se mantuvo muy alto hasta principios de la década de 1990 (alrededor del 80%). A su vez, ha experimentado un declive espectacular en los últimos quince años, cayendo al 69% en 2000, al 61% en 2005, y nuestra encuesta revela que ahora es del 51%. Sorprendidos por este resultado, solicitamos al instituto CSA que repitiera la encuesta con una muestra representativa a nivel nacional de 2012 personas mayores de 18 años. La misma cifra. Este descenso se explica en parte por el hecho de que el 5% de los encuestados se negó a inscribirse en la lista de religiones propuestas por los institutos de encuesta (católico, protestante, ortodoxo, judío, musulmán, budista, sin religión, etc.) y respondió espontáneamente "cristiano". Contrariamente a la costumbre de reducir forzosamente este porcentaje a la categoría "católico", lo hemos mencionado como una categoría aparte. Nos parece significativo que las personas de origen católico rechacen esta afiliación sin dejar de llamarse cristianas. En cualquier caso, cada vez menos franceses se declaran católicos y cada vez más afirman no tener religión (31%). Otras religiones, muy minoritarias, se mantienen más o menos estables (4% musulmanes, 3% protestantes, 1% judíos). También es muy ilustrativa la encuesta realizada al 51% de los franceses que se declaran católicos (véanse las págs. 23 a 28), que muestra lo lejos que están los fieles del dogma. No solo uno de cada dos católicos no cree o duda de la existencia de Dios, sino que, entre quienes dicen creer, solo el 18% cree en un Dios personal (que, sin embargo, es uno de los fundamentos del cristianismo), mientras que el 79% cree en una fuerza o energía. La distancia con la institución es aún mayor cuando se trata de cuestiones relacionadas con la moral o la disciplina: el 81% está a favor del matrimonio sacerdotal y el 79% de la ordenación de mujeres. Y solo el 7% considera la religión católica como la única religión verdadera. Por lo tanto, el magisterio de la Iglesia ha perdido casi toda autoridad sobre los fieles. Sin embargo, el 76% tiene una buena opinión de la Iglesia y el 71% del papa Benedicto XVI. Esta interesantísima paradoja muestra que los católicos franceses, que se están convirtiendo en minoría —y que ciertamente ya se perciben como tal— abrazan los valores dominantes de nuestras sociedades modernas, profundamente secularizadas, pero siguen apegados, como cualquier minoría, a su lugar de identificación comunitaria: la Iglesia y su principal símbolo, el Papa. Seamos claros: no solo en sus instituciones, sino también en su mentalidad, Francia ya no es un país católico. Es un país laico donde el catolicismo sigue siendo, y sin duda seguirá siendo durante mucho tiempo, la religión más importante. Una cifra: lo que percibimos como el "pequeño número" de católicos practicantes regulares equivale numéricamente a toda la población judía, protestante y musulmana francesa (incluyendo a los no creyentes y no practicantes). [...]
Le Monde des religions, noviembre-diciembre de 2006 — Desde el caso de las caricaturas de Mahoma, se han multiplicado las tensiones entre Occidente y el islam. Mejor dicho, entre una parte del mundo occidental y una parte del mundo musulmán. Pero esta serie de crisis plantea la pregunta: ¿podemos criticar al islam? Muchos líderes musulmanes, y no solo fanáticos extremistas, quieren que la crítica a las religiones esté prohibida por el derecho internacional en nombre del respeto a las creencias. Esta actitud puede entenderse en el contexto de sociedades donde la religión lo abarca todo y donde lo sagrado es el valor supremo. Pero las sociedades occidentales se han secularizado desde hace mucho tiempo y han separado claramente la esfera religiosa de la política. En este marco, el Estado garantiza la libertad de conciencia y expresión a todos los ciudadanos. Por lo tanto, todos son libres de criticar tanto a los partidos políticos como a las religiones. Esta norma permite que nuestras sociedades democráticas sigan siendo sociedades de libertad. Por eso, aunque discrepe de los comentarios de Robert Redeker contra el islam, lucharé por su derecho a hacerlos y denuncio con la mayor firmeza el terrorismo intelectual y las amenazas de muerte de las que es objeto. Contrariamente a lo que afirmó Benedicto XVI, no fue su relación privilegiada con la razón griega, ni siquiera el discurso pacífico de su fundador, lo que permitió al cristianismo renunciar a la violencia. La violencia ejercida por la religión cristiana durante siglos —incluso durante la época dorada de la teología racional tomista— solo cesó cuando se impuso el Estado laico. Por lo tanto, no hay otra salida para un islam que pretenda integrar los valores modernos del pluralismo y la libertad individual que aceptar este laicismo y estas reglas del juego. Como explicamos en nuestro último número sobre el Corán, esto implica una relectura crítica de las fuentes textuales y del derecho tradicional, algo que hacen muchos intelectuales musulmanes. En cuanto al laicismo y la libertad de expresión, debemos ser, por lo tanto, inequívocos. Ceder al chantaje de los fundamentalistas también arruinaría los deseos y esfuerzos de todos los musulmanes que, en todo el mundo, aspiran a vivir en un espacio de libertad y laicidad. Dicho esto, y con la mayor firmeza, estoy convencido de que debemos adoptar una actitud responsable y hacer declaraciones razonables sobre el islam. En el contexto actual, los insultos, las provocaciones y las aproximaciones solo sirven para complacer a sus autores y complican aún más la tarea de los musulmanes moderados. Cuando nos lanzamos a una crítica desgarradora e infundada o a una diatriba violenta contra el islam, sin duda provocamos una reacción aún más violenta por parte de los extremistas. Podemos entonces concluir: «Ya ves, tenía razón». Solo que por cada 3 fanáticos que responden de esta manera, hay 97 musulmanes que viven su fe en paz o simplemente se aferran a su cultura de origen, doblemente heridos por estos comentarios y por la reacción de los extremistas que dan una imagen desastrosa de su religión. Para ayudar a modernizar el Islam, un diálogo crítico, racional y respetuoso vale cien veces más que las invectivas y los comentarios caricaturescos. Añadiría que la práctica de la amalgama es igual de perjudicial. Las fuentes del Islam son diversas, el Corán mismo es plural, existen innumerables interpretaciones a lo largo de la historia, y los musulmanes de hoy son igualmente diversos en su relación con la religión. Por lo tanto, evitemos las amalgamas reductivas. Nuestro mundo se ha convertido en una aldea. Debemos aprender a convivir con nuestras diferencias. Hablemos, desde ambos lados, con el fin de tender puentes, no la tendencia actual de construir muros. