Editoriales Mundo de las Religiones
Listados en orden cronológico descendente: del más reciente (noviembre-diciembre de 2013) al más antiguo (noviembre-diciembre de 2004)
Le Monde des Religions n.° 62 – Nov/Dic 2013 – Sobre la cuestión de los milagros, no conozco ningún texto tan profundo y esclarecedor como la reflexión que Spinoza nos ofrece en el capítulo 6 de su Tratado Teológico-Político. «Así como los hombres llaman divina a cualquier ciencia que sobrepasa el alcance de la mente humana, ven la mano de Dios en todo fenómeno cuya causa es generalmente desconocida», escribe el filósofo holandés. Ahora bien, Dios no puede actuar al margen de las leyes de la naturaleza que él mismo estableció. Si existen fenómenos inexplicables, estos nunca contradicen las leyes naturales, pero nos parecen «milagrosos» o «prodigiosos» porque nuestro conocimiento de las complejas leyes de la naturaleza es aún limitado. Spinoza explica que los prodigios relatados en las Escrituras son legendarios o resultado de causas naturales que superan nuestra comprensión: este es el caso del Mar Rojo, del que se dice que se partió bajo el efecto de un viento violento, o de las curaciones de Jesús, que supuestamente movilizaron recursos previamente desconocidos del cuerpo o la mente humanos. El filósofo emprende entonces una deconstrucción política de la creencia en los milagros y denuncia la "arrogancia" de quienes pretenden demostrar que su religión o nación "es más querida por Dios que todas las demás". La creencia en los milagros, entendida como fenómenos sobrenaturales, no solo le parece una "estupidez" contraria a la razón, sino también contraria a la verdadera fe, y que la socava: "Si, por lo tanto, ocurriera en la naturaleza un fenómeno que no se ajustara a sus leyes, necesariamente habría que admitir que es contrario a ellas y que trastorna el orden que Dios estableció en el universo al otorgarle leyes generales para regularlo eternamente". De esto, debemos concluir que la creencia en los milagros debería conducir a la duda universal y al ateísmo. Escribo este editorial con mucha emoción, ya que es el último. De hecho, han pasado casi diez años desde que empecé a dirigir Le Monde des Religions. Ha llegado el momento de ceder el control y dedicarme por completo a mis proyectos personales: libros, obras de teatro y, pronto, espero, una película. He disfrutado enormemente de esta excepcional aventura editorial y les agradezco de corazón su lealtad, que ha permitido que esta revista se convierta en una auténtica referencia en materia religiosa en todo el mundo francófono (se distribuye en dieciséis países francófonos). Espero sinceramente que sigan apoyándola, y me complace confiar su dirección a Virginie Larousse, redactora jefe, quien posee un excelente conocimiento de las religiones y una sólida experiencia periodística. En su tarea, contará con la ayuda de un comité editorial compuesto por varias caras conocidas. Estamos trabajando juntos en un nuevo formato que descubrirán en enero y que ella misma presentará en el próximo número. Les deseo lo mejor a todos. Lea los artículos en línea de Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr [...]
El Mundo de las Religiones N.° 61 – Septiembre/Octubre 2013 – Como escribió San Agustín en Sobre la Vida Feliz: «El deseo de felicidad es esencial al hombre; es el motivo de todas nuestras acciones. Lo más venerable, lo más comprendido, lo más clarificado y lo más constante del mundo no es solo que queramos ser felices, sino que no queramos ser nada más que eso. Esto es lo que nuestra naturaleza nos impulsa a hacer». Si bien todo ser humano aspira a la felicidad, la pregunta es si puede existir una felicidad profunda y duradera aquí en la tierra. Las religiones ofrecen respuestas muy divergentes a esta pregunta. Las dos posturas más opuestas, en mi opinión, son las del budismo y el cristianismo. Mientras que toda la doctrina de Buda se basa en la búsqueda de un estado de perfecta serenidad aquí y ahora, la de Cristo promete a los fieles la verdadera felicidad en el más allá. Esto se deriva de la vida de su fundador —Jesús murió trágicamente alrededor de los 36 años—, pero también de su mensaje: el Reino de Dios que él proclamaba no es terrenal, sino celestial, y la bienaventuranza está por venir: «Bienaventurados los que lloran, porque ellos recibirán consolación» (Mateo 5:5). En un mundo antiguo, más bien inclinado a buscar la felicidad aquí y ahora, incluso dentro del judaísmo, Jesús claramente desplaza el enfoque de la felicidad hacia el más allá. Esta esperanza en el paraíso celestial impregnaría la historia del cristianismo occidental y, en ocasiones, conduciría a diversas formas de extremismo: ascetismo radical y el deseo de martirio, mortificaciones y sufrimientos en pos del Reino celestial. Pero con la famosa frase de Voltaire —«El paraíso está donde yo estoy»—, se produjo un notable cambio de perspectiva en Europa a partir del siglo XVIII: el paraíso ya no se esperaba en el más allá, sino que se realizaba en la Tierra, mediante la razón y el esfuerzo humano. La creencia en el más allá —y, por lo tanto, en un paraíso celestial— disminuirá gradualmente, y la gran mayoría de nuestros contemporáneos buscará la felicidad aquí y ahora. Como resultado, la predicación cristiana se transforma por completo. Tras haber enfatizado tanto los tormentos del infierno y las alegrías del paraíso, los predicadores católicos y protestantes ya casi no hablan del más allá. Los movimientos cristianos más populares —evangélicos y carismáticos— han abrazado plenamente esta nueva realidad y afirman constantemente que la fe en Jesús trae la mayor felicidad, aquí en la Tierra. Y como muchos de nuestros contemporáneos equiparan la felicidad con la riqueza, algunos incluso llegan a prometer a los fieles "prosperidad económica" en la Tierra, gracias a la fe. Estamos muy lejos de Jesús, quien declaró que «es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que que un rico entre en el reino de Dios» (Mateo 19:24). La profunda verdad del cristianismo se encuentra, sin duda, entre estos dos extremos: el rechazo a la vida y el ascetismo mórbido —con razón denunciado por Nietzsche— en nombre de la vida eterna o el miedo al infierno, por un lado; la búsqueda exclusiva de la felicidad terrenal, por otro. Jesús, en esencia, no despreciaba los placeres de esta vida ni practicaba la mortificación: amaba beber, comer y compartir con sus amigos. A menudo lo vemos saltar de alegría. Pero afirmó claramente que la beatitud suprema no se encuentra en esta vida. No rechaza la felicidad terrenal, sino que la antepone a otros valores: el amor, la justicia y la verdad. Demuestra así que se puede sacrificar la felicidad terrenal y dar la vida por amor, para luchar contra la injusticia o para permanecer fiel a la verdad. Los testimonios contemporáneos de Gandhi, Martin Luther King y Nelson Mandela son ejemplos contundentes de ello. La pregunta sigue siendo: ¿encontrará la entrega de sus vidas una justa recompensa en el más allá? Esta es la promesa de Cristo y la esperanza de miles de millones de creyentes en todo el mundo. Lea los artículos en línea de Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr [...]
El Mundo de las Religiones N.° 60 – Julio/Agosto 2013 – Una historia judía relata que Dios creó a Eva antes que a Adán. Aburrida en el paraíso, Eva le pidió a Dios que le diera una compañera. Tras considerarlo detenidamente, Dios finalmente accedió: «Muy bien, crearé al hombre. Pero ten cuidado, es muy susceptible: nunca le digas que fuiste creada antes que él, se lo tomaría muy mal. ¡Que esto quede en secreto entre nosotras… entre mujeres!». Si Dios existe, es evidente que no tiene género. Por lo tanto, cabría preguntarse por qué la mayoría de las grandes religiones han creado una representación exclusivamente masculina de él. Como nos recuerda el artículo de este número, no siempre fue así. El culto a la Gran Diosa precedió sin duda al de «Yahvé, Señor de los Ejércitos», y las diosas ocuparon un lugar destacado en los panteones de las civilizaciones primitivas. La masculinización del clero es, sin duda, una de las principales razones de este cambio, que tuvo lugar durante los tres milenios anteriores a nuestra era: ¿cómo podía una ciudad y una religión gobernadas por hombres venerar a una deidad suprema del sexo opuesto? Con el desarrollo de las sociedades patriarcales, la cuestión quedó zanjada: el dios supremo, o el dios único, ya no podía concebirse como femenino. Esto era cierto no solo en su representación, sino también en su carácter y función: se valoraban sus atributos de fuerza, dominación y poder. Tanto en el cielo como en la tierra, el mundo estaba gobernado por un hombre dominante. Si bien el carácter femenino de lo divino persistió en las religiones a través de diversas corrientes místicas o esotéricas, fue solo en la era moderna que esta hipermasculinización de Dios fue realmente cuestionada. No es que hayamos pasado de una representación masculina a una femenina de lo divino. Más bien, asistimos a un reequilibrio. Dios ya no se percibe principalmente como un juez formidable, sino sobre todo como bueno y misericordioso; Los creyentes depositan cada vez más su fe en su providencia benévola. Podría decirse que la figura típicamente "paternal" de Dios tiende a desvanecerse en favor de una representación más típicamente "maternal". De igual modo, la sensibilidad, la emoción y la fragilidad se valoran en la experiencia espiritual. Esta evolución está claramente vinculada a la revalorización de la mujer en nuestras sociedades modernas, que impacta cada vez más en las religiones, en particular al permitirles acceder a puestos de enseñanza y liderazgo en el culto. También refleja el reconocimiento, en nuestras sociedades modernas, de cualidades y valores identificados como más "típicamente" femeninos, aunque obviamente conciernen tanto a los hombres como a las mujeres: la compasión, la apertura, la acogida y la protección de la vida. Ante el alarmante resurgimiento del machismo entre los fundamentalistas religiosos de todo tipo, estoy convencido de que esta revalorización de la mujer y esta feminización de lo divino constituyen la clave principal para una verdadera renovación espiritual dentro de las religiones. Sin duda, la mujer es el futuro de Dios. Aprovecho esta oportunidad para saludar a dos mujeres muy conocidas por nuestros fieles lectores. Jennifer Schwarz, exeditora jefa de su revista, emprende nuevas aventuras. Le agradezco de corazón el entusiasmo y la generosidad con los que se dedicó a su cargo durante más de cinco años. También doy una cálida bienvenida a su sucesora: Virginie Larousse. La Sra. Larousse dirigió una revista académica dedicada a las religiones durante muchos años e impartió clases de historia de las religiones en la Universidad de Borgoña. Ha colaborado con Le Monde des Religions durante muchos años. [...]
Le Monde des Religions n.° 59 – mayo/junio de 2013 – Invitado a comentar el evento en directo en France 2, cuando descubrí que el nuevo papa era Jorge Mario Bergoglio, mi reacción inmediata fue decir que se trataba de un acontecimiento verdaderamente espiritual. La primera vez que oí hablar del arzobispo de Buenos Aires fue unos diez años antes, de boca del Abbé Pierre. Durante un viaje a Argentina, le impresionó la sencillez de este jesuita que había dejado el magnífico palacio episcopal para vivir en un modesto apartamento y que con frecuencia iba solo a los barrios bajos. La elección del nombre Francisco, evocando al Poverello de Asís, no hizo más que confirmar que estábamos a punto de presenciar un cambio profundo en la Iglesia católica. No un cambio de doctrina, ni probablemente de moral, sino en la concepción misma del papado y en el modo de gobierno de la Iglesia. Presentándose a los miles de fieles reunidos en la Plaza de San Pedro como "el Obispo de Roma" y pidiendo a la multitud que rezara por él antes de orar con ellos, Francisco demostró en apenas unos minutos, mediante numerosos gestos, su intención de retomar una comprensión humilde de su función. Esta comprensión evoca la de los primeros cristianos, que aún no habían convertido al Obispo de Roma no solo en la cabeza universal de toda la cristiandad, sino también en un verdadero monarca al frente de un estado temporal. Desde su elección, Francisco ha multiplicado sus actos de caridad. La pregunta ahora es hasta dónde llegará en la inmensa tarea de renovar la Iglesia que le espera. ¿Reformará finalmente la Curia Romana y el Banco Vaticano, sacudidos por escándalos durante más de 30 años? ¿Implementará un sistema colegial de gobierno para la Iglesia? ¿Intentará mantener el estatus actual del Estado de la Ciudad del Vaticano, legado de los antiguos Estados Pontificios, que contradice abiertamente el testimonio de pobreza de Jesús y su rechazo del poder temporal? ¿Cómo abordará también los desafíos del ecumenismo y el diálogo interreligioso, temas que le interesan profundamente? ¿Y qué decir de la evangelización, en un mundo donde la brecha entre el discurso de la Iglesia y la vida de las personas, especialmente en Occidente, sigue ensanchándose? Una cosa es segura: Francisco posee las cualidades de corazón e intelecto, e incluso el carisma, necesarios para llevar este gran aliento del Evangelio al mundo católico y más allá, como lo demuestran sus pronunciamientos iniciales a favor de una paz mundial fundada en el respeto a la diversidad de culturas y, de hecho, a toda la creación (¡quizás por primera vez, los animales tienen un papa que se preocupa por ellos!). Las feroces críticas que recibió inmediatamente después de su elección, acusándolo de connivencia con la antigua junta militar cuando era un joven superior de los jesuitas, se calmaron pocos días después, sobre todo después de que su compatriota y Premio Nobel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel —encarcelado durante 14 meses y torturado por la junta militar—, declarara que el nuevo papa, a diferencia de otros clérigos, no tenía "ninguna conexión con la dictadura". Francisco disfruta, por tanto, de un período de gracia que podría impulsarlo a tomar cualquier medida audaz. Siempre y cuando no corra la misma suerte que Juan Pablo I, quien inspiró tanta esperanza antes de morir enigmáticamente menos de un mes después de su elección. Sin duda, Francisco tiene razón al pedir a los fieles que recen por él. www.lemondedesreligions.fr [...]
Le Monde des Religions n.º 58 – Marzo/Abril 2013 – Sin duda, a algunos de nuestros lectores les resultará extraño que, tras el acalorado debate parlamentario en Francia sobre el matrimonio igualitario, dediquemos gran parte de este número a la perspectiva de las religiones sobre la homosexualidad. Ciertamente, en la segunda parte del número abordamos los elementos esenciales de este debate, que también aborda la cuestión de la filiación, con las opiniones contrapuestas del Gran Rabino de Francia, Gilles Bernheim, los filósofos Olivier Abel y Thibaud Collin, la psicoanalista y etnóloga Geneviève Delaisi de Parseval y la socióloga Danièle Hervieu-Léger. Sin embargo, me parece que una pregunta importante se ha pasado por alto hasta ahora: ¿qué piensan las religiones sobre la homosexualidad y cómo han tratado a los homosexuales durante siglos? Esta cuestión fue eludida por la mayoría de los líderes religiosos, quienes inmediatamente situaron el debate en el ámbito de la antropología y el psicoanálisis, en lugar de la teología o la ley religiosa. Las razones de esto se aclaran al examinar con más detenimiento cómo la homosexualidad es criticada con vehemencia en la mayoría de los textos sagrados y cómo los homosexuales todavía son tratados en muchas partes del mundo en nombre de la religión. Si bien la homosexualidad era ampliamente tolerada en la antigüedad, se presenta como una grave perversión en las escrituras judías, cristianas y musulmanas. «Si un hombre se acuesta con un hombre como con una mujer, su acto es una abominación; serán condenados a muerte, y su sangre será sobre ellos», está escrito en el Levítico (Levítico 20:13). La Mishná no dice nada diferente, y los Padres de la Iglesia no tuvieron palabras lo suficientemente duras para esta práctica, que, en palabras de Tomás de Aquino, «ofende a Dios», ya que, a su juicio, viola el orden natural mismo querido por el Todopoderoso. Bajo los reinados de los emperadores Teodosio y Justiniano, devotos cristianos, los homosexuales eran condenados a muerte, sospechosos de conspirar con el diablo y responsables de desastres naturales y epidemias. El Corán, en una treintena de versículos, condena este acto "antinatural" e "indignante", y la sharia aún condena a los hombres homosexuales a castigos que varían según el país, desde la cárcel hasta la horca, incluyendo cien latigazos. Las religiones asiáticas suelen ser más tolerantes con la homosexualidad, pero esta es condenada por el Vinaya, el código monástico de las comunidades budistas, y por ciertas ramas del hinduismo. Aunque las posturas de las instituciones judías y cristianas se han suavizado considerablemente en las últimas décadas, la homosexualidad todavía se considera un delito en un centenar de países y sigue siendo una de las principales causas de suicidio entre los jóvenes (en Francia, uno de cada tres homosexuales menores de 20 años ha intentado suicidarse debido al rechazo social). Es esta discriminación violenta, alimentada durante milenios por argumentos religiosos, la que también queríamos destacar. El debate, complejo y esencial, persiste, no solo sobre el matrimonio, sino aún más sobre la familia (ya que la verdadera cuestión no es la igualdad de derechos civiles entre parejas del mismo sexo y heterosexuales, sino la filiación y las cuestiones bioéticas). Este debate trasciende las demandas de las parejas del mismo sexo, ya que abarca cuestiones de adopción, reproducción asistida y gestación subrogada, que pueden afectar igualmente a las parejas heterosexuales. El gobierno, sabiamente, lo pospuso hasta otoño, solicitando la opinión del Comité Nacional de Ética. Se trata, en efecto, de cuestiones cruciales que no pueden eludirse ni resolverse con argumentos tan simplistas como «esto está perturbando nuestras sociedades» —que, de hecho, ya están perturbadas— o, por el contrario, «es la marcha inevitable del mundo»: cualquier desarrollo debe evaluarse a la luz de lo que es bueno para la humanidad y la sociedad. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/58/ [...]