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2006 — El Evangelio de Judas fue el éxito de ventas internacional del verano(1). Un destino extraordinario para este papiro copto, rescatado de las arenas tras diecisiete siglos de olvido y cuya existencia solo se conocía previamente a través de la obra de San Ireneo Contra las Herejías (180). Se trata, por tanto, de un importante descubrimiento arqueológico(2). Sin embargo, no aporta ninguna revelación sobre los últimos momentos de la vida de Jesús, y hay pocas probabilidades de que este pequeño libro "conmueva fuertemente a la Iglesia", como proclama el editor en la contraportada. En primer lugar, porque el autor de este texto, escrito a mediados del siglo II, no fue Judas, sino un grupo gnóstico que atribuyó la autoría de la historia al apóstol de Cristo para darle mayor significado y autoridad (una práctica común en la Antigüedad). Entonces, porque desde el descubrimiento de Nag Hammadi (1945), que permitió la actualización de una auténtica biblioteca gnóstica que incluía numerosos evangelios apócrifos, sabemos mucho más sobre el gnosticismo cristiano y, en definitiva, El Evangelio de Judas no aporta ninguna nueva luz al pensamiento de este movimiento esotérico. ¿Acaso su rotundo éxito, perfectamente orquestado por National Geographic, que adquirió los derechos mundiales, no se debe simplemente a su extraordinario título: «El Evangelio de Judas»? Una combinación de palabras impactante, impensable y subversiva. La idea de que aquel a quien los cuatro Evangelios canónicos y la tradición cristiana han presentado durante dos mil años como «el traidor», «el villano», «el secuaz de Satanás» que vendió a Jesús por una miseria, pudiera haber escrito un evangelio es intrigante. Que quisiera contar su versión de los hechos para intentar romper el estigma que pesa sobre él es tan maravillosamente romántico como el hecho de que este evangelio perdido haya sido encontrado después de tantos siglos de olvido. En resumen, incluso si uno desconoce el contenido de este pequeño libro, es inevitable sentirse fascinado por su título. Esto es aún más cierto, como lo ha revelado claramente el éxito de El Código Da Vinci, dado que nuestra época duda del discurso oficial de las instituciones religiosas sobre los orígenes del cristianismo y que la figura de Judas, como la de la larga lista de víctimas o adversarios derrotados de la Iglesia católica, es rehabilitada por el arte y la literatura contemporáneos. Judas es un héroe moderno, un hombre conmovedor y sincero, un amigo decepcionado que, en el fondo, fue instrumento de la voluntad divina. Pues, ¿cómo habría podido Cristo realizar su obra de salvación universal si no hubiera sido traicionado por este desafortunado hombre? El Evangelio atribuido a Judas intenta resolver esta paradoja al hacer que Jesús diga explícitamente que Judas es el más grande de los apóstoles, porque es él quien permitirá su muerte: «¡Pero tú los superarás a todos! Porque sacrificarás al hombre que sirve de envoltura carnal» (56). Esta palabra resume bien el pensamiento gnóstico: el mundo, la materia, el cuerpo son obra de un dios maligno (el de los judíos y el del Antiguo Testamento); la meta de la vida espiritual consiste, mediante la iniciación secreta, en que los pocos elegidos que poseen un alma divina inmortal, emanada del Dios bueno e incognoscible, puedan liberarla de la prisión de su cuerpo. Resulta curioso observar que nuestros contemporáneos, amantes de la tolerancia, más bien materialistas, que reprochan al cristianismo su desprecio por la carne, se encaprichen con un texto de un movimiento que en su época fue condenado por las autoridades de la Iglesia por su sectarismo y por considerar el universo material y el cuerpo físico una abominación. 1. El Evangelio de Judas, traducción y comentario de R. Kasser, M. Meyer y G. Wurst, Flammarion, 2006, 221 págs., 15 €. 2. Véase Le Monde des Religions, n.º 18. [...]
Le Monde des religions, julio-agosto de 2006 — Una de las principales razones del atractivo del budismo en Occidente es la personalidad carismática del Dalai Lama y su discurso, centrado en valores fundamentales como la tolerancia, la no violencia y la compasión. Un discurso que fascina por su falta de proselitismo, algo a lo que no estamos acostumbrados en los monoteísmos: «No te conviertas, permanece en tu religión», dice el maestro tibetano. ¿Se trata de una fachada, destinada en última instancia a seducir a los occidentales? Me han hecho esta pregunta con frecuencia. La respondo relatando una experiencia que tuve y que me conmovió profundamente. Fue hace unos años en Dharamsala, India. El Dalai Lama había quedado conmigo para un libro. Un encuentro de una hora. El día anterior, en el hotel, conocí a un budista inglés, Peter, y a su hijo Jack, de 11 años. La esposa de Peter había fallecido unos meses antes, tras una larga enfermedad y un gran sufrimiento. Jack había expresado su deseo de conocer al Dalai Lama. Peter le escribió y consiguió una reunión de cinco minutos, el tiempo para la bendición. Padre e hijo quedaron encantados. Al día siguiente, conocí al Dalai Lama; Peter y Jack fueron recibidos justo después de mí. Esperaba que regresaran al hotel muy rápido; no llegaron hasta el final del día, completamente abrumados. Su reunión duró dos horas. Esto es lo que Peter me dijo: "Primero le conté al Dalai Lama sobre la muerte de mi esposa y rompí a llorar. Me abrazó, me acompañó durante un largo rato en estas lágrimas, acompañó a mi hijo y habló con él. Luego me preguntó sobre mi religión: le conté mis orígenes judíos y la deportación de mi familia a Auschwitz, que había reprimido. Una profunda herida despertó en mí, la emoción me abrumó y volví a llorar. El Dalai Lama me abrazó. Sentí sus lágrimas de compasión: lloraba conmigo, tanto como yo. Permanecí en sus brazos un buen rato. Luego le hablé de mi camino espiritual: mi desinterés por la religión judía, mi descubrimiento de Jesús a través de la lectura de los Evangelios, mi conversión al cristianismo, que hace veinte años fue la gran luz de mi vida. Luego, mi decepción por no encontrar la fuerza del mensaje de Jesús en la Iglesia Anglicana, mi progresivo distanciamiento, mi profunda necesidad de una espiritualidad que me ayude a vivir, y mi descubrimiento del budismo, que he... Practiqué durante varios años, en su versión tibetana. Cuando terminé, el Dalai Lama guardó silencio. Luego se volvió hacia su secretario y le habló en tibetano. Este se fue y regresó con un icono de Jesús. Me quedé asombrado. El Dalai Lama me lo dio, diciendo: «Buda es mi camino, Jesús es el tuyo». Rompí a llorar por tercera vez. De repente redescubrí todo el amor que sentía por Jesús cuando me convertí veinte años antes. Comprendí que había seguido siendo cristiano. Buscaba apoyo para la meditación en el budismo, pero en el fondo, nada me conmovía más que la persona de Jesús. En menos de dos horas, el Dalai Lama me reconcilió conmigo mismo y curó heridas profundas. Al marcharse, le prometió a Jack que lo vería cada vez que viniera a Inglaterra. Nunca olvidaré este encuentro ni los rostros transformados de este padre y su hijo, que me revelaron hasta qué punto la compasión del Dalai Lama no es una palabra vacía y no tiene nada que envidiar a la de los santos cristianos. El Mundo de las Religiones, julio-agosto de 2006. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2006 — Después de la novela, la película. El estreno en Francia de El Código Da Vinci el 17 de mayo sin duda reavivará la especulación sobre las razones del éxito mundial de la novela de Dan Brown. La pregunta es interesante, quizás incluso más que la propia novela. Porque los aficionados al thriller histórico —y yo me incluyo— son bastante unánimes: El Código Da Vinci no es una excelente novela. Construida como una novela atrapante, uno se engancha desde las primeras páginas, y los dos primeros tercios del libro se devoran con placer, a pesar del estilo apresurado y la falta de credibilidad y profundidad psicológica de los personajes. Luego, la trama pierde fuerza, antes de desplomarse en un final abracadabra. Los más de 40 millones de ejemplares vendidos y la increíble pasión que este libro despierta en muchos de sus lectores son, por lo tanto, más una cuestión de explicación sociológica que de análisis literario. Siempre pensé que la clave de este furor residía en el breve prefacio del escritor estadounidense, quien especifica que su novela se basa en hechos reales, como la existencia del Opus Dei (conocido por todos) y el famoso Priorato de Sión, una sociedad secreta supuestamente fundada en Jerusalén en 1099 y de la que Leonardo da Vinci era supuestamente el gran maestre. Mejor aún: unos "pergaminos" depositados en la Biblioteca Nacional supuestamente prueban la existencia de este famoso priorato. Toda la trama de la novela se basa en esta hermandad oculta que supuestamente preservaba un secreto explosivo que la Iglesia ha intentado ocultar desde sus inicios: el matrimonio de Jesús y María Magdalena y el lugar central de la mujer en la Iglesia primitiva. Esta tesis no es nueva. Pero Dan Brown ha conseguido sacarla de los círculos feministas y esotéricos y ofrecerla al público general en forma de un thriller de misterio que afirma estar basado en hechos históricos desconocidos para casi todos. El proceso es ingenioso, pero engañoso. El Priorato de Sión fue fundado en 1956 por Pierre Plantard, un mitómano antisemita que se creía descendiente de los reyes merovingios. En cuanto a los famosos "pergaminos" depositados en la Biblioteca Nacional, se trata de vulgares hojas mecanografiadas, escritas a finales de la década de 1960 por este mismo personaje y sus acólitos. Lo cierto es que para millones de lectores, y quizás pronto espectadores, El Código Da Vinci constituye una auténtica revelación: la del lugar central de la mujer en el cristianismo primitivo y la conspiración urdida por la Iglesia en el siglo IV para devolver el poder a los hombres. La teoría de la conspiración, por detestable que sea —pensemos en los famosos Protocolos de los Sabios de Sión—, por desgracia, sigue vigente en la mente de un público cada vez más receloso de las instituciones oficiales, tanto religiosas como académicas. Pero por errónea que sea en su demostración histórica y cuestionable bajo su disfraz conspirativo, la tesis del machismo en la Iglesia es aún más seductora porque también se basa en una observación innegable: solo los hombres tienen poder en la institución católica y, desde Pablo y Agustín, la sexualidad ha sido devaluada. Por lo tanto, es comprensible que muchos cristianos, a menudo desocializados religiosamente, se hayan dejado seducir por la tesis iconoclasta de Dan Brown y se embarquen en esta nueva búsqueda del Grial de los tiempos modernos: el redescubrimiento de María Magdalena y el lugar que corresponde a la sexualidad y lo femenino en la religión cristiana. Una vez que se deja de lado el disparate browniano, ¿no es, después de todo, una excelente búsqueda? Le Monde des religions, mayo-junio de 2006. [...]