Le Monde des Religions n.° 57 – enero/febrero de 2013 – ¿Es la idea de que cada individuo puede "encontrar su camino espiritual" eminentemente moderna? Sí y no. En Oriente, durante la época de Buda, encontramos a muchos buscadores del Absoluto que buscaban un camino personal hacia la liberación. En la Antigüedad griega y romana, los cultos mistéricos y numerosas escuelas filosóficas —desde los pitagóricos hasta los neoplatónicos, pasando por los estoicos y los epicúreos— ofrecían numerosos caminos iniciáticos y de sabiduría para quienes buscaban una vida plena. El desarrollo posterior de las grandes civilizaciones, cada una fundada en una religión que daba sentido a la vida individual y colectiva, limitó la oferta espiritual. Sin embargo, dentro de cada gran tradición, siempre encontraremos diversas corrientes espirituales que responden a una cierta diversidad de expectativas individuales. Así, dentro del cristianismo, las numerosas órdenes religiosas ofrecen una amplia variedad de sensibilidades espirituales: desde las más contemplativas, como los cartujos o los carmelitas, hasta las más intelectuales, como los dominicos o los jesuitas, o las que enfatizan la pobreza (los franciscanos), el equilibrio entre el trabajo y la oración (los benedictinos) o la acción caritativa (los Hermanos y Hermanas de San Vicente de Paúl, las Misioneras de la Caridad). Más allá de las dedicadas a la vida religiosa, las asociaciones de laicos se desarrollaron desde finales de la Edad Media, la mayoría de las veces dentro del ámbito de influencia de las órdenes mayores, aunque estas no siempre fueron bien vistas por la institución, como lo demuestra la persecución sufrida por las beguinas. El mismo fenómeno se observa en el islam con el desarrollo de numerosas hermandades sufíes, algunas de las cuales también fueron perseguidas. La sensibilidad mística judía encontró expresión en el nacimiento de la Cábala, y una gran diversidad de escuelas y movimientos espirituales continuó floreciendo en Asia. La modernidad trajo consigo dos nuevos elementos: el declive de la religión colectiva y la mezcla de culturas. Esto dio lugar a nuevos sincretismos espirituales vinculados a las aspiraciones personales de cada individuo en busca de sentido, y al desarrollo de una espiritualidad secular que se expresa al margen de cualquier creencia o práctica religiosa. Esta situación no es del todo inédita, pues recuerda a la antigüedad romana, pero la mezcla de culturas es mucho más intensa (hoy en día todos tienen acceso a todo el patrimonio espiritual de la humanidad), y también asistimos a una verdadera democratización de la búsqueda espiritual, que ya no se limita a una élite social. Pero a través de todas estas transformaciones, persiste una pregunta esencial: ¿debe cada individuo buscar, y puede encontrar, el camino espiritual que le permita alcanzar su plenitud? Mi respuesta es, sin duda, sí. Ayer, como hoy, el camino espiritual es fruto de un recorrido personal, y este recorrido tiene más probabilidades de éxito si cada persona busca un camino adaptado a su sensibilidad, sus capacidades, su ambición, sus deseos y sus preguntas. Por supuesto, algunas personas se sienten perdidas ante la amplia gama de caminos disponibles hoy en día. "¿Cuál es el mejor camino espiritual?", le preguntaron una vez al Dalai Lama. El líder tibetano respondió: "El que te hace mejor persona". Sin duda, este es un excelente criterio de discernimiento. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/57/ Guardar [...]
El Mundo de las Religiones N.° 56 – Nov/Dic 2012 – Están los fanáticos de Dios. Aquellos que matan en nombre de su religión. Desde Moisés, quien ordenó la masacre de los cananeos, hasta los yihadistas de Al-Qaeda, pasando por el Gran Inquisidor católico, el fanatismo religioso adopta diversas formas dentro de las religiones monoteístas, pero siempre proviene de la misma identidad central: matar —o mandar matar— se hace para proteger la pureza de sangre o fe, para defender a la comunidad (o incluso a una cultura, como en el caso de Brejvik) de quienes la amenazan, para extender el control de la religión en la sociedad. El fanatismo religioso es una desviación drástica del mensaje bíblico y coránico cuyo principal objetivo es educar a los seres humanos para que respeten a los demás. Este es el veneno que segrega el comunitarismo: el sentimiento de pertenencia —al pueblo, a la institución, a la comunidad— se vuelve más importante que el mensaje mismo, y «Dios» se reduce a una mera excusa para la autodefensa y la dominación. El fanatismo religioso fue analizado y denunciado a fondo por los filósofos de la Ilustración hace más de dos siglos. Lucharon por la libertad de conciencia y expresión en sociedades aún dominadas por la religión. Gracias a ellos, en Occidente somos hoy libres no solo de creer o no creer, sino también de criticar la religión y denunciar sus peligros. Pero esta lucha y esta libertad duramente conquistada no deben hacernos olvidar que estos mismos filósofos aspiraban a que todos pudieran vivir en armonía dentro del mismo espacio político. La libertad de expresión, ya sea intelectual o artística, no pretende, por lo tanto, atacar a otros solo para provocar o incitar al conflicto. Es más, John Locke creía, en nombre de la paz social, que los ateos más virulentos debían ser silenciados en público, ¡al igual que los católicos más intransigentes! ¿Qué les diría hoy a quienes producen y distribuyen en línea una película artísticamente deplorable, que ataca lo más sagrado para los creyentes musulmanes —la figura del Profeta— con el único propósito de avivar las tensiones entre Occidente y el mundo islámico? ¿Qué les diría a quienes echan leña al fuego publicando nuevas caricaturas de Mahoma para vender periódicos, avivando así las brasas aún latentes de la ira entre muchos musulmanes de todo el mundo? ¿Y cuáles son los resultados? Muertes, minorías cristianas cada vez más amenazadas en los países musulmanes y un aumento de las tensiones en todo el mundo. La lucha por la libertad de expresión, por noble que sea, no niega la necesidad de un análisis geopolítico de la situación: grupos extremistas explotan las imágenes para unir a multitudes en torno a un enemigo común, un Occidente fantaseado reducido a una fantasía cinematográfica y unas pocas caricaturas. Vivimos en un mundo interconectado, sujeto a numerosas tensiones que amenazan la paz mundial. Lo que los filósofos de la Ilustración defendieron a escala nacional es ahora válido a escala global: las críticas caricaturizadas cuyo único propósito es ofender a los creyentes y provocar a los más extremistas son insensatas y peligrosas. Su principal efecto es fortalecer el bando de los fanáticos religiosos y socavar los esfuerzos de quienes intentan establecer un diálogo constructivo entre culturas y religiones. La libertad implica responsabilidad y preocupación por el bien común. Sin estas, ninguna sociedad es viable. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2012/56/ Guardar [...]
El Mundo de las Religiones n.° 55 – Septiembre/Octubre de 2012 — Hace unos treinta años, cuando comencé mis estudios de sociología e historia de las religiones, el único tema de conversación era la "secularización", y la mayoría de los especialistas en estudios religiosos creían que la religión se transformaría gradualmente y luego se disolvería en las sociedades europeas, cada vez más marcadas por el materialismo y el individualismo. El modelo europeo se extendería al resto del mundo con la globalización de los valores y estilos de vida occidentales. En resumen, la religión estaba condenada al fracaso a largo plazo. Durante los últimos diez años, aproximadamente, el modelo y el análisis se han invertido: hablamos de "desecularización", vemos el auge de movimientos religiosos identitarios y conservadores por doquier, y Peter Berger, el gran sociólogo estadounidense de la religión, observa que "el mundo sigue siendo tan fervientemente religioso como siempre". Europa se percibe, por lo tanto, como una excepción global, pero que corre el riesgo de verse cada vez más afectada por esta nueva ola religiosa. Entonces, ¿cuál es el escenario para el futuro? Basándose en las tendencias actuales, observadores perspicaces ofrecen, en el artículo a fondo de este número, un posible panorama de las religiones del mundo para 2050. El cristianismo ampliaría su ventaja sobre otras religiones, sobre todo gracias a la demografía de los países en desarrollo, pero también al fuerte crecimiento de los evangélicos y pentecostales en los cinco continentes. El islam seguiría creciendo debido a su población, pero se espera que este crecimiento se desacelere considerablemente, sobre todo en Europa y Asia, lo que en última instancia limitará la expansión de la religión musulmana, que atrae muchas menos conversiones que el cristianismo. El hinduismo y el budismo se mantendrían relativamente estables, incluso si los valores y ciertas prácticas de este último (como la meditación) continúan extendiéndose cada vez más en Occidente y Latinoamérica. Al igual que otras religiones minoritarias muy pequeñas vinculadas a lazos de sangre, el judaísmo se mantendrá estable o declinará dependiendo de diversos escenarios demográficos y del número de matrimonios mixtos. Pero más allá de estas tendencias generales, como nos recuerdan Jean-Paul Willaime y Raphaël Liogier, cada uno a su manera, las religiones seguirán transformándose y viéndose afectadas por la modernidad, en particular por la individualización y la globalización. Hoy en día, las personas tienen una visión cada vez más personal de la religión y crean su propio marco de significado, a veces sincrético, a menudo improvisado. Incluso los movimientos fundamentalistas o integralistas son producto de individuos o grupos que improvisan una "religión pura de los orígenes" reinventada. Mientras continúe el proceso de globalización, las religiones seguirán ofreciendo puntos de referencia para la identidad a quienes carecen de ellos y que se sienten angustiados o culturalmente invadidos o dominados. Y mientras la humanidad busque significado, seguirá buscando respuestas en el vasto patrimonio religioso de la humanidad. Pero estas búsquedas de identidad y espiritualidad ya no pueden experimentarse, como en el pasado, dentro de una tradición inmutable o un marco institucional normativo. El futuro de las religiones, por lo tanto, depende no solo del número de creyentes, sino también de cómo reinterpreten el legado del pasado. Y esta es precisamente la mayor incógnita que hace peligroso cualquier análisis prospectivo a largo plazo. Así que, a falta de racionalidad, siempre podemos imaginar y soñar. Esto es también lo que les ofrecemos en este número, a través de nuestros columnistas, quienes han accedido a responder a la pregunta: "¿Con qué religión sueñas para 2050?" [...]
El Mundo de las Religiones N.° 54 – Julio/Agosto 2012 — Un número creciente de estudios científicos demuestra la correlación entre la fe y la sanación, confirmando observaciones realizadas desde tiempos inmemoriales: el ser humano, un ser pensante, tiene una relación diferente con la vida, la enfermedad y la muerte según su nivel de confianza. Desde la autoconfianza, la confianza en el terapeuta, en la ciencia, en Dios, e incluyendo el efecto placebo, surge una pregunta crucial: ¿Ayuda la creencia a sanar? ¿Qué influencia tiene la mente —a través de la oración o la meditación, por ejemplo— en el proceso de curación? ¿Qué importancia pueden tener las propias convicciones del médico en su relación de cuidado y apoyo con el paciente? Estas importantes preguntas arrojan nueva luz sobre cuestiones esenciales: ¿qué es la enfermedad? ¿Qué significa "sanar"? En última instancia, la curación siempre es autocuración: son el cuerpo y la mente del enfermo los que la propician. Es a través de la regeneración celular que el cuerpo recupera el equilibrio perdido. A menudo es útil, incluso necesario, apoyar al cuerpo enfermo mediante intervenciones terapéuticas y medicamentos. Sin embargo, estos solo contribuyen al proceso de autocuración del paciente. La dimensión psicológica, la fe, la moral y el entorno relacional también desempeñan un papel crucial en este proceso de sanación. Por lo tanto, la persona en su totalidad participa en él. El equilibrio corporal y mental no puede restaurarse sin un compromiso genuino del paciente para recuperar su salud, sin confianza en la atención que recibe y, quizás, para algunos, sin confianza en la vida en general o en un poder superior benévolo que los asiste. De igual manera, a veces, la sanación —es decir, la recuperación del equilibrio— no puede ocurrir sin un cambio en el entorno del paciente: su ritmo y estilo de vida, su dieta, sus hábitos de respiración o cuidado corporal, y sus relaciones emocionales, amistosas y profesionales. Porque muchas enfermedades son el síntoma local de un desequilibrio más global en la vida del paciente. Si el paciente no toma conciencia de esto, irá de enfermedad en enfermedad, o sufrirá enfermedades crónicas, depresión, etc. Lo que nos enseñan los caminos hacia la sanación es que no podemos tratar al ser humano como una máquina. No podemos tratar a una persona como si se tratara de una bicicleta, cambiando una rueda doblada o una llanta pinchada. Es la dimensión social, emocional y espiritual de la persona la que se expresa en la enfermedad, y es esta dimensión holística la que debe tenerse en cuenta para tratarla. Mientras no la integremos plenamente, es muy probable que Francia siga siendo líder mundial en consumo de ansiolíticos y antidepresivos, y en el déficit de su sistema de seguridad social durante mucho tiempo [...]
El Mundo de las Religiones N.° 53 – Mayo/Junio de 2012 — Hoy en día, la atención se centra más en la búsqueda de la identidad, el redescubrimiento de las propias raíces culturales y la solidaridad comunitaria. Y, lamentablemente, cada vez más, también en el repliegue en uno mismo, el miedo al otro, la rigidez moral y el dogmatismo estrecho. Ninguna región del mundo, ninguna religión, escapa a este vasto movimiento global de identidad y retorno normativo. De Londres a El Cairo, pasando por Delhi, Houston y Jerusalén, la tendencia apunta al uso del velo o la peluca para las mujeres, a los sermones rigurosos y al triunfo de los guardianes del dogma. Contrariamente a lo que experimenté a finales de la década de 1970, los jóvenes que aún se interesan por la religión suelen estar menos motivados por el deseo de sabiduría o la búsqueda de identidad que por la necesidad de puntos de referencia sólidos y el deseo de arraigarse en las tradiciones de sus antepasados. Afortunadamente, esta tendencia no es inevitable. Nació como un antídoto contra los excesos de la globalización descontrolada y la brutal individualización de nuestras sociedades. También fue una reacción a un liberalismo económico deshumanizante y a una liberalización moral muy rápida. Por lo tanto, asistimos a un cambio de péndulo muy clásico. Tras la libertad, la ley. Tras el individuo, el grupo. Tras las visiones utópicas del cambio, la seguridad de los modelos del pasado. Reconozco sin reservas que hay algo saludable en este retorno a la identidad. Tras un exceso de individualismo libertario y consumista, conviene redescubrir la importancia de los vínculos sociales, de la ley, de la virtud. Lo que deploro es la naturaleza excesivamente rígida e intolerante de la mayoría de los retornos actuales a la religión. Uno puede reintegrarse a una comunidad sin caer en el comunitarismo; adherirse al mensaje ancestral de una gran tradición sin volverse sectario; querer llevar una vida virtuosa sin ser moralista. Frente a estas actitudes rígidas, afortunadamente existe un antídoto dentro de las propias religiones: la espiritualidad. Cuanto más profundicen los creyentes en su propia tradición, más descubrirán tesoros de sabiduría capaces de conmover sus corazones y abrir sus mentes, recordándoles que todos los seres humanos son hermanos y hermanas, y que la violencia y juzgar a los demás son ofensas más graves que transgredir las normas religiosas. El auge de la intolerancia religiosa y el comunalismo me preocupa, pero no las religiones como tales, que sin duda pueden producir lo peor, pero también lo mejor [...]
El Mundo de las Religiones n.° 52 – Marzo/Abril 2012 — La cuestión de cómo votan los franceses según su religión rara vez se aborda. Si bien, en virtud del principio de laicidad, la afiliación religiosa no se ha solicitado en los censos desde el comienzo de la Tercera República, sí disponemos de encuestas de opinión que ofrecen cierta información al respecto. Sin embargo, debido a sus reducidos tamaños muestrales, estas encuestas no pueden medir religiones que constituyen una minoría demasiado pequeña, como el judaísmo, el protestantismo o el budismo, cada una con menos de un millón de fieles. Sin embargo, sí podemos obtener una idea clara de los patrones de voto de quienes se identifican como católicos (aproximadamente el 60 % de la población francesa, incluido un 25 % de católicos practicantes) y musulmanes (aproximadamente el 5 %), así como de quienes se declaran "sin religión" (aproximadamente el 30 % de la población francesa). Una encuesta de la revista Sofres/Pèlerin realizada el pasado enero confirma la histórica tendencia derechista de los católicos franceses. En la primera vuelta, el 33% votaría por Nicolas Sarkozy, cifra que se eleva al 44% entre los católicos practicantes. El 21% también votaría por Marine Le Pen, pero esta cifra es inferior a la media nacional entre los católicos practicantes (18%). En la segunda vuelta, el 53% de los católicos votaría por Nicolas Sarkozy, frente al 47% por François Hollande, y el 67% de los católicos practicantes votaría por el candidato de derecha, e incluso el 75% entre los feligreses habituales. Esta encuesta también revela que, si bien los católicos coinciden con el votante francés medio en priorizar la seguridad laboral y el poder adquisitivo, están menos preocupados que otros por la reducción de la desigualdad y la pobreza, pero más preocupados por la lucha contra la delincuencia. En definitiva, la fe y los valores evangélicos tienen menos peso en el voto político de la mayoría de los católicos que las preocupaciones económicas o de seguridad. De hecho, poco importa si el candidato es católico o no. Resulta sorprendente que el único candidato presidencial importante que declara abiertamente su práctica católica, François Bayrou, no esté obteniendo más votos entre los católicos que entre el resto de la población. La mayoría de los católicos franceses, y especialmente los practicantes, se adhieren principalmente a un sistema de valores basado en el orden y la estabilidad. Sin embargo, François Bayrou mantiene una visión progresista sobre diversas cuestiones sociales con implicaciones éticas fundamentales. Es probable que esto inquiete a una parte significativa del electorado católico tradicional. Nicolas Sarkozy sin duda lo ha percibido, ya que se mantiene coherente con las posturas católicas tradicionales sobre las leyes de bioética, la crianza de hijos e hijas del mismo sexo y el matrimonio igualitario. Finalmente, las encuestas realizadas por el Centro de Investigación Política de Sciences Po muestran que los musulmanes franceses, a diferencia de los católicos, votan abrumadoramente por partidos de izquierda (78%). Aunque tres cuartas partes de ellos ocupan empleos poco cualificados, se observa un patrón de voto específicamente vinculado a la religión: el 48 % de los trabajadores y empleados musulmanes se identifican como de izquierdas, en comparación con el 26 % de los trabajadores y empleados católicos y el 36 % de los trabajadores y empleados sin religión. La población "no religiosa" en general —una categoría en constante crecimiento— también vota con fuerza por la izquierda (71 %). Esto revela una extraña alianza entre los "no religiosos" —generalmente progresistas en cuestiones sociales— y los musulmanes franceses, sin duda más conservadores en estos mismos temas, pero comprometidos con una mentalidad de "todo menos Sarkozy". [...]
El Mundo de las Religiones N.° 51 – Enero/Febrero 2012 — Nuestro artículo destaca un hecho importante: la experiencia espiritual en sus diversas formas —oración, trance chamánico, meditación— deja una huella corporal en el cerebro. Más allá del debate filosófico que surge de esto y de las interpretaciones materialistas o espiritualistas que puedan hacerse, extraigo otra lección de este hecho: la espiritualidad es, ante todo, una experiencia vivida que afecta tanto la mente como el cuerpo. Dependiendo del condicionamiento cultural de cada persona, se referirá a objetos o representaciones muy diferentes: un encuentro con Dios, con una fuerza inefable o absoluta, con las misteriosas profundidades del espíritu. Pero estas representaciones siempre compartirán el hilo conductor de despertar una profunda paz interior, una expansión de la conciencia y, muy a menudo, del corazón. Lo sagrado, sea cual sea el nombre o la forma que se le dé, transforma a quien lo experimenta. Y lo afecta profundamente en todo su ser: cuerpo emocional, psique y espíritu. Muchos creyentes, sin embargo, no tienen esta experiencia. Para ellos, la religión es principalmente un indicador de identidad personal y colectiva, un código moral, un conjunto de creencias y normas que deben observarse. En resumen, la religión se reduce a su dimensión social y cultural. Podemos señalar en la historia el momento en que esta dimensión social de la religión emergió y gradualmente eclipsó la experiencia personal: la transición de la vida nómada, donde la humanidad vivía en comunión con la naturaleza, a la vida sedentaria, donde se crearon las ciudades y los espíritus de la naturaleza —con quienes se establecía contacto mediante estados alterados de conciencia— fueron reemplazados por los dioses de la ciudad, a quienes se ofrecían sacrificios. La propia etimología de la palabra sacrificio —«sagrar»— muestra claramente que lo sagrado ya no se experimenta: se realiza mediante un gesto ritual (ofrenda a los dioses) destinado a garantizar el orden mundial y proteger la ciudad. Y esta tarea es delegada por la ahora numerosa población a un clero especializado. La religión adquiere así una dimensión esencialmente social y política: crea vínculos y une a una comunidad en torno a creencias, normas éticas y rituales compartidos. Como reacción a esta dimensión excesivamente externa y colectiva, hacia mediados del primer milenio a. C., una diversidad de sabios aparecerá en todas las civilizaciones, buscando rehabilitar la experiencia personal de lo sagrado: Lao Tse en China, los autores de los Upanishads y Buda en la India, Zoroastro en Persia, los fundadores de los cultos mistéricos y Pitágoras en Grecia, y los profetas de Israel hasta Jesús. Estos movimientos espirituales suelen surgir dentro de las tradiciones religiosas, que tienden a transformar desafiándolas desde dentro. Esta extraordinaria oleada de misticismo, que sigue asombrando a los historiadores por su convergencia y sincronicidad en las diversas culturas del mundo, está transformando las religiones al introducir una dimensión personal que, en muchos sentidos, reconecta con la experiencia de lo sagrado primordial en las sociedades primitivas. Y me sorprende lo mucho que nuestra era se asemeja a este período antiguo: es precisamente esta dimensión la que interesa cada vez más a nuestros contemporáneos, muchos de los cuales se han distanciado de la religión, que consideran demasiado fría, social y externa. Esta es la paradoja de una ultramodernidad que intenta reconectar con las formas más arcaicas de lo sagrado: un sacralismo que se experimenta más de lo que se "crea". Por lo tanto, el siglo XXI es a la vez religioso, debido al resurgimiento de la identidad ante los temores generados por una globalización acelerada, y espiritual, debido a esta necesidad de experiencia y transformación que experimentan muchas personas, religiosas o no. [...]
El Mundo de las Religiones N.° 50 – Noviembre/Diciembre 2011 — ¿Terminará el mundo el 21 de diciembre de 2012? Durante mucho tiempo, no presté atención a la famosa profecía atribuida a los mayas. Pero, en los últimos meses, mucha gente me ha estado preguntando al respecto, a menudo asegurándome que sus hijos adolescentes están ansiosos por la información que leen en internet o afectados por 2012, la película de desastres de Hollywood. ¿Es auténtica la profecía maya? ¿Existen otras profecías religiosas sobre el inminente fin del mundo, como las que se pueden leer en la web? ¿Qué dicen las religiones sobre el fin de los tiempos? El artículo de este número responde a estas preguntas. Pero el éxito de este rumor en torno al 21 de diciembre de 2012 plantea otra: ¿cómo podemos explicar la ansiedad de muchos de nuestros contemporáneos, la mayoría de los cuales no son religiosos, y para quienes tal rumor parece plausible? Veo dos explicaciones. En primer lugar, vivimos una época particularmente angustiosa, donde la humanidad se siente como si estuviera a bordo de un tren desbocado. De hecho, ninguna institución, ningún estado parece capaz de detener la precipitada carrera hacia lo desconocido —y quizás hacia el abismo— a la que nos están empujando la ideología consumista y la globalización económica bajo la égida del capitalismo neoliberal: aumentos dramáticos de la desigualdad; catástrofes ecológicas que amenazan a todo el planeta; especulación financiera descontrolada que está debilitando toda la economía global. Además, están las convulsiones en nuestros estilos de vida que han convertido a los occidentales en amnésicos desarraigados, igualmente incapaces de proyectarse hacia el futuro. Sin duda, nuestros estilos de vida han cambiado más en el último siglo que en los tres o cuatro milenios anteriores. El europeo del pasado vivía predominantemente en el campo, observando la naturaleza, arraigado en un mundo rural tranquilo y unido, e imbuido de tradiciones ancestrales. Lo mismo ocurrió con las personas de la Edad Media y la Antigüedad. El europeo de hoy es abrumadoramente urbano; Se sienten conectados con todo el planeta, pero carecen de fuertes vínculos locales; llevan una existencia individualista a un ritmo frenético y a menudo se han distanciado de las tradiciones ancestrales de sus antepasados. Quizás debamos remontarnos al Neolítico (alrededor del 10 000 a. C. en Oriente Próximo y alrededor del 3000 a. C. en Europa), cuando los humanos abandonaron el estilo de vida nómada de cazadores-recolectores y se asentaron en aldeas, desarrollando la agricultura y la ganadería, para encontrar una revolución tan radical como la que estamos experimentando actualmente. Esto tiene profundas consecuencias para nuestra psique. La velocidad con la que se ha producido esta revolución genera incertidumbre, pérdida de puntos de referencia fundamentales y debilitamiento de los vínculos sociales. Es fuente de preocupación, ansiedad y una confusa sensación de fragilidad tanto para los individuos como para las comunidades humanas, de ahí una mayor sensibilidad a los temas de destrucción, desintegración y aniquilación. Una cosa me parece segura: no estamos experimentando los síntomas del fin del mundo, sino el fin de un mundo. El mundo tradicional, milenario, que acabo de describir, con todos los patrones de pensamiento asociados, pero también el mundo ultraindividualista y consumista que lo sucedió, en el que aún estamos inmersos, que muestra tantos signos de agotamiento y revela sus verdaderas limitaciones para el progreso genuino de la humanidad y las sociedades. Bergson afirmó que necesitaríamos un "suplemento de alma" para afrontar los nuevos desafíos. De hecho, podemos ver en esta profunda crisis no solo una serie de catástrofes ecológicas, económicas y sociales predichas, sino también la oportunidad de un resurgimiento, una renovación humanista y espiritual, mediante un despertar de la conciencia y un sentido más agudo de la responsabilidad individual y colectiva. [...]
El Mundo de las Religiones N.° 49 – Septiembre/Octubre de 2011 — El fortalecimiento de los fundamentalismos y el comunalismo de todo tipo es uno de los principales efectos del 11-S. Esta tragedia, con sus repercusiones globales, reveló y exacerbó la división entre el islam y Occidente, al mismo tiempo que fue un síntoma y un acelerador de todos los temores asociados a la acelerada globalización de décadas anteriores y el consiguiente choque cultural. Pero estas tensiones identitarias, que siguen causando preocupación y alimentando constantemente la cobertura mediática (la masacre de Oslo en julio es uno de los ejemplos más recientes), han eclipsado otra consecuencia, completamente opuesta, del 11-S: el rechazo a las religiones monoteístas precisamente por el fanatismo que engendran. Recientes encuestas de opinión en Europa muestran que las religiones monoteístas resultan cada vez más aterradoras para nuestros contemporáneos. Las palabras «violencia» y «regresión» se asocian ahora con mayor facilidad que «paz» y «progreso». Una consecuencia de este resurgimiento de la identidad religiosa y del fanatismo que a menudo lo acompaña es un marcado aumento del ateísmo. Si bien el movimiento está muy extendido en Occidente, el fenómeno es más llamativo en Francia. Hay el doble de ateos que hace diez años, y la mayoría de los franceses se identifican ahora como ateos o agnósticos. Por supuesto, las causas de este aumento de la incredulidad y la indiferencia religiosa son más profundas, y las analizamos en este informe: el desarrollo del pensamiento crítico y el individualismo, los estilos de vida urbanos y el declive de la transmisión religiosa, entre otros. Pero no cabe duda de que la violencia religiosa contemporánea exacerba un fenómeno generalizado de desapego religioso, mucho menos espectacular que la locura asesina de los fanáticos. Podríamos usar el viejo dicho: el sonido del árbol que cae ahoga el sonido del bosque que crece. Sin embargo, dado que nos preocupan con razón y amenazan la paz mundial a corto plazo, nos centramos demasiado en el resurgimiento del fundamentalismo y el comunalismo, olvidando que la verdadera transformación a largo plazo es el profundo declive, en todos los segmentos de la población, de la religión y la ancestral creencia en Dios. Algunos dirán que este fenómeno es europeo y particularmente llamativo en Francia. Ciertamente, pero continúa intensificándose, e incluso la tendencia comienza a extenderse a la costa este de Estados Unidos. Francia, tras haber sido la hija mayor de la Iglesia, bien podría convertirse en la hija mayor de la indiferencia religiosa. La Primavera Árabe también demuestra que la aspiración a las libertades individuales es universal y podría tener como consecuencia final, tanto en el mundo musulmán como en el occidental, la emancipación del individuo de la religión y la «muerte de Dios» profetizada por Nietzsche. Los guardianes del dogma lo han comprendido claramente, condenando constantemente los peligros del individualismo y el relativismo. Pero ¿acaso se puede suprimir una necesidad humana tan fundamental como la libertad de creer, pensar, elegir los propios valores y el sentido que se desea dar a la propia vida? A largo plazo, me parece que el futuro de la religión reside no tanto en la identidad colectiva y la sumisión del individuo al grupo, como ocurrió durante milenios, sino en la búsqueda y la responsabilidad espiritual personal. La fase de ateísmo y rechazo a la religión en la que nos hundimos cada vez más puede, por supuesto, conducir al consumismo desenfrenado, la indiferencia hacia los demás y nuevas formas de barbarie. Pero también puede ser el preludio de nuevas formas de espiritualidad, secular o religiosa, verdaderamente fundadas en los grandes valores universales a los que todos aspiramos: la verdad, la libertad y el amor. Entonces Dios —o mejor dicho, todas sus representaciones tradicionales— no habrá muerto en vano. [...]
Le Monde des religions n.° 48 – julio/agosto de 2011 — Mientras el caso DSK sigue causando revuelo y generando numerosos debates y preguntas, hay una lección que Sócrates impartió al joven Alcibíades sobre la que deberíamos reflexionar: «Para pretender gobernar la ciudad, uno debe aprender a gobernarse a sí mismo». Si Dominique Strauss-Kahn, hasta este caso el favorito en las encuestas, fuera declarado culpable de agresión sexual contra una camarera del Sofitel de Nueva York, no solo podríamos compadecernos de la víctima, sino también respirar aliviados. Porque si DSK, como también parecen sugerir algunos testimonios en Francia, es un delincuente sexual compulsivo capaz de cometer brutalidad, podríamos haber elegido para el cargo más alto a un hombre enfermo (si no puede controlarse) o a un hombre cruel (si se niega a controlarse). Dada la conmoción que la noticia de su arresto provocó en nuestro país, ¡es difícil preguntarse qué habría sucedido si un caso así hubiera estallado un año después! La estupefacta incredulidad del pueblo francés, que roza la negación, se debe en gran medida a las esperanzas depositadas en DSK como un hombre serio y responsable para gobernar y representar a Francia con dignidad en el escenario mundial. Esta expectativa surgió de la decepción con Nicolas Sarkozy, duramente juzgado por las contradicciones entre sus grandes declaraciones sobre justicia social y moralidad, y su conducta personal, en particular en lo referente al dinero. Se esperaba una figura moralmente más ejemplar. La caída de DSK, sea cual sea el resultado del juicio, es aún más difícil de aceptar. Sin embargo, tiene el mérito de devolver la cuestión de la virtud en política al debate público. Si bien este tema es crucial en Estados Unidos, se le resta toda importancia en Francia, donde existe una tendencia a separar por completo la vida privada de la pública, la personalidad y la competencia. Creo que el enfoque correcto se encuentra entre estos dos extremos: demasiada moralización en Estados Unidos, poca atención a la moralidad personal de los políticos en Francia. Porque sin caer en la trampa estadounidense de "cazar pecados" a las figuras públicas, debemos recordar, como dijo Sócrates a Alcibíades, que podemos dudar de las habilidades de buen gobierno de un hombre esclavizado por sus pasiones. Las más altas responsabilidades exigen la adquisición de ciertas virtudes: autocontrol, prudencia, respeto por la verdad y la justicia. ¿Cómo puede un hombre que no ha adquirido estas virtudes morales básicas ponerlas en práctica al gobernar la ciudad? Cuando alguien se porta mal en el más alto nivel de gobierno, ¿cómo podemos esperar que todos actúen bien? Confucio le dijo al gobernante de Ji Kang hace dos mil quinientos años: "Busca el bien tú mismo, y el pueblo mejorará. La virtud de un buen hombre es como la del viento". "La virtud del pueblo es como la hierba: se dobla con el viento" (Conversaciones, 19/12). Aunque la afirmación suene un poco paternalista a nuestros oídos modernos, no deja de ser cierta. [...]
Le Monde des religions, n.º 47, mayo-junio de 2011 — El viento de libertad que sopla en los países árabes en los últimos meses preocupa a los gobiernos occidentales. Traumatizados por la Revolución iraní, apoyamos dictaduras durante décadas, alegando que eran un baluarte contra el islamismo. Nos importó poco que se violaran los derechos humanos más fundamentales, que la libertad de expresión fuera inexistente, que los demócratas fueran encarcelados, que una pequeña élite corrupta saqueara todos los recursos del país para su propio beneficio… Podíamos dormir tranquilos: estos dictadores dóciles nos protegían de la posible toma del poder por islamistas incontrolables. Lo que vemos hoy es que estas personas se están alzando porque aspiran, como nosotros, a dos valores que sustentan la dignidad humana: la justicia y la libertad. Estas revueltas no fueron iniciadas por ideólogos barbudos, sino por jóvenes desempleados desesperados, hombres y mujeres cultos e indignados, y ciudadanos de todos los ámbitos de la vida que exigían el fin de la opresión y la injusticia. Estas son personas que desean vivir en libertad, que los recursos se compartan y distribuyan de forma más equitativa, y que exista justicia y una prensa independiente. Estas personas, que creíamos que solo podrían sobrevivir bajo el puño de hierro de un buen dictador, ahora nos dan una lección ejemplar de democracia. Esperemos que el caos o una represión violenta no apaguen las llamas de la libertad. ¿Y cómo podemos fingir que olvidamos que hace dos siglos tuvimos nuestras revoluciones por las mismas razones? Sin duda, el islam político es un veneno. Desde el asesinato de cristianos coptos en Egipto hasta el del gobernador de Punjab en Pakistán, que favoreció la revisión de la ley de blasfemia, siembran el terror sin descanso en nombre de Dios, y debemos luchar con todas nuestras fuerzas contra la propagación de este mal. Pero, desde luego, no lo detendremos apoyando dictaduras despiadadas; todo lo contrario. Sabemos que el islamismo se nutre del odio a Occidente, y gran parte de este odio proviene precisamente del doble rasero que empleamos constantemente en nombre de la realpolitik: sí a los grandes principios democráticos, no a su aplicación en los países musulmanes para controlarlos mejor. Añadiría que este temor a una toma de poder islamista me parece cada vez más improbable. No solo porque quienes encabezan las revueltas actuales en Túnez, Egipto y Argelia están muy alejados de los círculos islamistas, sino también porque, aunque los partidos islamistas estén destinados a desempeñar un papel significativo en el próximo proceso democrático, tienen muy pocas posibilidades de obtener la mayoría. E incluso si lo hicieran, como en Turquía a mediados de la década de 1990, no hay garantía de que la población les permita imponer la sharia y eximirlos del escrutinio electoral. Los pueblos que intentan librarse de dictaduras de larga data tienen pocas ganas de volver a caer bajo el yugo de nuevos déspotas que los privarían de una libertad tan anhelada y tan cara. Los pueblos árabes han observado muy de cerca la experiencia iraní y son perfectamente conscientes de la tiranía que los ayatolás y mulás ejercen sobre toda la sociedad. No es en un momento en que los iraníes buscan escapar del cruel experimento del gobierno teocrático que sus vecinos probablemente sueñen con semejante cosa. Por lo tanto, dejemos de lado nuestros miedos y mezquinos cálculos políticos para apoyar con entusiasmo y sin reservas al pueblo que se alza contra sus tiranos. [...]
Le Monde des religions n.° 44, noviembre-diciembre de 2010 — El tremendo éxito de la película De dioses y hombres, de Xavier Beauvois, me llena de profunda alegría. Este entusiasmo es ciertamente sorprendente, y quisiera explicar aquí por qué esta película me conmovió y por qué creo que ha conmovido a tantos espectadores. Su principal virtud reside en su sobriedad y su ritmo lento. Sin grandes discursos, poca música, tomas largas donde la cámara se detiene en rostros y gestos, en lugar de una serie de tomas rápidas y alternadas como en un tráiler. En un mundo frenético y ruidoso donde todo se mueve demasiado rápido, esta película nos permite sumergirnos durante dos horas en una temporalidad diferente que invita a la introspección. Puede que a algunos no les parezca así y se sientan un poco aburridos, pero la mayoría de los espectadores experimentan un viaje interior profundamente enriquecedor. Porque los monjes de Tibhirine, interpretados por admirables actores, nos sumergen en su fe y sus dudas. Y esta es la segunda gran fortaleza de la película: lejos de cualquier enfoque maniqueo, nos muestra las vacilaciones de los monjes, sus fortalezas y debilidades. Filmando con un realismo notable, y con el apoyo perfecto del monje Henri Quinson, Xavier Beauvois pinta un retrato de hombres que son la antítesis de los superhéroes de Hollywood, atormentados y serenos a la vez, ansiosos y confiados, cuestionando constantemente la conveniencia de permanecer en un lugar donde corren el riesgo de ser asesinados en cualquier momento. Estos monjes, que viven vidas tan diferentes a las nuestras, se nos acercan. Nos conmueve, creyentes o no, su fe inquebrantable y sus miedos; comprendemos sus dudas, sentimos su apego a este lugar y a la gente local. Esta lealtad a los aldeanos entre los que viven, que en última instancia será la razón principal de su negativa a irse y, por lo tanto, de su trágico final, constituye sin duda la tercera fortaleza de la película. Porque estas figuras religiosas católicas han elegido vivir en un país musulmán que aman profundamente y mantienen una relación de confianza y amistad con la población local, demostrando que el choque de civilizaciones no es en absoluto inevitable. Cuando las personas se conocen, cuando conviven, los miedos y los prejuicios desaparecen, y cada uno puede vivir su fe respetando la del otro. Esto es lo que el prior del monasterio, el padre Christian de Chergé, expresa conmovedoramente en su testamento espiritual, leído en off por Lambert Wilson al final de la película, cuando los monjes son secuestrados y se dirigen hacia su trágico destino: «Si un día —y podría ser hoy— fuera víctima del terrorismo que ahora parece tener como blanco a todos los extranjeros que viven en Argelia, quisiera que mi comunidad, mi Iglesia, mi familia recordaran que entregué mi vida a Dios y a este país». He vivido lo suficiente para saberme cómplice del mal que, por desgracia, parece prevalecer en el mundo, e incluso de aquel que podría cegarme. Quisiera, llegado el momento, tener ese instante de lucidez que me permita pedir perdón a Dios y a mis semejantes, y perdonar de todo corazón a quien me haya hecho daño. La historia de estos monjes, además de ser un testimonio de fe, es una verdadera lección de humanidad. Enlace al vídeo Guardar [...]