Le Monde des Religions, marzo-abril de 2006 — ¿Podemos reírnos de las religiones? En Le Monde des Religions, donde nos planteamos constantemente esta pregunta, respondemos que sí, cien veces sí. Las creencias y los comportamientos religiosos no están exentos de humor, ni de risas ni de caricaturas críticas, por lo que desde el principio, sin dudarlo, decidimos incluir viñetas humorísticas en esta revista. Existen salvaguardias para contener los excesos más graves: leyes que condenan el racismo y el antisemitismo, incitación al odio, difamación de personas. ¿Es, por tanto, apropiado publicar algo que no esté amparado por la ley? No lo creo. Siempre nos hemos negado a publicar una viñeta estúpida y desagradable, que no transmita ningún mensaje que invite a la reflexión, sino que solo pretenda herir o distorsionar gratuitamente una creencia religiosa, o que confunda a todos los creyentes de una religión, por ejemplo, a través de la figura de su fundador o su símbolo emblemático. Hemos publicado caricaturas denunciando a sacerdotes pedófilos, pero no caricaturas que muestren a Jesús como un depredador pedófilo. El mensaje habría sido: todos los cristianos son pedófilos en potencia. De igual manera, hemos caricaturizado a imanes y rabinos fanáticos, pero jamás publicaremos una caricatura que muestre a Mahoma como un terrorista o a Moisés como el asesino de niños palestinos. Nos negamos a insinuar que todos los musulmanes son terroristas o que todos los judíos son asesinos de inocentes. Debo añadir que un editor de periódico no puede ignorar los problemas contemporáneos. Su responsabilidad moral y política va más allá del marco legal democrático. Ser responsable no se trata simplemente de respetar las leyes. También significa demostrar comprensión y conciencia política. Publicar caricaturas islamófobas en el contexto actual aviva innecesariamente las tensiones y alimenta a extremistas de todo tipo. Ciertamente, las represalias violentas son inaceptables. Presentan una imagen mucho más caricaturesca del islam que cualquiera de las caricaturas ofensivas, y esto consterna a muchos musulmanes. Ciertamente, ya no podemos aceptar seguir las reglas de una cultura que prohíbe cualquier crítica a la religión. Ciertamente, no podemos olvidar ni tolerar la violencia de las caricaturas antisemitas publicadas casi a diario en la mayoría de los países árabes. Pero todas estas razones no deben servir de excusa para adoptar una actitud provocadora, agresiva o despectiva: eso equivaldría a ignorar los valores humanistas, ya sean de inspiración religiosa o secular, que forman la base de la civilización que con orgullo afirmamos representar. ¿Y si la verdadera división no fuera, contrariamente a lo que se nos hace creer, entre Occidente y el mundo musulmán, sino entre quienes en cada uno de estos dos mundos buscan la confrontación y avivan las llamas, o, por el contrario, quienes, sin negar ni minimizar las diferencias culturales, intentan establecer un diálogo crítico y respetuoso, es decir, constructivo y responsable? Le Monde des religions, marzo-abril de 2006. [...]
Le Monde des Religions, enero-febrero de 2006 — Hace exactamente un año, en enero de 2005, se publicó el nuevo formato de Le Monde des Religions. Esta es una oportunidad para hablarles sobre el desarrollo editorial y comercial del periódico. Este nuevo formato ha dado sus frutos, ya que nuestra revista está experimentando un fuerte crecimiento. La tirada media de la revista en 2004 (formato anterior) fue de 38.000 ejemplares por número. En 2005, fue de 55.000 ejemplares, un aumento del 45 %. A finales de 2004, contábamos con 25.000 suscriptores; hoy son 30.000. Pero son sobre todo las ventas en quiosco las que han dado un salto espectacular, pasando de una media de 13.000 ejemplares por número en 2004 a 25.000 en 2005. En el sombrío clima de la prensa francesa —la mayoría de los títulos están en declive—, este aumento es excepcional. Por ello, agradezco efusivamente a todos nuestros suscriptores y fieles lectores que han garantizado el éxito de Le Monde des Religions. Sin embargo, no debemos cantar victoria demasiado pronto, ya que aún estamos al borde de la viabilidad, que supera los 60.000 ejemplares. Por lo tanto, seguimos contando con su lealtad y su deseo de dar a conocer Le Monde des Religions a su entorno para asegurar la longevidad de la revista. Muchos de ustedes nos han escrito para animarnos o compartir sus críticas, y se lo agradezco mucho. He tenido en cuenta algunos de sus comentarios para seguir desarrollando su revista. Notarán que en este número se ha eliminado la sección "Noticias". De hecho, nuestra programación bimestral y la brevedad del cierre del número (aproximadamente un mes antes de su publicación) no nos permiten mantenernos al día con la actualidad. Por ello, hemos seguido la lógica iniciada con el nuevo formato, sustituyendo las páginas de "Noticias" por un amplio artículo de seis páginas, que aparecerá al principio del periódico, justo después del editorial, y que será un relato histórico o una investigación sociológica. Esto responde a la demanda de muchos lectores de leer artículos más extensos y profundos. A este extenso artículo le seguirá la sección "Foro", un espacio interactivo en el periódico que dejará aún más espacio para cartas de los lectores, preguntas a Odon Vallet, reacciones y columnas de personalidades, así como viñetas de diversos autores (Chabert y Valdor necesitan un respiro). Así pues, la gran entrevista queda al final de la revista. Aprovecho también este primer aniversario para agradecer a todos aquellos que lucharon para que Le Monde des Religions pudiera desarrollarse, empezando por Jean-Marie Colombani, sin quien esta publicación no existiría y quien siempre nos ha brindado su apoyo y confianza. Gracias también a los equipos de Malesherbes Publications y a sus sucesivos directores, quienes nos han ayudado y apoyado en nuestro progreso, así como a los equipos de ventas de Le Monde, quienes han invertido con éxito en promoción y venta en quioscos. Finalmente, gracias al pequeño equipo de Le Monde des Religions, así como a los columnistas y periodistas independientes que trabajan con él, quienes trabajan con entusiasmo para ofrecerles una mejor comprensión de las religiones y la sabiduría de la humanidad. [...]
Le Monde des religions, noviembre-diciembre de 2005 — Aunque me resisto a hablar en estas columnas sobre una obra de la que soy coautor, me es imposible no mencionar el último libro del Abbé Pierre, que aborda temas de candente actualidad y que podría despertar muchas pasiones. *Durante casi un año, he recopilado las reflexiones y preguntas del fundador de Emaús sobre temas muy diversos, desde el fanatismo religioso hasta el problema del mal, pasando por la Eucaristía o el pecado original. De veintiocho capítulos, cinco están dedicados a cuestiones de moralidad sexual. Dado el rigor de Juan Pablo II y Benedicto XVI sobre este tema, las observaciones del Abbé Pierre parecen revolucionarias. Sin embargo, si se lee con atención, el fundador de Emaús se mantiene bastante comedido. Se declara a favor de la ordenación de hombres casados, pero afirma con firmeza la necesidad de mantener el celibato consagrado. No condena la unión entre personas del mismo sexo, pero desea que el matrimonio siga siendo una institución social reservada a los heterosexuales. Cree que Jesús, al ser plenamente humano, sintió necesariamente la fuerza del deseo sexual, pero también afirma que nada en el Evangelio nos permite afirmar si cedió a él o no. Finalmente, en un ámbito algo diferente, pero igualmente delicado, recuerda que ningún argumento teológico decisivo parece oponerse a la ordenación de mujeres y que esta cuestión es, sobre todo, una cuestión de la evolución de las mentalidades, marcadas hasta nuestros días por cierto desprecio por el "sexo débil". Si las palabras del Abbé Pierre sin duda causarán revuelo en la Iglesia católica, no es porque tiendan a absolver el relativismo moral de nuestro tiempo (lo cual sería una acusación muy grave), sino porque abren un debate sobre la cuestión de la sexualidad, que se ha convertido en un verdadero tabú. Y precisamente porque este debate ha sido congelado por Roma, las observaciones y preguntas del Abbé Pierre son cruciales para algunos, inquietantes para otros. Asistí a este debate en el propio Emaús antes de la publicación del libro, cuando el Abbé Pierre entregó el manuscrito a quienes lo rodeaban para que lo leyeran. Algunos se mostraron entusiastas, otros incómodos y críticos. También quiero rendir homenaje a los diversos líderes de Emaús que, independientemente de su opinión, respetaron la decisión de su fundador de publicar este libro tal como estaba. A uno de ellos, preocupado por el importante espacio dedicado en la obra a las cuestiones de sexualidad —y más aún por la forma en que los medios de comunicación las cubrirían—, el Abbé Pierre señaló que estas cuestiones de moralidad sexual, en última instancia, ocupaban un lugar muy pequeño en los Evangelios. Pero fue precisamente porque la Iglesia les concedía gran importancia que se sintió obligado a hablar de ellas, ya que muchos cristianos y no cristianos se sintieron escandalizados por las posiciones intransigentes del Vaticano sobre cuestiones que no se relacionan con los fundamentos de la fe y que merecen un verdadero debate. Estoy totalmente de acuerdo con el punto de vista del fundador de Emaús. Añadiría: si los Evangelios —a los que dedicamos este dossier— no insisten en estas cuestiones, es porque no pretenden principalmente constituir una moral individual o colectiva, sino abrir el corazón de cada persona a un abismo capaz de perturbar y reorientar su vida. Al centrarse demasiado en dogmas y normas en detrimento de la simple proclamación del mensaje de Jesús, que decía «Sed misericordiosos» y «No juzguéis», ¿no se ha convertido la Iglesia, para muchos de nuestros contemporáneos, en un verdadero obstáculo para el descubrimiento de la persona y el mensaje de Cristo? Sin duda, nadie está mejor preparado hoy que el Abbé Pierre, uno de los mejores testigos del mensaje evangélico durante setenta años, para preocuparse por esto. *Abbé Pierre, con Frédéric Lenoir, «Dios mío... ¿por qué?», Pequeñas meditaciones sobre la fe cristiana y el sentido de la vida, Plon, 27 de octubre de 2005. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2005 — "¿Por qué el siglo XXI es religioso?". El título del artículo principal de este número de vuelta al cole evoca la famosa frase atribuida a André Malraux: "El siglo XXI será religioso o no será". La frase da en el clavo. Reutilizada por todos los medios durante veinte años, a veces se transcribe como "el siglo XXI será espiritual o no será". Ya he presenciado disputas oratorias entre quienes apoyan ambas citas. Una disputa en vano... ¡ya que Malraux nunca pronunció esta frase! No hay rastro de ella en sus libros, sus notas manuscritas, sus discursos ni sus entrevistas. Mejor aún, el propio autor negó constantemente esta cita cuando se le empezó a atribuir a mediados de los años cincuenta. Nuestro amigo y colaborador Michel Cazenave, entre otros testigos cercanos a Malraux, nos lo volvió a recordar recientemente. Entonces, ¿qué dijo exactamente el gran escritor que le inspiró a pronunciar semejante profecía? Todo parece haberse decidido en 1955 en torno a dos textos. En respuesta a una pregunta del periódico danés Dagliga Nyhiter sobre la base religiosa de la moral, Malraux concluyó así: «Durante cincuenta años, la psicología ha estado reintegrando demonios en el hombre. Tal es la seria evaluación del psicoanálisis. Creo que la tarea del próximo siglo, ante la amenaza más terrible que la humanidad haya conocido, será reintroducir a los dioses». En marzo de ese mismo año, la revista Preuves publicó dos reediciones de entrevistas publicadas en 1945 y 1946, que complementó con un cuestionario enviado al autor de La condición humana. Al final de esta entrevista, Malraux declaró: «El problema crucial de finales de siglo será el problema religioso, en una forma tan diferente de la que conocemos, como lo fue el cristianismo de las religiones antiguas». Es a partir de estas dos citas que se construyó la famosa fórmula, sin que nadie sepa quién la creó. Sin embargo, esta es sumamente ambigua. Pues el «retorno de la religión» que presenciamos, particularmente en su forma identitaria y fundamentalista, es la antítesis de la religión a la que alude el exministro de Cultura del General De Gaulle. La segunda cita es, en este sentido, extremadamente explícita: Malraux anuncia el advenimiento de una problemática religiosa radicalmente diferente a las del pasado. En muchos otros textos y entrevistas, reclama, a la manera del «suplemento para el alma» de Bergson, un gran acontecimiento espiritual que saque al hombre del abismo en el que se hundió durante el siglo XX (véase sobre este tema el hermoso librito de Claude Tannery, L’Héritage spirituel de Malraux – Arléa, 2005). Este acontecimiento espiritual, para la mente agnóstica de Malraux, no constituía un llamado al renacimiento de las religiones tradicionales. Malraux creía que las religiones eran tan mortales como Valéry creía que las civilizaciones. Pero para él, cumplían una función positiva fundamental, que seguirá funcionando: la de crear dioses que son «las antorchas encendidas una a una por el hombre para iluminar el camino que lo separa de la bestia». Cuando Malraux afirma que «la tarea del siglo XXI será reintroducir a los dioses en el hombre», reclama una nueva oleada de religiosidad, pero una que provendrá de las profundidades del espíritu humano y que se orientará hacia una integración consciente de lo divino en la psique —como los demonios del psicoanálisis— y no hacia una proyección de lo divino hacia una exterioridad, como solía ocurrir con las religiones tradicionales. En otras palabras, Malraux esperaba el advenimiento de una nueva espiritualidad con los colores del hombre, una espiritualidad quizás embrionaria, pero que a principios de este siglo aún se encuentra muy sofocada por la furia del choque de las identidades religiosas tradicionales. PD 1: Acojo con alegría el nombramiento de Djénane Kareh Tager como redactora jefe de Le Monde des Religions (hasta ahora ocupaba el cargo de secretaria general del equipo editorial). PD 2: Me gustaría informar a nuestros lectores sobre la creación de una nueva colección de números especiales muy didácticos de Le Monde des Religions: «20 claves para comprender». El primero trata sobre las religiones del antiguo Egipto (véase la página 7).