Le Monde des religions n.° 43, septiembre-octubre de 2010 — En su último ensayo*, Jean-Pierre Denis, redactor jefe del semanario cristiano La Vie, muestra cómo, en las últimas décadas, la contracultura libertaria surgida tras Mayo del 68 se ha convertido en la cultura dominante, mientras que el cristianismo se ha convertido en una contracultura periférica. El análisis es perspicaz, y el autor aboga elocuentemente por un "cristianismo de la objeción" que no es ni conquistador ni defensivo. La lectura de esta obra inspira algunas reflexiones, comenzando con una pregunta que a muchos lectores les resultará, como mínimo, provocadora: ¿ha sido alguna vez cristiano nuestro mundo? Es innegable que ha existido una supuesta cultura "cristiana", marcada por las creencias, símbolos y rituales de la religión cristiana. Es innegable que esta cultura ha permeado profundamente nuestra civilización, hasta el punto de que incluso las sociedades secularizadas permanecen imbuidas de una herencia cristiana omnipresente: calendario, festividades, edificios, patrimonio artístico, expresiones populares, etc. Pero lo que los historiadores llaman «cristiandad», este período milenario que abarca desde el final de la Antigüedad hasta el Renacimiento y que marca la convergencia de la religión cristiana con las sociedades europeas, ¿fue alguna vez verdaderamente cristiano en su sentido más profundo, es decir, fiel al mensaje de Cristo? Para Søren Kierkegaard, un ferviente y atormentado pensador cristiano, «toda la cristiandad no es más que el esfuerzo de la humanidad por recuperarse, por librarse del cristianismo». Lo que el filósofo danés enfatiza acertadamente es que el mensaje de Jesús es completamente subversivo respecto a la moral, el poder y la religión, ya que antepone el amor y la impotencia a todo lo demás. Tanto es así que los cristianos lo adaptaron rápidamente para que se ajustara mejor a la mente humana, replanteándolo dentro del marco del pensamiento y las prácticas religiosas tradicionales. El nacimiento de esta «religión cristiana», y su increíble distorsión a partir del siglo IV, al fusionarse con el poder político, a menudo es diametralmente opuesto al mensaje que la inspira. La Iglesia es necesaria como comunidad de discípulos cuya misión es transmitir la memoria de Jesús y su presencia a través del único sacramento que él instituyó (la Eucaristía), difundir su palabra y, sobre todo, dar testimonio de ella. Pero ¿cómo se puede reconocer el mensaje del Evangelio en el derecho canónico, el decoro pomposo, el moralismo estrecho, la jerarquía eclesiástica piramidal, la proliferación de sacramentos, la lucha sangrienta contra las herejías y el control del clero sobre la sociedad con todos los abusos que ello conlleva? El cristianismo es la belleza sublime de las catedrales, pero también es todo esto. Reconociendo el fin de nuestra civilización cristiana, un padre del Concilio Vaticano II exclamó: "¡La cristiandad ha muerto, viva el cristianismo!". Paul Ricoeur, quien me contó esta anécdota unos años antes de su muerte, añadió: "Yo diría más bien: ¡La cristiandad ha muerto, viva el Evangelio!, ya que nunca ha habido una sociedad auténticamente cristiana". En última instancia, ¿no representa el declive de la religión cristiana una oportunidad para que el mensaje de Cristo vuelva a ser escuchado? «No se puede echar vino nuevo en odres viejos», dijo Jesús. La profunda crisis de las iglesias cristianas es quizás el preludio de un nuevo renacimiento de la fe viva de los Evangelios. Una fe que, al referirse al amor al prójimo como signo del amor de Dios, no deja de tener una fuerte afinidad con el humanismo secular de los derechos humanos, que constituye el fundamento de nuestros valores modernos. Y una fe que también será una férrea fuerza de resistencia contra los impulsos materialistas y mercantilistas de un mundo cada vez más deshumanizado. De las ruinas de nuestra «civilización cristiana» puede surgir, por tanto, un nuevo rostro del cristianismo, por el cual los creyentes apegados al Evangelio más que a la cultura y la tradición cristianas no sentirán nostalgia. * Por qué el cristianismo causa escándalo (Seuil, 2010). http://www.youtube.com/watch?v=fELBzF4iSg4 [...]
Le Monde des religions n.° 42, julio-agosto de 2010 — La persistencia de las creencias y prácticas astrológicas en todas las culturas del mundo es asombrosa, especialmente para un escéptico. Desde las primeras civilizaciones de China y Mesopotamia, no existe área cultural importante que no haya visto florecer la creencia astral. Y aunque se creía moribunda en Occidente desde el siglo XVII y el auge de la astronomía científica, parece haber resurgido de sus cenizas en las últimas décadas en dos formas: popular (horóscopos de periódico) y cultivada: la psicoastrología de la carta astral, que Edgar Morin no duda en definir como una especie de "nueva ciencia de la materia". En las civilizaciones antiguas, la astronomía y la astrología estaban entrelazadas: la observación rigurosa de la bóveda celeste (astronomía) permitía predecir los eventos que ocurrían en la Tierra (astrología). Esta correlación entre eventos celestiales (eclipses, conjunciones planetarias, cometas) y eventos terrestres (hambruna, guerra, la muerte de un rey) es la base misma de la astrología. Si bien se basa en milenios de observaciones, la astrología no es una ciencia en el sentido moderno del término, ya que su fundamento es indemostrable y su práctica está sujeta a innumerables interpretaciones. Es, por lo tanto, un conocimiento simbólico, basado en la creencia de que existe una correlación misteriosa entre el macrocosmos (el cosmos) y el microcosmos (la sociedad, el individuo). En la antigüedad, su éxito se debió a la necesidad de los imperios de discernir y predecir basándose en un orden superior, el cosmos. Interpretar las señales del cielo les permitió comprender las advertencias enviadas por los dioses. Desde una perspectiva política y religiosa, la astrología ha evolucionado a lo largo de los siglos hacia una interpretación más individualizada y secular. En Roma, a principios de nuestra era, la gente consultaba a un astrólogo para determinar la idoneidad de un procedimiento médico o un proyecto profesional en particular. El resurgimiento moderno de la astrología revela una mayor necesidad de autoconocimiento a través de una herramienta simbólica, la carta astral, que se cree revela el carácter del individuo y las líneas generales de su destino. Se descarta la creencia religiosa original, pero no la creencia en el destino, ya que se supone que el individuo nace en el momento preciso en que la bóveda celeste manifiesta su potencial. Esta ley de correspondencia universal, que conecta así el cosmos con la humanidad, es también la base misma del esoterismo, una corriente religiosa multifacética, paralela a las principales religiones, que en Occidente tiene sus raíces en el estoicismo (el alma del mundo), el neoplatonismo y el hermetismo antiguo. La necesidad moderna de conectar con el cosmos contribuye a este deseo de un "reencantamiento del mundo", típico de la posmodernidad. Cuando la astronomía y la astrología se separaron en el siglo XVII, la mayoría de los pensadores estaban convencidos de que la creencia astrológica desaparecería para siempre, reducida a meros cuentos de viejas. Surgió una voz disidente: la de Johannes Kepler, uno de los padres fundadores de la astronomía moderna, quien continuó elaborando cartas astrales, explicando que no se debe buscar una explicación racional de la astrología, sino simplemente reconocer su eficacia práctica. Hoy en día, es evidente que la astrología no solo está experimentando un resurgimiento en Occidente, sino que continúa practicándose en la mayoría de las sociedades asiáticas, satisfaciendo así una necesidad tan antigua como la humanidad misma: encontrar sentido y orden en un mundo tan impredecible y aparentemente caótico. Agradezco sinceramente a nuestros amigos Emmanuel Leroy Ladurie y Michel Cazenave por toda su contribución a través de sus columnas en nuestro periódico a lo largo de los años. Pasan la posta a Rémi Brague y Alexandre Jollien, a quienes nos complace dar la bienvenida. http://www.youtube.com/watch?v=Yo3UMgqFmDs&feature=player_embedded [...]
Le Monde des religions, n.º 41, mayo-junio de 2010 — Fundamental para la existencia humana, la cuestión de la felicidad se encuentra en el corazón de las grandes tradiciones filosóficas y religiosas de la humanidad. Su resurgimiento en las sociedades occidentales a principios del siglo XXI se debe al colapso de las grandes ideologías y utopías políticas que buscaban la felicidad para la humanidad. El capitalismo puro y duro ha fracasado tanto como el comunismo o el nacionalismo como sistema colectivo de significado. Lo que queda, pues, son las búsquedas personales, que permiten a los individuos intentar llevar una vida feliz. De ahí el renovado interés por las filosofías antiguas y orientales, así como el desarrollo, dentro de las religiones monoteístas, de movimientos como el evangélico en el mundo cristiano, que enfatizan la felicidad terrenal, y ya no solo la del más allá. Al leer los numerosos puntos de vista expresados en esta colección por los grandes sabios y maestros espirituales de la humanidad, se percibe una tensión persistente, que trasciende la diversidad cultural, entre dos concepciones de la felicidad. Por un lado, se busca la felicidad como un estado estable, definitivo y absoluto. Este es el Paraíso prometido en el más allá, del cual se puede disfrutar aquí en la tierra llevando una vida santa. Esta es también la búsqueda de los sabios budistas y estoicos, que aspiran a alcanzar la felicidad duradera aquí y ahora, más allá de todo el sufrimiento de este mundo. La paradoja de tal búsqueda es que, en teoría, está al alcance de todos, pero exige un ascetismo y una renuncia a los placeres cotidianos que muy pocos están dispuestos a aceptar. En el otro extremo, la felicidad se presenta como aleatoria, necesariamente provisional y, en definitiva, bastante injusta, ya que depende en gran medida del carácter de cada individuo: como nos recuerda Schopenhauer, siguiendo a Aristóteles, la felicidad reside en el desarrollo de nuestro potencial, y existe, de hecho, una desigualdad radical en el temperamento de cada persona. La felicidad, como sugiere su etimología, se debe, por tanto, a la suerte: «buena fortuna». Y la palabra griega eudaimonia se refiere a tener un buen daimon. Pero más allá de esta diversidad de puntos de vista, algo resuena en muchos sabios de todas las corrientes de pensamiento, y lo comparto plenamente: la felicidad se trata principalmente de un sano amor a uno mismo y a la vida. Una vida que uno acepta tal como viene, con su dosis de alegría y tristeza, intentando repeler la infelicidad al máximo, pero sin la abrumadora fantasía de una felicidad absoluta. Una vida que amamos comienza por aceptarnos y amarnos tal como somos, en una "amistad" con nosotros mismos, como propugnaba Montaigne. Una vida que debe abordarse con flexibilidad, acompañando su movimiento constante, como la respiración, como nos recuerda la sabiduría china. La mejor manera de ser lo más feliz posible es decir "sí" a la vida. Ver el vídeo: Guardar Guardar Guardar Guardar [...]
Le Monde des religions, n.º 40, marzo-abril de 2010 — La decisión de Benedicto XVI de continuar el proceso de beatificación del Papa Pío XII ha suscitado una amplia controversia, dividiendo tanto al mundo judío como al cristiano. El presidente de la comunidad rabínica de Roma boicoteó la visita del Papa a la Gran Sinagoga de Roma en protesta por la actitud "pasiva" de Pío XII ante la tragedia del Holocausto. Benedicto XVI justificó una vez más la decisión de canonizar a su predecesor, argumentando que no podía condenar más abiertamente las atrocidades cometidas por el régimen nazi sin arriesgarse a represalias contra los católicos, de quienes los numerosos judíos recluidos en conventos habrían sido las primeras víctimas. El argumento es totalmente válido. El historiador Léon Poliakov ya había enfatizado este punto en 1951, en la primera edición de *El Breviario del Odio: El Tercer Reich y los Judíos*: «Es doloroso observar que durante la guerra, mientras las fábricas de la muerte operaban a toda máquina, el papado permaneció en silencio. Sin embargo, debe reconocerse que, como ha demostrado la experiencia a nivel local, las protestas públicas podían ser seguidas inmediatamente por sanciones implacables». Pío XII, un diplomático hábil, intentó tenerlo todo: apoyó en secreto a los judíos, salvando directamente las vidas de miles de judíos romanos tras la ocupación alemana del norte de Italia, al tiempo que evitaba una condena directa del Holocausto para no romper el diálogo con el régimen nazi y prevenir una reacción brutal. Esta postura puede describirse como responsable, racional, prudente, incluso sabia. Pero no es profética ni refleja las acciones de un santo. Jesús murió en la cruz por haber permanecido fiel hasta el final a su mensaje de amor y verdad. Tras él, los apóstoles Pedro y Pablo dieron su vida porque no renunciaron a proclamar el mensaje de Cristo ni lo adaptaron a las circunstancias por "razones diplomáticas". ¿Imaginen si hubieran sido papas en lugar de Pío XII? Es difícil imaginarlos transigiendo con el régimen nazi, sino más bien eligiendo morir deportados con esos millones de inocentes. Ese es el acto de santidad, de significado profético, que, en circunstancias históricas tan trágicas, cabría esperar del sucesor de Pedro. Un papa que da su vida y le dice a Hitler: "Prefiero morir con mis hermanos judíos antes que condonar esta abominación". Ciertamente, las represalias habrían sido terribles para los católicos, pero la Iglesia habría enviado un mensaje de una fuerza sin precedentes al mundo entero. Los primeros cristianos fueron santos porque antepusieron su fe y el amor al prójimo a sus propias vidas. Pío XII será canonizado porque fue un hombre piadoso, un buen administrador de la Curia Romana y un diplomático hábil. Esto ilustra la diferencia fundamental entre la Iglesia de los Mártires y la Iglesia post-Constantiniana, más preocupada por preservar su influencia política que por dar testimonio del Evangelio [...]
Le Monde des religions, n.º 39, enero-febrero de 2010 — Casi cuatro siglos después de la condena de Galileo, el debate público sobre el tema de la ciencia y la religión todavía parece polarizado por dos extremos. Por un lado, el fervor creacionista, que busca negar ciertos hallazgos científicos innegables en nombre de una interpretación fundamentalista de la Biblia. Por otro lado, la atención mediática prestada a las obras de ciertos científicos, como Richard Dawkins (El espejismo de Dios, Robert Laffont, 2008), que pretenden demostrar la inexistencia de Dios utilizando argumentos científicos. Sin embargo, estas posiciones son bastante marginales en ambos bandos. En Occidente, una gran mayoría de creyentes acepta la legitimidad de la ciencia, y la mayoría de los científicos sostienen que la ciencia nunca podrá demostrar la existencia o inexistencia de Dios. En última instancia, y tomando prestada una frase del propio Galileo, se acepta que la ciencia y la religión abordan dos cuestiones radicalmente diferentes, que no pueden estar en conflicto: «La intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo ir al cielo, no cómo va el cielo». En el siglo XVIII, Kant reiteró la distinción entre fe y razón, y la imposibilidad de que la razón pura responda a la cuestión de la existencia de Dios. Nacido en la segunda mitad del siglo XIX, el cientificismo se convirtió, sin embargo, en una auténtica «religión de la razón», proclamando repetidamente la muerte de Dios gracias a las victorias de la ciencia. Richard Dawkins es una de sus últimas encarnaciones. El creacionismo también surgió en la segunda mitad del siglo XIX, como reacción a la teoría de la evolución de Darwin. Su versión bíblica fundamentalista fue sucedida por una versión mucho más moderada, que acepta la teoría de la evolución pero busca demostrar la existencia de Dios mediante la ciencia mediante la teoría del diseño inteligente. Esta tesis es más aceptada, pero cae en la trampa de confundir los enfoques científicos y religiosos. Si aceptamos esta distinción entre formas de conocimiento, que me parece un principio fundamental del pensamiento filosófico, ¿debemos entonces afirmar que no es posible un diálogo entre ciencia y religión? Y, más ampliamente, ¿entre una visión científica y una concepción espiritual de la humanidad y el mundo? El dossier de este número da voz a científicos de renombre internacional que abogan por dicho diálogo. De hecho, no son tanto figuras religiosas como científicos quienes abogan cada vez más por un nuevo diálogo entre ciencia y espiritualidad. Esto se debe en gran medida a la evolución de la propia ciencia durante el último siglo. Comenzando con el estudio de lo infinitamente pequeño (el mundo subatómico), las teorías de la mecánica cuántica han demostrado que la realidad material es mucho más compleja, profunda y misteriosa de lo que podría imaginarse según los modelos de la física clásica heredados de Newton. En el otro extremo, el de lo infinitamente grande, los descubrimientos astrofísicos sobre los orígenes del universo, y en particular la teoría del Big Bang, han barrido con las teorías de un universo eterno y estático, en las que muchos científicos se basaban para afirmar la imposibilidad de un principio creativo. En menor medida, la investigación sobre la evolución de la vida y la consciencia tiende ahora a matizar las visiones cientificistas de "el azar lo explica todo" y del "hombre neuronal". En la primera parte de este dossier, los científicos comparten tanto los hechos —lo que ha cambiado en la ciencia durante el último siglo— como sus propias opiniones filosóficas: por qué la ciencia y la espiritualidad pueden entablar un diálogo fructífero respetando sus respectivos métodos. Yendo aún más lejos, otros investigadores, incluidos dos premios Nobel, ofrecen sus propios testimonios como científicos y creyentes, explicando por qué creen que la ciencia y la religión, lejos de oponerse, tienden más bien a converger. La tercera parte de este dossier da la palabra a los filósofos: ¿qué opinan de este nuevo paradigma científico y del discurso de estos investigadores que abogan por un nuevo diálogo, o incluso una convergencia, entre ciencia y espiritualidad? ¿Cuáles son las perspectivas metodológicas y las limitaciones de dicho diálogo? Más allá de polémicas estériles y emocionales, o, por el contrario, comparaciones superficiales, estas son preguntas y debates que parecen esenciales para una mejor comprensión del mundo y de nosotros mismos [...]