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Le Monde des religions, julio-agosto de 2005. Harry Potter, El código Da Vinci, El señor de los anillos, El alquimista: los mayores éxitos literarios y cinematográficos de la última década tienen una cosa en común: satisfacen nuestra necesidad de lo maravilloso. Salpicados de enigmas sagrados, fórmulas mágicas, fenómenos extraños y secretos terribles, satisfacen nuestro gusto por el misterio, nuestra fascinación por lo inexplicable. Porque esta es la paradoja de nuestra ultramodernidad: cuanto más progresa la ciencia, más necesitamos sueños y mitos. Cuanto más descifrable y racionalizable parece el mundo, más buscamos restaurar su aura mágica. Actualmente estamos presenciando un intento de reencantar el mundo... precisamente porque el mundo ha sido desencantado. Carl Gustav Jung lo explicó hace medio siglo: los seres humanos necesitan la razón tanto como la emoción, la ciencia como el mito, los argumentos como los símbolos. ¿Por qué? Simplemente porque él no es solo un ser de razón. También se conecta con el mundo a través de su deseo, su sensibilidad, su corazón, su imaginación. Se nutre tanto de sueños como de explicaciones lógicas, de poesía y leyendas tanto como de conocimiento objetivo. El error del cientificismo europeo, heredado del siglo XIX (más que de la Ilustración), fue negar esto. Creímos poder erradicar la parte irracional del hombre y explicarlo todo según la lógica cartesiana. Despreciamos la imaginación y la intuición. Relegamos el mito a la categoría de fábula infantil. Las iglesias cristianas siguieron en parte los pasos de la crítica racionalista. Favorecieron un discurso dogmático y normativo —que apelaba a la razón— en detrimento de la transmisión de una experiencia interior —vinculada al corazón— o de un conocimiento simbólico que habla a la imaginación. Por lo tanto, hoy asistimos al regreso de lo reprimido. Los lectores de Dan Brown son esencialmente cristianos que buscan en sus thrillers esotéricos el elemento de misterio, mito y simbolismo que ya no encuentran en sus iglesias. Los fans de El Señor de los Anillos, al igual que los lectores devotos de Bernard Werber, suelen ser jóvenes adultos con una sólida formación científica y técnica, pero que también buscan mundos mágicos inspirados en mitologías distintas a las de nuestras religiones, de las que se han distanciado seriamente. ¿Deberíamos preocuparnos por este regreso del mito y lo maravilloso? Desde luego que no, siempre que no constituya, a su vez, un rechazo de la razón y la ciencia. Las religiones, por ejemplo, deberían conceder más importancia a esta necesidad de emoción, misterio y simbolismo, sin renunciar a la profundidad de la enseñanza moral y teológica. Los lectores de El Código Da Vinci pueden conmoverse por la magia de la novela y la de los grandes mitos del esoterismo (el secreto de los Templarios, etc.), sin tomar las tesis del autor al pie de la letra ni refutar el conocimiento histórico en nombre de una teoría de la conspiración completamente ficticia. En otras palabras, todo se reduce al equilibrio adecuado entre deseo y realidad, emoción y razón. El hombre necesita lo maravilloso para ser plenamente humano, pero no debe confundir sus sueños con la realidad. Le Monde des religions, julio-agosto de 2005. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2005 — Pensador, místico y papa con un carisma excepcional, Karol Wojtyla deja, sin embargo, a su sucesor un legado heterogéneo. Juan Pablo II derribó muchos muros, pero erigió otros. Este largo y paradójico pontificado de apertura, especialmente hacia otras religiones, y de clausura doctrinal y disciplinaria, marcará, en cualquier caso, una de las páginas más importantes de la historia de la Iglesia católica y, sin duda, de toda la historia. Mientras escribo estas líneas, los cardenales se preparan para elegir al sucesor de Juan Pablo II. Sea quien sea el nuevo papa, se enfrentará a numerosos desafíos. Estos son los principales temas para el futuro del catolicismo que abordamos en un informe especial. No volveré a los análisis ni a los numerosos puntos planteados en estas páginas por Régis Debray, Jean Mouttapa, Henri Tincq, François Thual y Odon Vallet, ni a las observaciones de diversos representantes de otras religiones y denominaciones cristianas. Simplemente llamaré la atención sobre un aspecto. Uno de los principales desafíos para el catolicismo, como para cualquier otra religión, es tener en cuenta las necesidades espirituales de nuestros contemporáneos. Sin embargo, estas necesidades se expresan hoy de tres maneras que distan mucho de la tradición católica, lo que dificultará enormemente la tarea de los sucesores de Juan Pablo II. De hecho, desde el Renacimiento, asistimos a un doble movimiento de individualización y globalización que se ha acelerado durante los últimos treinta años. La consecuencia, en el plano religioso, es que los individuos tienden a construir su espiritualidad personal recurriendo al repertorio global de símbolos, prácticas y doctrinas. Un occidental hoy puede fácilmente llamarse católico, sentirse conmovido por la persona de Jesús, ir a misa de vez en cuando, pero también practicar la meditación zen, creer en la reencarnación y leer a los místicos sufíes. Lo mismo ocurre con un sudamericano, un asiático o un africano, que también se ha sentido, y desde hace mucho tiempo, atraído por un sincretismo religioso entre el catolicismo y las religiones tradicionales. Este "bricolaje simbólico", esta práctica de "desvío religioso", tiende a generalizarse, y es difícil imaginar cómo la Iglesia Católica podrá imponer a sus fieles una estricta observancia del dogma y la práctica a los que está tan apegada. Otro desafío colosal: el del regreso de lo irracional y del pensamiento mágico. El proceso de racionalización, que lleva mucho tiempo operando en Occidente y que ha calado profundamente en el cristianismo, está dando lugar hoy a una reacción: la de la represión de lo imaginario y del pensamiento mágico. Sin embargo, como nos recuerda Régis Debray, cuanto más técnico y racionalizado se vuelve el mundo, más revela, en compensación, una demanda de lo afectivo, lo emocional, lo imaginario, lo mítico. De ahí el éxito del esoterismo, la astrología, lo paranormal y el desarrollo de comportamientos mágicos dentro de las propias religiones históricas, como el resurgimiento del culto a los