El Mundo de las Religiones, noviembre-diciembre de 2009 — Las religiones inspiran miedo. Hoy en día, la dimensión religiosa está presente, en diversos grados, en la mayoría de los conflictos armados. Incluso sin mencionar la guerra, las controversias en torno a cuestiones religiosas se encuentran entre las más violentas en los países occidentales. Sin duda, la religión divide a las personas más de lo que las une. ¿Por qué? Desde sus inicios, la religión ha poseído una doble dimensión de conexión. Verticalmente, crea un vínculo entre las personas y un principio superior, sea cual sea el nombre que le demos: espíritu, dios, lo Absoluto. Esta es su dimensión mística. Horizontalmente, reúne a seres humanos que se sienten unidos por esta creencia compartida en esta trascendencia invisible. Esta es su dimensión política. Esto queda bien expresado por la etimología latina de la palabra «religión»: religere, «unir». Un grupo humano está unido por creencias compartidas, y estas creencias son tanto más fuertes, como tan acertadamente explicó Régis Debray, porque se refieren a una entidad ausente, a una fuerza invisible. La religión adquiere así una importante dimensión identitaria: cada individuo siente pertenencia a un grupo a través de esta dimensión religiosa, que también constituye una parte importante de su identidad personal. Todo es positivo cuando todos comparten las mismas creencias. La violencia comienza cuando algunos individuos se desvían de la norma común: se trata de la eterna persecución de los "herejes" e "infieles", que amenazan la cohesión social del grupo. La violencia también se ejerce, por supuesto, fuera de la comunidad, contra otras ciudades, grupos o naciones que comparten creencias diferentes. E incluso cuando el poder político está separado del poder religioso, la religión suele ser instrumentalizada por los políticos debido a su poder movilizador para moldear la identidad. Recordamos a Saddam Hussein, un incrédulo y líder de un estado laico, llamando a la yihad contra los "cruzados judíos y cristianos" durante las dos Guerras del Golfo. Nuestra investigación en los asentamientos israelíes ofrece otro ejemplo. En un mundo que se globaliza rápidamente, alimentando el miedo y el rechazo, la religión está experimentando un resurgimiento de la política identitaria en todas partes. Las personas temen al otro, se retraen en sí mismas y en sus raíces culturales, y fomentan la intolerancia. Sin embargo, existe un enfoque completamente diferente para los creyentes: permanecer fieles a sus raíces, a la vez que se abren y dialogan con los demás en sus diferencias. Rechazar que los políticos utilicen la religión con fines beligerantes. Retornar a los principios fundamentales de cada religión, que promueven valores como el respeto al prójimo, la paz y la acogida del extranjero. Experimentar la religión en su dimensión espiritual, no en su dimensión identitaria. Al inspirarse en este patrimonio compartido de valores espirituales y humanísticos, en lugar de en la diversidad de culturas y dogmas que las dividen, las religiones pueden desempeñar un papel pacificador a escala global. Aún estamos lejos de lograrlo, pero muchas personas y grupos trabajan para lograrlo: también vale la pena recordarlo. Si, como decía Péguy, «todo empieza en la mística y termina en la política», no es imposible que los creyentes trabajen por la construcción de un espacio político global pacífico, basado en el fundamento místico común de las religiones: la primacía del amor, la misericordia y el perdón. Es decir, trabajar por la construcción de un mundo fraterno. Por lo tanto, las religiones no me parecen un obstáculo insalvable para tal proyecto, que coincide con el de los humanistas, ya sean creyentes, ateos o agnósticos. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2009 — Francia tiene la mayor población musulmana de Europa. Sin embargo, el rápido crecimiento del islam en la tierra de Pascal y Descartes durante las últimas décadas ha suscitado temores e interrogantes. Ni hablar de la retórica fantasiosa de la extrema derecha, que intenta explotar estos temores profetizando una convulsión en la sociedad francesa bajo la "presión de una religión destinada a convertirse en la mayoría". Más grave aún, algunas preocupaciones son totalmente legítimas: ¿cómo podemos conciliar nuestra tradición secular, que relega la religión a la esfera privada, con las nuevas exigencias religiosas específicas de las escuelas, los hospitales y los espacios públicos? ¿Cómo podemos conciliar nuestra visión de una mujer emancipada con el auge de una religión con fuertes símbolos de identidad, como el infame pañuelo —por no hablar del velo integral—, que nos evoca la sumisión de la mujer al poder masculino? Existe, en efecto, un choque cultural y un conflicto de valores que sería peligroso negar. Pero cuestionar o criticar no significa perpetuar prejuicios ni estigmatizar a otros desde una postura defensiva impulsada por el miedo al otro y a su diferencia. Por eso, Le Monde des Religions ha dedicado un importante artículo de 36 páginas a los musulmanes franceses y a la cuestión del islam en Francia. Esta cuestión ha sido una realidad concreta durante dos siglos, desde la llegada de los primeros inmigrantes, e incluso ha estado arraigada en nuestro imaginario colectivo durante más de doce siglos, con las guerras contra los sarracenos y la famosa Batalla de Poitiers. Por lo tanto, es esencial una mirada histórica al tema para comprender mejor los miedos, prejuicios y juicios de valor que tenemos sobre la religión de Mahoma (y no "Mahoma", como escriben los medios, ignorando que se trata de un nombre turco para el Profeta, heredado de la lucha contra el Imperio Otomano). A continuación, intentamos explorar la galaxia de los musulmanes franceses a través de informes sobre cinco grupos principales, muy diversos (y no mutuamente excluyentes): antiguos inmigrantes argelinos que llegaron a trabajar a Francia a partir de 1945; Jóvenes musulmanes franceses que priorizan su identidad religiosa; quienes, aun abrazando una identidad musulmana, buscan primero someterla al razonamiento crítico y a los valores humanistas heredados de la Ilustración; quienes se han distanciado del islam como religión; y, finalmente, quienes pertenecen al movimiento fundamentalista salafista. Este mosaico de identidades revela la extrema complejidad de un tema altamente emocional y políticamente sensible, hasta el punto de que las autoridades públicas se niegan a utilizar las afiliaciones religiosas y étnicas para los censos, lo que, sin embargo, permitiría una mejor comprensión de los musulmanes franceses y su número. Por lo tanto, nos pareció útil concluir esta serie con artículos que analizan la relación entre el islam y la República, o el tema de la "islamofobia", y dar voz a varios académicos con una perspectiva más objetiva. El islam es la segunda religión más grande del mundo en cuanto a número de fieles, después del cristianismo. También es la segunda religión más grande en Francia, muy por detrás del catolicismo, pero muy por delante del protestantismo, el judaísmo y el budismo. Sea cual sea la opinión que se tenga sobre esta religión, esto es un hecho. Uno de los mayores desafíos que enfrenta nuestra sociedad es trabajar por la mejor integración posible del islam con las tradiciones culturales y políticas francesas. Esto no puede lograrse, ni para musulmanes ni para no musulmanes, en un ambiente de ignorancia, desconfianza o agresión [...]
Le Monde des religions, julio-agosto de 2009 — Nos encontramos inmersos en una crisis económica de una magnitud sin precedentes, que debería cuestionar nuestro modelo de desarrollo, basado en el crecimiento perpetuo de la producción y el consumo. La palabra «crisis» en griego significa «decisión», «juicio» y se refiere a la idea de un momento crucial en el que «hay que tomar una decisión». Atravesamos un período crucial en el que debemos tomar decisiones fundamentales; de lo contrario, la situación solo empeorará, quizás cíclicamente, pero con toda seguridad. Como nos recuerdan Jacques Attali y André Comte-Sponville en el fascinante diálogo que nos brindaron, estas decisiones deben ser políticas, comenzando por una necesaria reforma y una regulación más eficaz y justa del aberrante sistema financiero en el que vivimos. También pueden afectar más directamente a todos los ciudadanos, mediante una reorientación de la demanda hacia la compra de bienes más ecológicos y socialmente responsables. Una recuperación duradera de la crisis dependerá sin duda de un compromiso genuino para cambiar las reglas del juego financiero y nuestros hábitos de consumo. Pero esto probablemente no será suficiente. Son nuestros estilos de vida, basados en el crecimiento constante del consumo, los que deberán cambiar. Desde la Revolución Industrial, y más aún desde la década de 1960, vivimos en una civilización que hace del consumo el motor del progreso. Esto no es solo un factor económico, sino también ideológico: progresar significa poseer más. La publicidad, omnipresente en nuestras vidas, simplemente refuerza esta creencia en todas sus formas. ¿Podemos ser felices sin el coche más nuevo? ¿El reproductor de DVD o el teléfono móvil más nuevo? ¿Un televisor y un ordenador en cada habitación? Esta ideología casi nunca se cuestiona: mientras sea posible, ¿por qué no? Y la mayoría de las personas en todo el mundo miran ahora hacia este modelo occidental, que hace de la posesión, la acumulación y el intercambio constante de bienes materiales el sentido último de la existencia. Cuando este modelo se derrumbe, cuando el sistema se descarrile; cuando quede claro que probablemente no podamos seguir consumiendo indefinidamente a este ritmo frenético, que los recursos del planeta son limitados y que compartir se vuelve urgente; por fin podremos plantearnos las preguntas correctas. Podemos cuestionar el sentido de la economía, el valor del dinero y las verdaderas condiciones para el equilibrio de una sociedad y la felicidad individual. En este sentido, creo que la crisis puede y debe tener un impacto positivo. Puede ayudarnos a reconstruir nuestra civilización, que se ha globalizado por primera vez, con criterios distintos al dinero y el consumo. Esta crisis no es simplemente económica y financiera, sino también filosófica y espiritual. Plantea preguntas universales: ¿qué puede considerarse verdadero progreso? ¿Pueden los seres humanos ser felices y vivir en armonía con los demás en una civilización construida enteramente en torno a un ideal de posesión? Probablemente no. El dinero y la adquisición de bienes materiales son meros medios, por valiosos que sean, pero nunca un fin en sí mismos. El deseo de posesión es, por naturaleza, insaciable. Y genera frustración y violencia. Los seres humanos son tales que desean constantemente poseer lo que no tienen, incluso si eso significa arrebatárselo por la fuerza a su prójimo. Sin embargo, una vez cubiertas sus necesidades materiales esenciales —alimento, vivienda y un nivel de vida digno—, las personas necesitan adentrarse en una lógica distinta a la del tener para sentirse satisfechas y ser plenamente humanas: la lógica del ser. Deben aprender a conocerse y controlarse, a comprender el mundo que las rodea y a respetarlo. Deben descubrir cómo amar, cómo convivir, cómo gestionar sus frustraciones, adquirir serenidad, superar el inevitable sufrimiento de la vida, pero también prepararse para morir con los ojos abiertos. Porque si bien la existencia es un hecho, vivir es un arte. Un arte que se aprende cuestionando a los sabios y trabajando en uno mismo. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2009 — La excomunión pronunciada por el arzobispo de Recife contra la madre y el equipo médico que practicaron el aborto a la niña brasileña de nueve años, quien había sido violada y estaba embarazada de gemelos, ha provocado indignación en el mundo católico. Numerosos fieles, sacerdotes e incluso obispos han expresado su indignación ante esta medida disciplinaria, que consideran excesiva e inapropiada. Yo también reaccioné con firmeza, destacando la flagrante contradicción entre esta condena brutal y dogmática y el mensaje evangélico, que aboga por la misericordia, la compasión por el prójimo y la superación de la ley a través del amor. Una vez superada la emoción inicial, parece importante revisar este caso, no para alimentar más la indignación, sino para intentar analizar, con perspectiva, el problema fundamental que revela para la Iglesia Católica. Ante la indignación pública por esta decisión, la Conferencia Episcopal Brasileña intentó restar importancia a la excomunión y eximir a la madre de la niña, alegando que había sido influenciada por el equipo médico. Sin embargo, el cardenal Batista Re, prefecto de la Congregación para los Obispos, fue mucho más claro al explicar que el arzobispo de Recife simplemente reiteraba el derecho canónico. Esta ley estipula que quien practique un aborto queda automáticamente excluido de la comunión con la Iglesia: «Quien procure un aborto, si se produce el efecto, incurre en excomunión latae sententiae» (canon 1398). Nadie necesita excomulgarlo oficialmente: se excomulga a sí mismo con su acto. Ciertamente, el arzobispo de Recife podría haberse abstenido de echar leña al fuego invocando a viva voz el derecho canónico, lo que desató una controversia mundial, pero esto no resuelve el problema fundamental que ha indignado a tantos fieles: ¿cómo puede una ley cristiana —que, además, no considera la violación un acto suficientemente grave como para justificar la excomunión— condenar a quienes intentan salvar la vida de una niña violada sometiéndola a un aborto? Es normal que una religión tenga normas, principios y valores, y se esfuerce por defenderlos. En este caso, se puede entender que el catolicismo, como todas las religiones, se oponga al aborto. Pero ¿debería esta prohibición consagrarse en una ley inmutable que prevea medidas disciplinarias automáticas, sin tener en cuenta la diversidad de casos individuales? En este sentido, la Iglesia Católica se diferencia de otras religiones y denominaciones cristianas, que carecen de un equivalente al derecho canónico, heredado del derecho romano, y sus medidas disciplinarias. Condenan ciertos actos en principio, pero también saben adaptarse a cada situación particular y consideran que transgredir la norma a veces constituye un "mal menor". Esto es muy evidente en el caso de esta joven brasileña. El Abbé Pierre dijo lo mismo sobre el sida: es mejor combatir el riesgo de transmisión de la enfermedad mediante la castidad y la fidelidad, pero para quienes no pueden hacerlo, es mejor usar preservativo que transmitir la muerte. Y también hay que recordar, como han hecho varios obispos franceses, que los pastores de la Iglesia practican a diario esta teología del "mal menor", adaptándose a los casos particulares y acompañando con misericordia a quienes atraviesan dificultades, lo que a menudo les lleva a saltarse las normas. Al hacerlo, simplemente ponen en práctica el mensaje del Evangelio: Jesús condena el adulterio en sí, pero no a la mujer sorprendida en el acto de adulterio, a quien los fanáticos de la ley religiosa quieren apedrear, y a quien le dice esta declaración inequívoca: "El que esté libre de pecado, que tire la primera piedra" (Juan 8). ¿Puede una comunidad cristiana que pretende ser fiel al mensaje de su fundador, además de mantenerse relevante en un mundo cada vez más sensible al sufrimiento y la complejidad de cada individuo, seguir aplicando medidas disciplinarias indiscriminadamente? ¿No debería también enfatizar, junto con el ideal y la norma, la necesidad de adaptarse a cada caso específico? Y, sobre todo, ¿dar testimonio de que el amor es más fuerte que la ley? [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2009 — La crisis desatada por la decisión de Benedicto XVI de levantar la excomunión de los cuatro obispos ordenados por el arzobispo Lefebvre en 1988 está lejos de terminar. Nadie puede culpar al Papa por cumplir con su deber al intentar reintegrar al redil de la Iglesia a los cismáticos que lo solicitan. El problema radica en otro lugar. Hubo, por supuesto, la superposición de este anuncio con la publicación de las odiosas declaraciones de negación del Holocausto de uno de ellos, el obispo Williamson. El hecho de que la Curia Romana no considerara oportuno informar al Papa de las posiciones de este extremista, conocidas por círculos informados desde noviembre de 2008, ya es una mala señal. El hecho de que Benedicto XVI no condicionara el levantamiento de la excomunión (publicado el 24 de enero) a una retractación inmediata de tales declaraciones (que eran de conocimiento público el 22 de enero), y que el Papa tardara una semana en emitir una declaración firme sobre el asunto, también es preocupante. No es que se le pueda sospechar de connivencia con antisemitas fundamentalistas —reiteró muy claramente el 12 de febrero que «la Iglesia está profunda e irrevocablemente comprometida con el rechazo al antisemitismo»—, pero su dilación dio la impresión de que había hecho de la reintegración de los fundamentalistas una prioridad absoluta, casi ciega, negándose a ver cómo la mayoría de estos intransigentes siguen atrapados en puntos de vista completamente opuestos a la Iglesia establecida por el Concilio Vaticano II. Al levantar la excomunión e iniciar un proceso de integración destinado a otorgar a la Fraternidad San Pío X un estatus especial dentro de la Iglesia, el Papa sin duda creía que los últimos discípulos de Monseñor Lefebvre acabarían cambiando y aceptando la apertura al mundo que propugnaba el Concilio Vaticano II. Los tradicionalistas pensaban exactamente lo contrario. Monseñor Tissier de Mallerais, uno de los cuatro obispos ordenados por Monseñor Lefebvre, declaró pocos días después del levantamiento de la excomunión en una entrevista con el periódico italiano La Stampa: «No cambiaremos nuestras posiciones, pero pretendemos convertir a Roma, es decir, acercar al Vaticano a nuestras posiciones». Seis meses antes, en la revista estadounidense *The Angelus*, el mismo prelado había afirmado que la prioridad de la Fraternidad San Pío X era «nuestra perseverancia en rechazar los errores del Concilio Vaticano II» y predijo el advenimiento de «repúblicas islámicas» en Francia, Gran Bretaña, Alemania y los Países Bajos; y en Roma, el fin del catolicismo, una «apostasía organizada con la religión judía». La Fraternidad San Pío X está ahora al borde de la implosión, tan divergentes son sus posiciones sobre la mejor estrategia a adoptar hacia Roma. Una cosa es cierta: la mayoría de estos extremistas sectarios no tienen intención de renunciar a lo que ha constituido la base de su identidad y su lucha durante los últimos cuarenta años: rechazar los principios de apertura al mundo, libertad religiosa y diálogo con otras religiones propugnados por el Concilio. ¿Cómo puede el Papa, por un lado, querer incluir a estos fanáticos en la Iglesia a toda costa y, al mismo tiempo, buscar el diálogo con otras denominaciones cristianas y religiones no cristianas? Juan Pablo II tuvo la claridad de visión para elegir sin ambigüedades, y fue, de hecho, el encuentro de Asís de 1986 con otras religiones la gota que colmó el vaso y llevó al arzobispo Lefebvre a romper con Roma. Desde su elección, Benedicto XVI ha realizado numerosos gestos hacia los fundamentalistas y continúa socavando el diálogo ecuménico e interreligioso. Es comprensible la gran inquietud entre muchos católicos, incluidos los obispos, que se adhieren al espíritu de diálogo y tolerancia de un concilio que pretendía romper, de una vez por todas, con el espíritu antimoderno del catolicismo intransigente, rechazando rotundamente el secularismo, el ecumenismo, la libertad de conciencia y los derechos humanos. Para celebrar su quinto aniversario, Le Monde des Religions les ofrece un nuevo formato que evoluciona el periódico tanto en forma (nueva maquetación, más ilustraciones) como en contenido: un dossier más completo con referencias bibliográficas, más filosofía bajo la dirección de André Comte-Sponville, nueva maquetación —las secciones de «Historia» y «Espiritualidad» dan paso a las de «Conocimiento» y «Experiencia»— y nuevas secciones: «Diálogo interreligioso», «24 horas en la vida de…», «3 claves para comprender el pensamiento de…», «El artista y lo sagrado»; una nueva columna literaria de Leili Anvar; más páginas dedicadas a noticias culturales relacionadas con la religión (cine, teatro, exposiciones). [...]
El Mundo de las Religiones, enero-febrero de 2009 — Hay menos puntos en común de lo que uno podría imaginar entre las diversas religiones del mundo. Sobre todo, está la famosa Regla de Oro, expresada de mil maneras diferentes: no hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti. Hay otra, en flagrante contradicción con este principio, que sorprende por su antigüedad, su permanencia y su casi universalidad: el desprecio por las mujeres. Como si la mujer fuera un ser humano potencial o fallido, ciertamente inferior al sexo masculino. Los elementos históricos y textuales que presentamos en el dossier de este número para respaldar esta triste observación son demasiado elocuentes. ¿Por qué tal desprecio? Los motivos psicológicos son sin duda decisivos. Como nos recuerda Michel Cazenave, siguiendo a los pioneros del psicoanálisis, el hombre está simultáneamente celoso del placer femenino y asustado por su propio deseo por las mujeres. La sexualidad es, sin duda, el núcleo del problema, y los hombres islámicos que solo toleran a las mujeres con velo no se diferencian de los Padres de la Iglesia, quienes veían a las mujeres solo como posibles tentadoras. También existen razones sociohistóricas para esta subyugación de la mujer en casi todas las culturas, una subyugación a la que las religiones han contribuido decisivamente. El antiquísimo culto a la «Gran Diosa» da testimonio de una valorización del principio femenino. Los chamanes de las primeras religiones de la humanidad son hombres o mujeres, como los espíritus que veneran, como lo demuestran las tradiciones orales que han sobrevivido hasta nuestros días. Pero hace unos milenios, cuando se desarrollaron las ciudades y se establecieron los primeros reinos, se hizo evidente la necesidad de organización social y surgió una administración política y religiosa. Y fueron los hombres quienes asumieron las funciones de gobierno. Los sacerdotes encargados de administrar el culto religioso rápidamente masculinizaron el panteón, y los dioses masculinos, reflejando lo que sucedía en la Tierra, tomaron el poder en el cielo. Las religiones monoteístas, a su vez, simplemente reprodujeron, e incluso a veces amplificaron, este modelo politeísta al otorgarle al dios único un rostro exclusivamente masculino. Una gran paradoja de las religiones durante milenios: aunque a menudo despreciadas, las mujeres suelen ser su verdadero corazón; rezan, transmiten conocimiento y empatizan con el sufrimiento ajeno. Hoy en día, las actitudes están evolucionando gracias a la secularización de las sociedades modernas y a la emancipación de la mujer que esta ha fomentado. Desafortunadamente, algunas prácticas aterradoras —como los recientes ataques con ácido a quince adolescentes afganas camino a la escuela en Kandahar— y declaraciones anticuadas —como las del arzobispo de París: «No basta con llevar faldas, también hay que tener ideas en la cabeza»— demuestran que aún queda un largo camino por recorrer antes de que las tradiciones religiosas finalmente reconozcan a las mujeres como iguales a los hombres y borren estas antiguas huellas de misoginia de sus doctrinas y prácticas. [...]
Le Monde des religions, noviembre-diciembre de 2008 — En el 40.º aniversario de la encíclica Humanae Vitae, Benedicto XVI reiteró firmemente la oposición de la Iglesia Católica a la anticoncepción, con la excepción de "observar los ritmos naturales de la fertilidad de la mujer" cuando una pareja atraviesa "circunstancias graves" que justifican el espaciamiento de los nacimientos. Estas declaraciones, como es natural, provocaron un coro de críticas que pusieron de relieve una vez más la desconexión entre la doctrina moral de la Iglesia y la evolución de las normas sociales. Esta desconexión, en sí misma, no me parece una crítica justificada. La Iglesia no es una empresa que deba vender su mensaje a toda costa. El hecho de que su discurso esté desfasado con la evolución de nuestras sociedades también puede ser una saludable señal de resistencia al espíritu de los tiempos. El Papa no está ahí para bendecir la revolución moral, sino para defender ciertas verdades en las que cree, incluso a riesgo de perder a algunos fieles. La verdadera crítica que se puede dirigir a esta condena de la anticoncepción se refiere al argumento utilizado para justificarla. Benedicto XVI reiteró este punto: excluir la posibilidad de dar vida "mediante una acción dirigida a impedir la procreación" equivale a "negar la verdad íntima del amor conyugal". Al vincular indisolublemente el amor de los esposos a la procreación, el magisterio de la Iglesia se mantiene coherente con una antigua tradición católica que se remonta a san Agustín, quien desconfía de la carne y del placer carnal, y en última instancia concibe las relaciones sexuales únicamente desde la perspectiva de la reproducción. Según esta perspectiva, ¿puede una pareja estéril experimentar verdaderamente el amor? Sin embargo, nada en los Evangelios corrobora tal interpretación, y otras tradiciones cristianas, en particular las orientales, ofrecen una perspectiva completamente diferente sobre el amor y la sexualidad humana. Por lo tanto, existe aquí un problema teológico fundamental que merece ser repensado por completo, no por el cambio de costumbres sociales, sino por una visión altamente cuestionable de la sexualidad y el amor conyugal. Sin mencionar, por supuesto, las consecuencias sociales, a menudo dramáticas, que este discurso puede tener en las poblaciones empobrecidas, donde la anticoncepción suele ser la única manera eficaz de combatir el aumento de la pobreza. Figuras religiosas, como el Abbé Pierre y la Hermana Emmanuelle —una joven centenaria a quien le deseo un feliz cumpleaños—, escribieron a Juan Pablo II en este sentido. Sin duda, es por estas profundas razones, y no solo por la revolución sexual, que muchos católicos han abandonado las iglesias desde 1968. Como declaró recientemente el cardenal Etchegaray, la Humanae Vitae constituyó un "cisma silencioso" en su época, tan conmocionados quedaron muchos fieles por la visión de la vida matrimonial que transmitía la encíclica papal. Estos católicos desilusionados no son parejas libertinas que abogan por una sexualidad desenfrenada, sino creyentes que se aman y que no entienden por qué la verdad de su amor debería disolverse por una vida sexual disociada del deseo de tener hijos. Salvo los sectores más extremistas, ninguna otra denominación cristiana, ni siquiera ninguna otra religión, sostiene una opinión similar. ¿Por qué la Iglesia católica sigue teniendo tanto miedo al placer carnal? Se comprende el énfasis de la Iglesia en la naturaleza sagrada del don de la vida. Pero ¿la sexualidad, cuando se vive en el amor auténtico, no constituye también una experiencia de lo sagrado? [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2008 — Como su nombre indica, la Declaración Universal de Derechos Humanos aspira a ser universal, es decir, a fundamentarse en un fundamento natural y racional que trasciende toda consideración cultural particular: independientemente de su lugar de nacimiento, sexo o religión, todos los seres humanos tienen derecho al respeto de su integridad física, a expresar libremente sus creencias, a vivir dignamente, a trabajar, a recibir educación y a recibir atención médica. Este objetivo universalista, surgido en el siglo XVIII durante la Ilustración europea, ha llevado a algunos países, durante los últimos veinte años, a expresar serias reservas sobre la naturaleza universal de los derechos humanos. Se trata principalmente de países de Asia y África que fueron víctimas de la colonización y que equiparan la universalidad de los derechos humanos con una postura colonialista: tras imponer su dominio político y económico, Occidente pretende imponer sus valores al resto del mundo. Estos Estados se basan en la noción de diversidad cultural para defender la idea de un relativismo de los derechos humanos. Estos derechos varían según la tradición o cultura de cada país. Este razonamiento es comprensible, pero no debemos dejarnos engañar. Conviene a las dictaduras y permite la perpetuación de prácticas que imponen la dominación tradicional sobre el individuo: la dominación de la mujer en mil formas (mutilación genital femenina, ejecución por adulterio, tutela paterna o marital), el trabajo infantil precoz, la prohibición de cambiar de religión, etc. Quienes rechazan la universalidad de los derechos humanos lo entienden bien: es precisamente la emancipación del individuo del grupo lo que permite la aplicación de estos derechos. ¿Y qué individuo no aspira al respeto de su integridad física y moral? El interés del colectivo no siempre es el del individuo, y es aquí donde está en juego una elección fundamental de civilización. Por otro lado, ¡es perfectamente legítimo criticar a los gobiernos occidentales por no practicar siempre lo que predican! La legitimidad de los derechos humanos sería infinitamente más sólida si las democracias fueran ejemplares. Sin embargo, por poner solo un ejemplo, el trato que el ejército estadounidense dio a los prisioneros iraquíes o a los de Guantánamo (tortura, ausencia de juicios, violaciones, humillaciones) ha hecho que Occidente pierda toda credibilidad moral ante muchas poblaciones a las que damos sermones sobre derechos humanos. Se nos critica con razón por invadir Irak en nombre de la defensa de valores como la democracia, cuando solo importaban razones económicas. También podemos criticar nuestras sociedades occidentales actuales, que adolecen de un individualismo excesivo. El sentido del bien común ha desaparecido en gran medida, lo que plantea problemas para la cohesión social. Pero entre esta deficiencia y la de una sociedad donde el individuo está completamente sujeto a la autoridad del grupo y la tradición, ¿quién optaría realmente por esta última? El respeto a los derechos humanos fundamentales me parece un logro esencial, y su alcance universal legítimo. El reto, entonces, reside en encontrar una aplicación armoniosa de estos derechos en culturas aún profundamente marcadas por la tradición, en particular la religiosa, lo cual no siempre es fácil. Sin embargo, si lo analizamos más detenidamente, cada cultura posee un fundamento intrínseco de derechos humanos, aunque sólo sea a través de la famosa Regla de Oro, escrita por Confucio hace 2.500 años e inscrita de una forma u otra en el corazón de todas las civilizaciones humanas: "No hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti" [...]
Le Monde des religions, julio-agosto de 2008 — Apenas unos meses antes de los Juegos Olímpicos de Pekín, los disturbios del pasado marzo en el Tíbet volvieron a poner la cuestión tibetana en el foco internacional. Ante la indignación pública, los gobiernos occidentales pidieron unánimemente al gobierno chino que reanudara el diálogo con el Dalai Lama, quien, contrariamente a los deseos de la mayoría de sus compatriotas, ya no exige la independencia para su país, sino simplemente la autonomía cultural dentro de China. Se han establecido contactos tentativos, pero cualquier observador perspicaz sabe que tienen muy pocas posibilidades de éxito. El actual presidente chino, Hu Jintao, fue gobernador del Tíbet hace veinte años y reprimió con tanta violencia los disturbios de 1987-1989 que fue apodado el "Carnicero de Lhasa". Esto le valió un ascenso meteórico dentro del partido, pero también le infundió un profundo resentimiento contra el líder tibetano que recibió el Premio Nobel de la Paz ese mismo año. La política de los líderes chinos de demonizar al Dalai Lama y esperar su muerte mientras implementan una brutal política de colonización en el Tíbet es extremadamente arriesgada. Pues, contrariamente a sus afirmaciones, los disturbios del pasado marzo, al igual que los de hace veinte años, no fueron instigados por el gobierno tibetano en el exilio, sino por jóvenes tibetanos que ya no toleran la opresión que sufren: encarcelamiento por sus opiniones, prohibición de hablar tibetano en oficinas gubernamentales, numerosos obstáculos a la práctica religiosa, favoritismo económico hacia los colonos chinos, que son cada vez más numerosos que los tibetanos, etc. Desde la invasión del Tíbet por el Ejército Popular de Liberación de China en 1950, esta política de violencia y discriminación no ha hecho más que fortalecer el sentimiento nacionalista entre los tibetanos, quienes antaño eran bastante rebeldes hacia el Estado y vivían su sentido de pertenencia al Tíbet más a través de la identidad compartida de una lengua, cultura y religión comunes que a través de un sentimiento nacionalista con motivaciones políticas. Casi sesenta años de brutal colonización no han hecho más que reforzar este sentimiento nacionalista, y una abrumadora mayoría de tibetanos desea recuperar la independencia de su país. Solo una figura tan legítima y carismática como el Dalai Lama es capaz de persuadirlos a renunciar a esta legítima reivindicación y alcanzar un acuerdo con las autoridades de Pekín sobre una forma de autonomía cultural tibetana dentro de un espacio nacional chino donde ambos pueblos puedan intentar coexistir en armonía. El 22 de marzo, treinta intelectuales chinos disidentes residentes en China publicaron un valiente artículo de opinión en la prensa extranjera, enfatizando que la demonización del Dalai Lama y la negativa a hacer concesiones importantes al Tíbet estaban llevando a China al dramático callejón sin salida de la represión permanente. Esta represión no hace más que reforzar el sentimiento antichino entre los tres principales pueblos colonizados —tibetanos, uigures y mongoles—, a los que las autoridades comunistas denominan «minorías», que representan solo el 3% de la población, pero ocupan casi el 50% del territorio. Esperemos que los Juegos Olímpicos de Pekín no sean unos Juegos de la vergüenza, sino unos Juegos que permitan a las autoridades chinas acelerar su apertura al mundo y a los valores del respeto de los derechos humanos, empezando por la libertad de los individuos y de los pueblos a autodeterminarse. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2008 — Los últimos meses han estado plagados de controversia en torno al tema tan sensible en Francia: la República y la religión. De hecho, como sabemos, la nación francesa se construyó sobre una dolorosa emancipación de la esfera política de la religiosa. Desde la Revolución Francesa hasta la ley de 1905 sobre la separación de la Iglesia y el Estado, la violencia de las luchas entre católicos y republicanos ha dejado profundas cicatrices. Mientras que en otros países la religión ha desempeñado un papel significativo en la construcción de la política moderna y donde la separación de poderes nunca ha sido polémica, el laicismo francés ha sido un laicismo combativo. En esencia, coincido con la idea de Nicolas Sarkozy de pasar de un laicismo combativo a uno más pacífico. ¿Pero no es ya así? El presidente de la República tiene razón al destacar la importancia de la herencia cristiana y el papel positivo que pueden desempeñar las religiones, tanto en el ámbito privado como en el público. El problema es que sus comentarios fueron demasiado lejos, lo que, con razón, provocó fuertes reacciones. En Roma (20 de diciembre), enfrentó al sacerdote contra el maestro, figura emblemática de la República laica, afirmando que el primero es superior al segundo en la transmisión de valores. La declaración de Riad (14 de enero) es aún más problemática. Si bien Nicolas Sarkozy señala con acierto que «no es el sentimiento religioso lo peligroso, sino su utilización con fines políticos», hace una sorprendente profesión de fe: «Un Dios trascendente que está en el pensamiento y el corazón de cada persona. Un Dios que no esclaviza a la humanidad, sino que la libera». El Papa no podría haberlo expresado mejor. Viniendo del presidente de una nación laica, estas declaraciones son ciertamente sorprendentes. No es que Nicolas Sarkozy, el hombre, no tenga derecho a tener tales opiniones. Pero, expresadas en un contexto oficial, comprometen a la nación y solo pueden impactar, incluso escandalizar, a todos los franceses que no comparten las opiniones espirituales del Sr. Sarkozy. En el ejercicio de sus funciones, el Presidente de la República debe mantener la neutralidad respecto a las religiones: ni denigración ni apología. Se argumentará que los presidentes estadounidenses no dudan en referirse a Dios en sus discursos, a pesar de que la Constitución estadounidense separa los poderes político y religioso de forma tan formal como la nuestra. Ciertamente, pero la fe en Dios y en el papel mesiánico de la nación estadounidense se encuentra entre las verdades evidentes compartidas por la gran mayoría y constituye la base de una especie de religión civil. En Francia, la religión no une; divide. Como sabemos, el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones. Con la noble intención de reconciliar la República y la religión, Nicolas Sarkozy corre el riesgo, por torpeza y exceso de celo, de producir exactamente lo contrario del resultado deseado. Su colega Emmanuelle Mignon cometió el mismo error con el igualmente delicado tema de las sectas. Con la intención de romper con una política a veces demasiado simplista de estigmatización de los grupos religiosos minoritarios —política condenada por numerosos juristas y académicos (yo mismo critiqué enérgicamente el informe parlamentario de 1995 y la aberrante lista que lo acompañaba)—, va demasiado lejos al afirmar que las sectas constituyen un problema irrelevante. En consecuencia, a quienes critica con razón les resulta fácil recordar a todos, con la misma razón, que existen graves abusos sectarios que de ninguna manera pueden considerarse irrelevantes. Por una vez, cuando la cuestión religiosa se aborda en las más altas esferas del gobierno de una manera nueva y desinhibida, es lamentable que posturas demasiado categóricas o inapropiadas hagan que este discurso sea tan inaudible y contraproducente. [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2008 — Estimado Régis Debray: En su columna, que recomiendo leer antes de continuar, me plantea un punto muy estimulante. Aunque caricaturiza un poco mi tesis sobre el cristianismo, reconozco plenamente la diferencia de perspectivas. Usted enfatiza su carácter colectivo y político, mientras que yo insisto en la naturaleza personal y espiritual del mensaje de su fundador. Entiendo perfectamente que usted cuestiona el fundamento del vínculo social. En sus escritos políticos, ha demostrado convincentemente que este siempre reposa, de una forma u otra, en un elemento "invisible", es decir, en alguna forma de trascendencia. El Dios de los cristianos fue esta trascendencia en Europa hasta el siglo XVIII; la razón deificada y el progreso le sucedieron, seguidos por el culto a la nación y las grandes ideologías políticas del siglo XX. Tras el fracaso, a veces trágico, de todas estas religiones seculares, comparto su preocupación por el creciente papel del dinero como una nueva forma de religión en nuestras sociedades individualistas. Pero ¿qué se puede hacer? ¿Debemos anhelar la cristiandad, es decir, una sociedad gobernada por la religión cristiana, como hoy en día existen sociedades gobernadas por el islam? ¿Nostalgia de una sociedad en cuyo altar se sacrificaron la libertad individual y el derecho a diferentes pensamientos y religiones? De lo que estoy convencido es de que esta sociedad, que se llamaba «cristiana» y que, además, logró grandes cosas, no fue verdaderamente fiel al mensaje de Jesús, quien abogó, por un lado, por la separación de la política y la religión, y por otro, insistió en la libertad individual y la dignidad de la persona humana. No digo que Cristo quisiera abolir toda religión, con sus ritos y dogmas, como cimiento de la sociedad, sino que quería mostrar que la esencia de su mensaje tiende a emancipar al individuo del grupo al enfatizar la libertad personal, la verdad interior y la dignidad absoluta. Tanto es así que nuestros valores modernos más sagrados —los derechos humanos— tienen sus raíces, en gran medida, en este mensaje. Cristo, al igual que Buda antes que él, y a diferencia de otros fundadores de religiones, no se preocupa principalmente por la política. Propone una revolución de la conciencia individual capaz de conducir, a largo plazo, a un cambio en la conciencia colectiva. Es porque los individuos serán más justos, más conscientes, más veraces y más amorosos que las sociedades eventualmente también evolucionarán. Jesús no llama a una revolución política, sino a una conversión personal. A una lógica religiosa basada en la obediencia a la tradición, opone una lógica de responsabilidad individual. Reconozco que este mensaje es bastante utópico, y actualmente vivimos en un cierto caos donde las viejas formas de pensar, basadas en la obediencia a las leyes sagradas del grupo, ya no funcionan, y donde pocos individuos aún están comprometidos con un camino genuino de amor y responsabilidad. Pero ¿quién sabe qué sucederá dentro de unos siglos? Añadiría que esta revolución de la conciencia individual no se opone en absoluto a las creencias religiosas o políticas compartidas por las masas, ni a la institucionalización del mensaje, cuya inevitable naturaleza usted señala con razón. Sin embargo, puede imponerles un límite: el del respeto a la dignidad de la persona humana. En mi opinión, esta es toda la enseñanza de Cristo, que de ninguna manera niega la religión, sino que la enmarca en tres principios inviolables: amor, libertad y secularismo. Y es una forma de sacralidad, me parece, que puede reconciliar a creyentes y no creyentes hoy. [...]