santos en el catolicismo y el islam. A estas dos tendencias se suma un fenómeno que está alterando la perspectiva tradicional del catolicismo: nuestros contemporáneos se preocupan mucho menos por la felicidad en el más allá que por la felicidad terrenal. Como resultado, todo el enfoque pastoral cristiano se modifica: ya no predicamos el cielo y el infierno, sino la felicidad de sentirnos salvados ahora por habernos encontrado con Jesús en comunión emocional. Secciones enteras del Magisterio permanecen desfasadas con esta evolución, que prioriza el significado y el afecto sobre la fiel observancia de dogmas y normas. Prácticas sincréticas y mágicas destinadas a alcanzar la felicidad en la tierra: esto es lo que caracterizó al paganismo de la Antigüedad, heredero de las religiones de la prehistoria (véase nuestro dossier), contra las que la Iglesia luchó con tanto ahínco por afirmarse. Lo arcaico está resurgiendo con fuerza en la ultramodernidad. Este es probablemente el mayor desafío que el cristianismo tendrá que afrontar en el siglo XXI. [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2005 — No importa si el diablo existe o no. Lo que es innegable es que está regresando. En Francia y en todo el mundo. No de forma espectacular ni sensacionalista, sino de forma difusa y multifacética. Podemos señalar numerosas pistas de este sorprendente regreso. Las profanaciones de cementerios, con mayor frecuencia de carácter satánico que racista, se han multiplicado en todo el mundo durante la última década. En Francia, más de 3.000 tumbas judías, cristianas o musulmanas han sido profanadas en los últimos cinco años, el doble que en la década anterior. Si bien solo el 18% de los franceses cree en la existencia del diablo, los menores de 24 años son los más numerosos (27%) que comparten esta creencia. Y el 34% cree que una persona puede ser poseída por el diablo (1). La creencia en el infierno incluso se ha duplicado entre los menores de 28 años en las últimas dos décadas (2). Nuestra encuesta muestra que partes significativas de la cultura adolescente (el gótico, el metal) están imbuidas de referencias a Satanás, la figura rebelde por excelencia que se opuso al Padre. ¿Deberíamos interpretar este universo morboso y a veces violento simplemente como la manifestación normal de una necesidad de rebelión y provocación? ¿O deberíamos simplemente explicarlo por la proliferación de películas, cómics y videojuegos protagonizados por el diablo y sus acólitos? En los años 60 y 70, los adolescentes (y yo era uno de ellos) buscaban expresar su diferencia y su rebeldía rechazando la sociedad de consumo. Los gurús indios y la música vibrante de Pink Floyd nos fascinaron más que Belcebú y el heavy metal hiperviolento. ¿No deberíamos leer en esta fascinación por el mal un reflejo de la violencia y los miedos de nuestro tiempo, marcados por la desintegración de las referencias y vínculos sociales tradicionales y por una profunda ansiedad por el futuro? Como nos recuerda Jean Delumeau, la historia demuestra que es en tiempos de gran temor cuando el diablo regresa al escenario. ¿No es esta también la razón del regreso de Satanás a la política? Reintroducida por el Ayatolá Jomeini al fustigar al Gran Satanás estadounidense, la referencia al diablo y la demonización explícita del adversario político fueron retomadas por Ronald Reagan, Bin Laden y George Bush. Este último se ve inspirado por el considerable resurgimiento de la popularidad de Satanás entre los evangélicos estadounidenses, quienes están incrementando la práctica del exorcismo y denunciando un mundo sometido a los poderes del Mal. Desde Pablo VI, quien habló del "humo de Satanás" para abordar la creciente secularización de los países occidentales, la Iglesia Católica, que desde hace tiempo se había distanciado del diablo, no se ha quedado atrás y, como un signo de los tiempos, el Vaticano acaba de crear un seminario de exorcismo en la prestigiosa Universidad Pontificia Regina Apostolorum. Todas estas pistas ameritaron no solo una investigación exhaustiva sobre el regreso del diablo, sino también sobre su identidad y su papel. ¿Quién es el diablo? ¿Cómo apareció en las religiones? ¿Qué dicen la Biblia y el Corán sobre él? ¿Por qué las religiones monoteístas necesitan esta figura que encarna el mal absoluto más que las religiones chamánicas, politeístas o asiáticas? ¿Cómo puede el psicoanálisis arrojar luz sobre este personaje, sobre su función psíquica, y permitir una estimulante reinterpretación simbólica del diablo bíblico? Porque si, según su etimología, el «símbolo» —sumbolon— es «lo que une», el «diablo» —diabolon— es «lo que divide». Una cosa me parece segura: solo identificando nuestros miedos y nuestras «divisiones», tanto individuales como colectivas, sacándolos a la luz mediante un exigente trabajo de concientización y simbolización, integrando nuestro lado oscuro —como nos recuerda Juliette Binoche en la luminosa entrevista que nos concedió—, superaremos al diablo y esta necesidad arcaica, tan antigua como la humanidad, de proyectar sobre el otro, sobre lo diferente, sobre el extranjero, nuestros propios impulsos indómitos y nuestras ansiedades de fragmentación. (1) Según una encuesta de la revista Sofres/Pèlerin de diciembre de 2002. (2) Los valores de los europeos, Futuribles, julio-agosto de 2002)
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Le Monde des religions, enero-febrero de 2005 — Editorial — Cuando empecé a trabajar en el sector editorial y de prensa, a finales de los años ochenta, la religión no interesaba a nadie. Hoy, de múltiples formas, invade los medios de comunicación. De hecho, el siglo XXI se inicia con una mayor influencia de los "hechos religiosos" en el devenir del mundo y las sociedades. ¿Por qué? Hoy nos enfrentamos a dos expresiones muy diferentes de la religión: el despertar de la identidad y la necesidad de sentido. El despertar de la identidad concierne a todo el planeta. Surge del choque de culturas, de nuevos conflictos políticos y económicos que convierten la religión en el emblema de la identidad de un pueblo, una nación o una civilización. La necesidad de sentido afecta principalmente al Occidente secularizado y desideologizado. Los individuos ultramodernos desconfían de las instituciones religiosas, pretenden ser los legisladores de sus propias vidas, ya no creen en el brillante futuro que prometen la ciencia y la