Le Monde des religions, enero-febrero de 2008 — La historia se desarrolla en Arabia Saudita. Una mujer casada de 19 años se encuentra con un amigo de la infancia. Él la invita a subir a su coche para darle una foto. Siete hombres aparecen de repente y los secuestran. Agreden al hombre y violan repetidamente a la mujer. Ella presenta una denuncia. Los violadores reciben penas de prisión leves, pero la víctima y su amiga también son condenadas por el tribunal a 90 latigazos por estar solas y en privado con una persona del sexo opuesto que no es miembro de su familia inmediata (este delito se llama khilwa en la ley islámica, Sharia). La joven decide apelar, contrata a un abogado y hace público el caso. El 14 de noviembre, el tribunal aumentó su condena a 200 latigazos y añadió seis años más de prisión. Un funcionario del Tribunal General de Qatif, que dictó el veredicto el 14 de noviembre, explicó que el tribunal había aumentado la condena de la mujer debido a "su intento de agravar la situación e influir en el poder judicial a través de los medios de comunicación". El tribunal también acosó a su abogado, impidiéndole llevar el caso y confiscando su licencia profesional. Human Rights Watch y Amnistía Internacional se han hecho cargo del caso y están intentando intervenir ante el rey Abdullah para que anule la injusta decisión del tribunal. ¿Quizás lo consigan? Pero por cada mujer que tuvo el valor de denunciar y hacer pública su desgarradora historia, ¿cuántas otras sufren una violación sin atreverse jamás a presentar una denuncia por miedo a ser acusadas de seducir al violador o de mantener relaciones ilícitas con un hombre que no era su marido? La situación de las mujeres en Arabia Saudí, al igual que en Afganistán, Pakistán, Irán y otros países musulmanes que aplican estrictamente la sharia, es intolerable. En el contexto internacional actual, cualquier crítica de las ONG o de los gobiernos occidentales se percibe como una injerencia inaceptable, no solo por parte de las autoridades políticas y religiosas, sino también de un segmento de la población. Por lo tanto, la situación de la mujer en los países musulmanes solo tiene posibilidades de mejorar realmente si la opinión pública de estos países también reacciona. El caso que acabo de describir recibió atención mediática y causó revuelo en Arabia Saudita. Es gracias a la excepcional valentía de algunas mujeres víctimas de injusticia, así como de hombres sensibles a su difícil situación, que las cosas cambiarán. Inicialmente, estos reformadores pueden inspirarse en la tradición para demostrar que existen lecturas e interpretaciones alternativas del Corán y la Sharia, que otorgan a las mujeres un lugar más destacado y les ofrecen mayor protección frente a la arbitrariedad de las leyes patriarcales. Esto es lo que ocurrió en Marruecos en 2004 con la reforma del código de familia, que representa un avance considerable. Pero una vez dado este primer paso, los países musulmanes se enfrentarán inevitablemente a un desafío más profundo: una verdadera emancipación de la mujer de un concepto y una ley religiosa desarrollados hace siglos en sociedades patriarcales que no reconocían la igualdad entre hombres y mujeres. El secularismo ha posibilitado esta reciente revolución de actitudes en Occidente. Sin duda, la emancipación definitiva de la mujer en el mundo islámico también requerirá una separación completa de la religión y la política. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2007 — Me sorprendió bastante la avalancha de críticas, incluso dentro de la Iglesia, que ha provocado la decisión del Papa de reinstaurar la Misa en latín. Durante los últimos dos años, he señalado con frecuencia las políticas ultrarreaccionarias de Benedicto XVI en todos los ámbitos, ¡así que no puedo resistirme al placer de defenderlo aquí! Es evidente que el Papa quiere rescatar a las ovejas descarriadas del arzobispo Lefebvre. Pero no hay oportunismo por su parte, pues el cardenal Ratzinger ha reiterado incansablemente durante más de treinta años su malestar con la implementación de las reformas litúrgicas del Vaticano II y su deseo de devolver a los fieles la posibilidad de elegir entre el nuevo y el antiguo rito heredado del Papa Pío V (quien lo promulgó en 1570). Esto se logrará a partir del 14 de septiembre. ¿Por qué quejarse de una medida que, en una acción poco común, ofrece a los fieles una auténtica libertad de elección? Una vez despojado el antiguo ritual de sus frases antijudías, que atestiguaban el profundo antisemitismo cristiano que persistió hasta el Concilio Vaticano II, no comprendo cómo la Misa de Pío V, celebrada con la congregación de espaldas y en latín, pudo constituir un terrible retroceso para la Iglesia. Tres experiencias personales, en cambio, me convencen de la sensatez del Papa. Al visitar Taizé, ¡me impresionó descubrir que miles de jóvenes de todo el mundo cantaban en latín! El hermano Roger me explicó entonces la razón: dada la diversidad de idiomas, el latín se había consolidado como la lengua litúrgica accesible a todos. Una experiencia similar ocurrió en Calcuta, en una capilla de las Misioneras de la Caridad de la Madre Teresa, durante una misa celebrada para los numerosos voluntarios llegados de todo el mundo: casi todos pudieron participar en la liturgia porque se celebraba en latín, y, sin duda, los recuerdos de infancia de los participantes aún estaban vívidos. El latín, lengua litúrgica universal de la Iglesia católica, junto con las misas en lenguas vernáculas, ¿por qué no? Una última experiencia, vivida durante la investigación sociológica que realicé hace unos diez años con docenas de seguidores franceses del budismo tibetano: me sorprendió mucho oír a varios de ellos decir que apreciaban los ritos tibetanos porque se celebraban en una lengua que no era la suya. Me comentaron que la misa dominical en francés les parecía pobre y carente de misterio, mientras que sentían lo sagrado en las prácticas tibetanas. El tibetano les servía de latín. Quién sabe: Benedicto XVI quizá no solo recupere a los fundamentalistas en el seno de la Iglesia (1). … Fundada en septiembre de 2003, Le Monde des Religions celebra su cuarto aniversario. Pueden juzgar ustedes mismos la calidad de la revista. Pero los resultados financieros son extremadamente positivos. La tirada media de la revista fue de 42.000 ejemplares en 2004. Ascendió a 57.000 ejemplares en 2005 y continuó su fuerte crecimiento con una tirada media de 66.000 ejemplares en 2006. Según la revista Stratégies, Le Monde des Religions experimentó la tercera tasa de crecimiento más alta entre las publicaciones francesas en 2006. Esta es una oportunidad para agradecerles a ustedes, queridos lectores, así como a todos los que contribuyen a la revista, y para informarles del rediseño de las páginas del Foro, que ahora son más dinámicas. También me gustaría agradecer a Jean-Marie Colombani, quien renunció este verano a su puesto como director del grupo La Vie-Le Monde. Sin él, Le Monde des Religions nunca habría existido. Cuando me contrató como redactor jefe, me dijo lo importante que le parecía que hubiera una revista que abordara temas religiosos desde una perspectiva decididamente secular. Nos apoyó siempre, incluso cuando la revista aún funcionaba con pérdidas, y nos concedió siempre total libertad en nuestras decisiones editoriales. (1) Véase el debate en la página 17. [...]
El Mundo de las Religiones, noviembre-diciembre de 2007 — La Madre Teresa dudó de la existencia de Dios. Durante décadas, sintió que el cielo estaba vacío. Esta revelación fue impactante. El hecho parece asombroso dadas sus constantes referencias a Dios. Sin embargo, la duda no es negar a Dios, sino cuestionarlo, y la fe no es certeza. Certeza y convicción a menudo se confunden. La certeza proviene de evidencias sensoriales indiscutibles (este gato es negro) o del conocimiento racional universal (leyes de la ciencia). La fe es una convicción individual y subjetiva. Para algunos creyentes, se asemeja a una opinión vaga o una herencia incuestionable; para otros, es una convicción más o menos fuerte y profunda. Pero, en todos los casos, no puede ser una certeza sensorial o racional: nadie tendrá jamás una prueba definitiva de la existencia de Dios. Creer no es saber. Tanto creyentes como no creyentes siempre tendrán excelentes argumentos para explicar si Dios existe o no: nadie probará nada jamás. Como demostró Kant, el orden de la razón y el de la fe son fundamentalmente diferentes. El ateísmo y la fe son cuestiones de convicción, y de hecho, cada vez más personas en Occidente se identifican como agnósticas: reconocen no tener una convicción definitiva sobre esta cuestión. Dado que no se basa en la evidencia sensorial (Dios es invisible) ni en el conocimiento objetivo, la fe implica necesariamente duda. Y lo que parece paradójico, pero es perfectamente lógico, es que esta duda es proporcional a la intensidad de la fe misma. Un creyente que solo se adhiere débilmente a la existencia de Dios se verá menos acosado por las dudas; ni su fe ni sus dudas perturbarán profundamente su vida. Por el contrario, un creyente que ha experimentado momentos intensos y luminosos de fe, o incluso que ha apostado toda su vida por la fe como la Madre Teresa, acabará sintiendo la ausencia de Dios como terriblemente dolorosa. La duda se convertirá en una prueba existencial. Esto es lo que grandes místicos, como Teresa de Lisieux o Juan de la Cruz, experimentan y describen cuando hablan de la "noche oscura" del alma, donde toda luz interior se extingue, dejando al creyente en la más absoluta desnudez de su fe, pues ya no tiene nada en qué apoyarse. Juan de la Cruz explica que, de esta manera, al dar la impresión de retraimiento, Dios prueba el corazón del fiel para guiarlo por el camino de la perfección del amor. Esta es una sólida explicación teológica. Desde una perspectiva racional externa a la fe, esta crisis se explica fácilmente por el simple hecho de que los creyentes nunca pueden tener certeza, un conocimiento objetivo, sobre los fundamentos de su fe, e inevitablemente comienzan a cuestionarla. La intensidad de su duda será proporcional a la importancia existencial de su fe. Ciertamente, hay creyentes muy comprometidos y muy religiosos que afirman no experimentar nunca la duda: los fundamentalistas. Peor aún, consideran la duda un fenómeno diabólico. Para ellos, dudar es fracasar, traicionar, caer en el caos. Al elevar erróneamente la fe a la categoría de certeza, se prohíben, tanto interna como socialmente, dudar. La represión de la duda genera todo tipo de tensiones: intolerancia, pedantería ritualista, rigidez doctrinal, demonización de los no creyentes y fanatismo que a veces escala hasta la violencia asesina. Los fundamentalistas de todas las religiones se parecen porque rechazan la duda, ese lado oscuro de la fe, que sin embargo es su corolario indispensable. La Madre Teresa reconoció sus dudas, por dolorosas que fueran experimentarlas y expresarlas, porque su fe estaba animada por el amor. Los fundamentalistas nunca acogerán ni admitirán sus propias dudas, porque su fe se basa en el miedo. Y el miedo prohíbe dudar. P. D.: Me complace dar la bienvenida a Christian Bobin a nuestra columna. [...]
El Mundo de las Religiones, julio-agosto de 2007 — Tras la ansiedad del 6 de junio de 2006 (666), llegó la euforia del 7 de julio de 2007 (777). Los comerciantes de juegos de azar enfatizan la importancia simbólica de estas fechas, el cine de Hollywood se ha apoderado del famoso número de la bestia del Apocalipsis (666), y los alcaldes están recibiendo, con asombro, un gran número de propuestas de matrimonio para este famoso 7 de julio. Pero entre quienes creen en el número 7, ¿quién comprende realmente su simbolismo? Este número se estableció en la antigüedad como un signo de plenitud y perfección debido a los siete planetas observables en ese entonces. Ha conservado este sentido de plenitud en la Biblia hebrea: en el séptimo día, Dios descansa después de los seis días de la creación. En la Edad Media, los teólogos cristianos retomaron este significado y enfatizaron que el número 7 manifestaba la alianza del cielo (3) y la tierra (4). A partir de entonces, comenzaron a rastrear e interpretar su presencia en las Escrituras: los siete dones del Espíritu, las siete últimas palabras de Cristo en la cruz, las siete peticiones del Padrenuestro, las siete Iglesias del Apocalipsis, por no mencionar los siete ángeles, las siete trompetas y los siete sellos. La escolástica medieval también buscó reducirlo todo a este número perfecto: las siete virtudes (las cuatro virtudes cardinales provenientes del hombre y las tres virtudes teologales provenientes de Dios), los siete sacramentos, los siete pecados capitales, los siete círculos del infierno... El reciente entusiasmo de muchos de nuestros contemporáneos por el simbolismo de los números (basta pensar en el éxito mundial de los "acertijos" de El Código Da Vinci o el éxito transatlántico de una Cábala barata) ya no se basa, sin embargo, en una cultura religiosa que le diera significado y coherencia. La mayoría de las veces se reduce a un enfoque supersticioso. Sin embargo, ¿no refleja una necesidad real de reconectar con el pensamiento simbólico, desterrado de nuestras sociedades modernas desde el triunfo del cientificismo? Entre las múltiples definiciones del hombre, se podría decir que es el único animal capaz de simbolizar. El único que busca en el mundo que lo rodea un significado oculto y profundo que lo conecta con un mundo interior o invisible. La etimología griega de la palabra "símbolo", *sumbolon*, se refiere a un objeto separado en varios fragmentos, cuya reunión ofrece una señal de reconocimiento. A diferencia del diablo (diabolon) que divide, el símbolo une, conecta. Responde a una necesidad arraigada en la psique de conectar lo visible con lo invisible, lo externo con lo interno. Por eso, desde los albores de la humanidad, el símbolo aparece como la manifestación por excelencia de la profundidad del espíritu humano y del sentimiento religioso (religión, cuya etimología latina *religare* también significa "atar"). Cuando el hombre prehistórico colocaba a sus muertos sobre un cojín de flores, asociaba el símbolo de la flor con el afecto que lo unía a ellas. Al colocar los cadáveres en posición fetal, con la cabeza mirando al este, asocia el simbolismo del feto y el del sol naciente con el renacimiento, expresando así su creencia, o esperanza, en una vida después de la muerte. Siguiendo a los románticos alemanes, Carl Gustav Jung demostró que el alma del hombre moderno está enferma por la falta de mitos y símbolos. Ciertamente, la modernidad ha inventado nuevos mitos y símbolos —los de la publicidad, por ejemplo—, pero estos no responden al profundo y universal anhelo de significado de nuestra psique. Durante los últimos treinta años, aproximadamente, el resurgimiento de la astrología y el esoterismo, y el éxito mundial de obras de ficción como El Señor de los Anillos, El Alquimista, Harry Potter y Las Crónicas de Narnia, son signos de la necesidad de un "reencantamiento del mundo". De hecho, los seres humanos no pueden conectar con el mundo y con la vida únicamente a través de la lógica. Necesita conectar con él también a través de su corazón, su sensibilidad, su intuición y su imaginación. El símbolo se convierte entonces en una puerta de entrada al mundo y a sí mismo. Siempre y cuando, sin embargo, haga un mínimo esfuerzo de conocimiento y discernimiento racional. Pues entregarse al pensamiento puramente mágico lo aprisionaría, por el contrario, en un totalitarismo de la imaginación, lo que podría conducir a un delirio interpretativo de los signos. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2007 — “Jesus Camp”. Este es el nombre de un perturbador documental sobre los evangélicos estadounidenses, estrenado el 18 de abril en los cines franceses. Sigue la formación en la fe de niños de entre 8 y 12 años de familias pertenecientes al movimiento evangélico. Asisten a clases de catecismo impartidas por un misionero, partidario de Bush, cuyas declaraciones son escalofriantes. A los pobres niños les encantaría leer Harry Potter, como a sus compañeros, pero el catequista se lo prohíbe terminantemente, recordándoles, sin una pizca de ironía, que los magos son enemigos de Dios y que “en el Antiguo Testamento, Harry Potter habría sido condenado a muerte”. La cámara capta entonces un breve momento de alegría: un niño de padres divorciados le confiesa con picardía a su vecino que pudo ver el DVD de la última entrega… ¡en casa de su padre! Pero la condena de los crímenes del mago ficticio palidece en comparación con el lavado de cerebro al que son sometidos estos niños en el campamento de verano. Toda la agenda de los conservadores estadounidenses queda al descubierto, y de pésimo gusto: la visita de una figura de cartón del presidente Bush, a quien se ven obligados a saludar como al nuevo Mesías; la distribución de pequeños fetos de plástico para hacerles comprender el horror del aborto; una crítica radical a las teorías darwinianas sobre la evolución de las especies… Todo esto en un ambiente constante de carnaval, aplausos y canciones en lenguas. Al final del documental, la catequista es acusada por un periodista de lavarles el cerebro a los niños. La pregunta no la sorprende en absoluto: «Sí», responde, «pero los musulmanes hacen exactamente lo mismo con sus hijos». El islam es una de las obsesiones de estos evangélicos pro-Bush. Una escena impactante cierra la película: una joven misionera, de unos 10 años, se acerca a un grupo de negros en la calle para preguntarles «¿Adónde creen que irán después de morir?». La respuesta la deja sin palabras. “Están seguros de que irán al cielo… aunque sean musulmanes”, le confiesa a su joven amigo misionero. “Deben ser cristianos”, concluye él tras un momento de vacilación. Estas personas son “evangélicos” solo de nombre. Su ideología sectaria (somos los verdaderos elegidos) y su postura guerrera (dominaremos el mundo para convertirlo) son la antítesis del mensaje del Evangelio. Además, uno termina sintiendo asco por su obsesión con el pecado, especialmente el pecado sexual. Uno no puede evitar pensar que esta insistencia en condenar el sexo (antes del matrimonio, fuera del matrimonio, entre personas del mismo sexo) debe estar ocultando muchos impulsos reprimidos. Lo que acaba de ocurrirle al reverendo Ted Haggard, el carismático presidente de la Asociación Evangélica Nacional de América, que cuenta con 30 millones de miembros, es un ejemplo perfecto de ello. Lo vemos en la película sermoneando a los niños. Pero lo que la película no menciona, porque el escándalo llegó después, es que este defensor de la lucha contra la homosexualidad fue denunciado hace unos meses por una prostituta de Denver como un cliente particularmente frecuente y perverso. Tras negar inicialmente las acusaciones, el pastor finalmente reconoció su homosexualidad, "esa inmundicia" de la que afirma haber sido víctima durante años, en una larga carta enviada a su congregación para explicar su renuncia. Esta América engañosa e hipócrita, la América de Bush, es aterradora. Sin embargo, debemos evitar generalizaciones desafortunadas. Si bien estos fundamentalistas cristianos, atrapados en sus certezas estrechas y su aterradora intolerancia, son un fiel reflejo de los talibanes afganos, no representan a la totalidad de los aproximadamente 50 millones de evangélicos estadounidenses, quienes, cabe recordar, se oponían en gran medida a la guerra de Irak. También debemos tener cuidado de no equiparar a estos fanáticos religiosos con los evangélicos franceses, establecidos en Francia desde hace más de un siglo y que ahora suman más de 350.000 en 1.850 lugares de culto. Su fervor emocional y proselitismo, inspirados por las megaiglesias estadounidenses, pueden ser inquietantes. Esto no es motivo para equipararlos con sectas peligrosas, como las autoridades públicas han hecho con demasiada facilidad durante la última década. Pero este documental nos muestra que la certeza de "poseer la verdad" puede llevar rápidamente a personas, sin duda bienintencionadas, a caer en un sectarismo odioso. [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2007 — Recogida y comentada por más de 200 medios de comunicación, la encuesta de la CSA sobre los católicos franceses que publicamos en nuestro último número ha tenido un impacto considerable y ha suscitado numerosas reacciones en Francia y en el extranjero. Incluso el Vaticano, a través del cardenal Poupard, reaccionó denunciando el "analfabetismo religioso" de los franceses. Me gustaría repasar algunas de estas reacciones. Miembros de la Iglesia señalaron con acierto que el drástico descenso del número de franceses que se declaran católicos (51% frente al 63% en las últimas encuestas) se debió principalmente a la formulación de la pregunta: "¿Cuál es su religión, si es que tiene alguna?", en lugar de la frase más común: "¿A qué religión pertenece?". Esta última formulación se refiere más a un sentimiento de pertenencia sociológica: Soy católico porque fui bautizado. La redacción que adoptamos nos pareció mucho más relevante para medir la adhesión personal, a la vez que dejaba más abierta la posibilidad de declararse "no religioso". Es evidente, como he enfatizado repetidamente desde la publicación de esta encuesta, que hay más católicos bautizados que quienes se identifican como católicos. Una encuesta con una formulación más tradicional probablemente arrojaría cifras diferentes. Pero ¿qué es más importante saber? ¿El número de personas criadas como católicas o el número de quienes se consideran católicos hoy en día? La forma de formular la pregunta no es el único factor que influye en los resultados. Henri Tincq nos recuerda que en 1994, el instituto CSA planteó exactamente la misma pregunta para una encuesta publicada en Le Monde que para la publicada en 2007 en Le Monde des Religions: el 67 % de los franceses se identificaba como católico en ese momento, lo que demuestra el significativo descenso que se produjo en doce años. Muchos católicos, tanto clérigos como laicos, también se han sentido desanimados por el declive de la fe en Francia, como lo demuestran una serie de estadísticas: entre quienes se identifican como católicos, solo queda una minoría verdaderamente comprometida con la fe. No puedo evitar poner esta encuesta en perspectiva con el reciente fallecimiento de dos grandes creyentes, la dominica Marie-Dominique Philippe y el Abbé Pierre (1), que eran entrañables amigos. Estas dos figuras católicas, de orígenes tan diferentes, me dijeron esencialmente lo mismo: este colapso, a lo largo de varios siglos, del catolicismo como religión dominante podría representar una verdadera oportunidad para el mensaje del Evangelio: podría redescubrirse de una manera más auténtica, más personal y más vivida. Para el Abbé Pierre, unos pocos "creyentes creíbles" eran preferibles a una masa de creyentes tibios cuyas acciones contradecían la fuerza del mensaje cristiano. El Padre Philippe creía que la Iglesia, siguiendo el ejemplo de Cristo, debía pasar por la pasión del Viernes Santo y el luto silencioso del Sábado Santo antes de experimentar la conmoción del Domingo de Pascua. Estos devotos creyentes no se sintieron abrumados por el declive de la fe. Al contrario, vieron en él el germen de una gran renovación, un acontecimiento espiritual trascendental que pondría fin a más de diecisiete siglos de confusión entre fe y política que habían distorsionado el mensaje de Jesús: «Este es mi mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros como yo los he amado». Como dijo el teólogo Urs von Balthasar: «Solo el amor es digno de fe». Esto explica la fenomenal popularidad del Abbé Pierre y demuestra que los franceses, aunque no se consideren católicos, siguen siendo extraordinariamente sensibles al mensaje fundamental de los Evangelios. [...]