política; sin embargo, siguen enfrentándose a las grandes cuestiones del origen, el sufrimiento y la muerte. Asimismo, necesitan ritos, mitos y símbolos. Esta necesidad de significado reexamina las grandes tradiciones filosóficas y religiosas de la humanidad: el éxito del budismo y el misticismo, el resurgimiento del esoterismo, el retorno a la sabiduría griega. El despertar de la religión en sus dos vertientes, identitaria y espiritual, evoca la doble etimología de la palabra religión: reunirse y conectar. Los seres humanos son animales religiosos porque miran al cielo y cuestionan el enigma de la existencia. Se reúnen para acoger lo sagrado. También son religiosos porque buscan conectar con sus semejantes en un vínculo sagrado basado en la trascendencia. Esta doble dimensión vertical y horizontal de la religión ha existido desde el principio de los tiempos. La religión ha sido uno de los principales catalizadores del nacimiento y desarrollo de las civilizaciones. Ha producido cosas sublimes: la compasión activa de santos y místicos, obras de caridad, las mayores obras maestras artísticas, valores morales universales e incluso el nacimiento de la ciencia. Pero en su versión más cruda, siempre ha alimentado y legitimado guerras y masacres. El extremismo religioso también tiene sus dos caras. El veneno de la dimensión vertical es el fanatismo dogmático o la irracionalidad delirante. Una especie de patología de la certeza que puede llevar a individuos y sociedades a todos los extremos en nombre de la fe. El veneno de la dimensión horizontal es el comunitarismo racista, una patología de la identidad colectiva. La explosiva mezcla de los dos dio lugar a la caza de brujas, la Inquisición, el asesinato de Yitzhak Rabin y el 11 de septiembre. Ante las amenazas que representan para el planeta, algunos observadores e intelectuales europeos se ven tentados a reducir la religión a sus formas extremistas y condenarla sin más (por ejemplo, islam = islamismo radical). Este es un grave error que tiene el efecto de amplificar lo que estamos tratando de combatir. Solo lograremos derrotar al extremismo religioso reconociendo también el valor positivo y civilizador de las religiones y aceptando su diversidad; admitiendo que el hombre tiene una necesidad individual y colectiva de lo sagrado y de los símbolos; Atacando la raíz de los males que explican el éxito actual de la instrumentalización de la religión por la política: las desigualdades Norte-Sur, la pobreza y la injusticia, el nuevo imperialismo estadounidense, la globalización acelerada, el desprecio por las identidades y costumbres tradicionales... El siglo XXI será lo que hagamos de él. La religión puede ser tanto una herramienta simbólica al servicio de políticas de conquista y destrucción como un fermento de realización individual y paz mundial en la diversidad de culturas. [...]
Le Monde des Religions, noviembre-diciembre de 2004 — Editorial — Desde hace varios años, asistimos al regreso de las certezas religiosas, ligadas a una creciente crisis de identidad que centra la atención mediática. Creo que esto es solo el bosque detrás de los árboles. En lo que respecta a Occidente, no perdamos de vista el progreso que hemos logrado en un siglo. El número que dedicamos al centenario de la ley francesa sobre la separación de la Iglesia y el Estado me ha brindado la oportunidad de ahondar en este increíble contexto de odio y exclusión mutua que prevaleció entre los bandos papista y anticlerical. En Europa, el cambio de siglo entre el siglo XIX y el XX fue un cambio de siglo marcado por las certezas. Certezas ideológicas, religiosas y científicas. Muchos cristianos estaban convencidos de que los niños no bautizados irían al infierno y de que solo su Iglesia poseía la verdad. Los ateos, por su parte, despreciaban la religión y la consideraban una alienación antropológica (Feuerbach), intelectual (Comte), económica (Marx) o psicológica (Freud). Hoy, en Europa y Estados Unidos, el 90% de los creyentes cree, según una encuesta reciente, que ninguna religión posee la Verdad, sino que existen verdades en todas las religiones. Los ateos también son más tolerantes, y la mayoría de los científicos ya no consideran la religión una superstición destinada a desaparecer con el progreso de la ciencia. En resumen, de un universo cerrado de certezas hemos pasado, en apenas un siglo, a un mundo abierto de probabilidades. Esta forma moderna de escepticismo, que François Furet llamó «el horizonte insuperable de la modernidad», ha podido extenderse en nuestras sociedades porque los creyentes se han abierto a otras religiones, pero también porque la modernidad se ha desembarazado de las certezas heredadas del mito cientificista del progreso: donde el conocimiento avanza, la religión y los valores tradicionales retroceden. ¿No nos hemos convertido, pues, en discípulos de Montaigne? Sean cuales sean sus convicciones filosóficas o religiosas, la mayoría de los occidentales suscribe el postulado de que la inteligencia humana es incapaz de alcanzar verdades últimas y certezas metafísicas definitivas. En otras palabras, Dios es incierto. Como explicó nuestro gran filósofo hace cinco siglos, en la incertidumbre solo se puede creer, pero también no creer. Incertidumbre, debo señalar, no significa duda. Podemos tener fe, convicciones profundas y certezas, pero admitir que otros, de buena fe y con tantas buenas razones como nosotros, podrían no compartirlas. Las entrevistas concedidas a Le Monde des Religions por dos hombres de teatro, Eric-Emmanuel Schmitt y Peter Brook, son elocuentes al respecto. El primero cree fervientemente en «un Dios inidentificable» que «no proviene del conocimiento» y afirma que «un pensamiento que no duda de sí mismo no es inteligente». El segundo no hace referencia a Dios, sino que permanece abierto a un ser divino «desconocido, innombrable» y confiesa: «Me hubiera gustado decir: 'No creo en nada...' Pero creer en nada sigue siendo la expresión absoluta de una creencia». Estas observaciones ilustran este hecho, que, en mi opinión, merece ser meditado más para escapar de estereotipos y discursos simplistas: la verdadera división hoy en día es cada vez menos, como en el siglo pasado, entre «creyentes» y «no creyentes», sino entre quienes, «creyentes» o «no creyentes», aceptan la incertidumbre y quienes la rechazan. ? Le Monde des Religions, noviembre-diciembre de 2004 [...]