Le Monde des religions, enero-febrero de 2007 — «Francia, hija mayor de la Iglesia». Esta frase, pronunciada en 1896 por el cardenal Langénieux, se refiere a la realidad histórica de un país donde el cristianismo se introdujo en el siglo II y que, a partir del siglo IX, ofreció el modelo de un pueblo que vivía al unísono en torno a la fe católica, los símbolos y el calendario litúrgico. Esto es lo que los historiadores han llamado «cristiandad». Con la Revolución Francesa y, posteriormente, la separación de la Iglesia y el Estado en 1905, Francia se convirtió en un país laico, relegando la religión a la esfera privada. Por numerosas razones (éxodo rural, cambio de costumbres sociales, auge del individualismo, etc.), el catolicismo ha ido perdiendo influencia en la sociedad desde entonces. Este marcado declive se aprecia primero en las estadísticas de la Iglesia en Francia, que muestran una disminución constante de bautismos, matrimonios y sacerdotes (véanse págs. 43-44). Esto se hace evidente en las encuestas de opinión, que destacan tres indicadores: práctica (asistir a misa), creencia (en Dios) y afiliación (identificarse como católico). Durante los últimos cuarenta años, el indicador más significativo de religiosidad, la asistencia regular, ha disminuido más drásticamente, afectando solo al 10% de la población francesa en 2006. La creencia en Dios, que se mantuvo relativamente estable hasta finales de la década de 1960 (alrededor del 75%), cayó al 52% en 2006. El indicador menos significativo, la afiliación, que abarca tanto las dimensiones religiosas como las culturales, se mantuvo muy alto hasta principios de la década de 1990 (alrededor del 80%). A su vez, ha experimentado un descenso drástico en los últimos quince años, cayendo al 69% en 2000, al 61% en 2005, y nuestra encuesta revela que ahora está en el 51%. Sorprendidos por este resultado, solicitamos al instituto CSA que repitiera la encuesta con una muestra representativa a nivel nacional de 2.012 personas mayores de 18 años. La cifra se mantuvo igual. Este descenso se explica en parte por el hecho de que el 5% de los encuestados se negó a ser incluido en la lista de religiones ofrecida por los institutos de encuesta (católico, protestante, ortodoxo, judío, musulmán, budista, sin religión, etc.) y respondió espontáneamente "cristiano". Contrariamente a la práctica habitual de incluir a la fuerza este porcentaje en la categoría "católico", lo hemos incluido por separado. Nos parece significativo que las personas de origen católico rechacen esta afiliación sin dejar de identificarse como cristianos. En cualquier caso, cada vez menos franceses se identifican como católicos, mientras que un número creciente se describe como "no religioso" (31%). Otras religiones, que son minorías muy pequeñas, se mantienen relativamente estables (4% musulmán, 3% protestante, 1% judío). También es muy ilustrativa la encuesta realizada entre el 51% de los franceses que se identifican como católicos (véanse las págs. 23-28), que revela cuán alejados están los fieles del dogma. No solo uno de cada dos católicos no cree en Dios o duda de su existencia, sino que, entre quienes sí lo creen, solo el 18 % cree en un Dios personal (que, sin embargo, es uno de los fundamentos del cristianismo), mientras que el 79 % cree en una fuerza o energía. La distancia con la institución es aún mayor en cuestiones relacionadas con la moral o la disciplina: el 81 % apoya el matrimonio sacerdotal y el 79 % la ordenación de mujeres. Y solo el 7 % considera el catolicismo la única religión verdadera. Por lo tanto, las enseñanzas de la Iglesia han perdido casi toda autoridad sobre los fieles. Sin embargo, el 76 % tiene una opinión favorable de la Iglesia y el 71 % del Papa Benedicto XVI. Esta interesante paradoja muestra que los católicos franceses, que se están convirtiendo en una minoría dentro de la población —y que ciertamente ya se perciben como tal— abrazan los valores dominantes de nuestras sociedades modernas profundamente secularizadas, pero permanecen apegados, como cualquier minoría, a su punto de identificación comunitaria: la Iglesia y su principal símbolo, el Papa. Seamos claros: no solo en sus instituciones, sino también en su mentalidad, Francia ya no es un país católico. Es un país laico donde el catolicismo sigue siendo, y sin duda seguirá siendo durante mucho tiempo, la religión más importante. Un dato: lo que percibimos como la "piel encogida" de los católicos practicantes habituales equivale numéricamente a toda la población judía, protestante y musulmana francesa (incluyendo a los no creyentes y no practicantes). [...]
El Mundo de las Religiones, noviembre-diciembre de 2006 — Desde la controversia en torno a las caricaturas de Mahoma, se han multiplicado las tensiones entre Occidente y el islam. O mejor dicho, entre una parte del mundo occidental y una parte del mundo musulmán. Pero esta serie de crisis plantea la pregunta: ¿se puede criticar al islam? Muchos líderes musulmanes, y no solo fanáticos extremistas, quieren que la crítica a las religiones esté prohibida por el derecho internacional en nombre del respeto a las creencias. Esta actitud es comprensible en el contexto de sociedades donde la religión lo abarca todo y donde lo sagrado es el valor supremo. Pero las sociedades occidentales se han secularizado desde hace mucho tiempo y han separado claramente la esfera religiosa de la política. En este marco, el Estado garantiza la libertad de conciencia y expresión de todos los ciudadanos. Por lo tanto, todos son libres de criticar tanto a los partidos políticos como a las religiones. Este principio permite que nuestras sociedades democráticas sigan siendo sociedades de libertad. Por eso, aunque discrepo de los comentarios de Robert Redeker contra el islam, lucharé por su derecho a expresarlos y condeno con la mayor firmeza el terrorismo intelectual y las amenazas de muerte que ha recibido. Contrariamente a lo que afirmó Benedicto XVI, no fue la relación privilegiada del cristianismo con la razón griega, ni siquiera el discurso pacífico de su fundador, lo que le permitió renunciar a la violencia. La violencia perpetrada por la religión cristiana durante siglos —incluso durante la época dorada de la teología racional tomista— solo cesó con el establecimiento del Estado laico. Por lo tanto, para un islam que pretenda integrar los valores modernos del pluralismo y la libertad individual, no hay otra salida que aceptar el laicismo y estas reglas del juego. Como explicamos en nuestro último informe sobre el Corán, esto implica una relectura crítica de las fuentes textuales y del derecho tradicional, que es lo que están haciendo muchos intelectuales musulmanes. En cuanto al laicismo y la libertad de expresión, debemos ser inequívocos. Ceder al chantaje de los fundamentalistas también socavaría las esperanzas y los esfuerzos de todos los musulmanes del mundo que aspiran a vivir en un espacio de libertad y laicismo. Dicho esto, y con la mayor firmeza, también estoy convencido de que debemos adoptar una actitud responsable y hablar razonablemente sobre el islam. En el contexto actual, los insultos, las provocaciones y las inexactitudes solo sirven para complacer a sus autores y dificultan aún más la tarea de los musulmanes moderados. Cuando uno se lanza a una crítica simplista e infundada o a una diatriba violenta contra el islam, es seguro que provoca una reacción aún más violenta por parte de los extremistas. Uno podría entonces concluir: «Ya ves, tenía razón». Solo que por cada tres fanáticos que responden de esta manera, hay 97 musulmanes que practican pacíficamente su fe o simplemente se aferran a su cultura de origen, que se sienten doblemente heridos por estos comentarios y por la reacción de los extremistas, que pinta una imagen desastrosa de su religión. Para ayudar a modernizar el Islam, el diálogo crítico, racional y respetuoso es cien veces mejor que las invectivas y las declaraciones caricaturescas. Añadiría que la práctica de la amalgama es igual de perjudicial. Las fuentes del Islam son diversas, el propio Corán es multifacético, las interpretaciones son innumerables a lo largo de la historia, y los musulmanes de hoy son igualmente diversos en su relación con la religión. Por lo tanto, evitemos las generalizaciones reductivas. Nuestro mundo se ha convertido en una aldea. Debemos aprender a convivir con nuestras diferencias. Hablemos, desde ambos lados, con el objetivo de tender puentes y no con el objetivo, tan de moda, de erigir muros. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2006 — El Evangelio de Judas fue el éxito de ventas internacional del verano (1). Un destino extraordinario para este papiro copto, desenterrado tras diecisiete siglos de olvido, cuya existencia solo se conocía previamente gracias a la obra de San Ireneo Contra las Herejías (180). Se trata, por tanto, de un importante descubrimiento arqueológico (2). Sin embargo, no ofrece ninguna revelación sobre los últimos momentos de la vida de Jesús, y hay pocas posibilidades de que este pequeño libro "conmocione a la Iglesia", como proclama el editor en la contraportada. En primer lugar, porque el autor de este texto, escrito a mediados del siglo II, no es Judas, sino un grupo gnóstico que atribuyó la historia al apóstol de Cristo para darle mayor significado y autoridad (una práctica común en la Antigüedad). En segundo lugar, porque desde el descubrimiento de Nag Hammadi (1945), que desenterró una auténtica biblioteca gnóstica que incluía numerosos evangelios apócrifos, comprendemos mucho mejor el gnosticismo cristiano y, en definitiva, El Evangelio de Judas no aporta nueva luz sobre el pensamiento de este movimiento esotérico. Su éxito meteórico, perfectamente orquestado por National Geographic, que adquirió los derechos mundiales, se debe sin duda simplemente a su extraordinario título: "El Evangelio de Judas". Una combinación de palabras impactante, impensable y subversiva. La idea de que aquel a quien los cuatro Evangelios canónicos y la tradición cristiana han presentado durante dos mil años como "el traidor", "el malvado", "el secuaz de Satanás" que vendió a Jesús por una miseria, pudiera haber escrito un evangelio resulta intrigante. El hecho de que quisiera contar su versión de los hechos para intentar acabar con el estigma que se le atribuía también es maravillosamente convincente, como lo es el hecho de que este evangelio perdido fuera redescubierto tras tantos siglos de olvido. En resumen, incluso sin conocer el contenido de este pequeño libro, uno no puede evitar sentirse fascinado por tal título. Esto es aún más cierto, como lo demostró claramente el éxito de El Código Da Vinci, dado que nuestra época duda de la narrativa oficial de las instituciones religiosas sobre los orígenes del cristianismo, y que la figura de Judas, al igual que la de la larga lista de víctimas o adversarios derrotados de la Iglesia Católica, está siendo rehabilitada por el arte y la literatura contemporáneos. Judas es un héroe moderno, un hombre conmovedor y sincero, un amigo decepcionado que, en última instancia, fue instrumento de la voluntad divina. Pues, ¿cómo habría podido Cristo realizar su obra de salvación universal si no hubiera sido traicionado por este desafortunado hombre? El Evangelio atribuido a Judas intenta resolver esta paradoja al hacer que Jesús declare explícitamente que Judas es el más grande de los apóstoles, pues es él quien permitirá su muerte: «¡Pero tú los superarás a todos! Porque sacrificarás al hombre que me sirve de instrumento físico» (56). Esta afirmación resume acertadamente el pensamiento gnóstico: el mundo, la materia y el cuerpo son obra de un dios maligno (el de los judíos y el Antiguo Testamento); el objetivo de la vida espiritual consiste, mediante la iniciación secreta, en permitir que los pocos elegidos que poseen un alma divina inmortal, emanada del Dios bueno e incognoscible, la liberen de la prisión de su cuerpo. Resulta curioso observar que nuestros contemporáneos, apasionados por la tolerancia, bastante materialistas, y que critican al cristianismo por su desprecio por la carne, se enamoren tanto de un texto de una escuela de pensamiento que en su época fue condenada por las autoridades eclesiásticas por su sectarismo y por considerar el universo material y el cuerpo físico una abominación. 1. El Evangelio de Judas, traducido y comentado por R. Kasser, M. Meyer y G. Wurst, Flammarion, 2006, 221 pp., 15 €. 2. Véase Le Monde des Religions, n.º 18. [...]
El Mundo de las Religiones, julio-agosto de 2006 — Una de las principales razones del atractivo del budismo en Occidente reside en la personalidad carismática del Dalai Lama y su discurso, centrado en valores fundamentales como la tolerancia, la no violencia y la compasión. Este discurso fascina por su falta de proselitismo, una característica poco común en las religiones monoteístas: «No te conviertas, permanece en tu religión», dice el maestro tibetano. ¿Se trata de un discurso superficial, destinado en última instancia a seducir a los occidentales? Me han hecho esta pregunta con frecuencia. La responderé relatando una experiencia que me conmovió profundamente. Fue hace unos años en Dharamsala, India. El Dalai Lama había quedado conmigo para leer un libro. Una reunión de una hora. El día anterior, en el hotel, conocí a un budista inglés, Peter, y a su hijo Jack, de 11 años. La esposa de Peter había fallecido unos meses antes, tras una larga enfermedad y un gran sufrimiento. Jack había expresado su deseo de conocer al Dalai Lama. Así que Peter le escribió y consiguió una audiencia de cinco minutos, justo el tiempo suficiente para una bendición. Padre e hijo estaban rebosantes de alegría. Al día siguiente, conocí al Dalai Lama; Peter y Jack fueron recibidos justo después de mí. Esperaba que regresaran al hotel muy rápido: no llegaron hasta el final del día, completamente angustiados. Su reunión duró dos horas. Esto es lo que Peter me contó: «Primero le conté al Dalai Lama sobre la muerte de mi esposa y rompí a llorar. Me abrazó, estuvo conmigo un buen rato mientras lloraba, y luego estuvo con mi hijo, hablando con él. Entonces me preguntó sobre mi religión: le hablé de mi herencia judía y de la deportación de mi familia a Auschwitz, que había reprimido». Una profunda herida se reabrió en mi interior, la emoción me abrumó y volví a llorar. El Dalai Lama me abrazó. Sentí sus lágrimas de compasión: lloraba conmigo, tanto como yo. Permanecí en sus brazos un buen rato. Entonces le hablé de mi camino espiritual: mi desinterés por el judaísmo, mi descubrimiento de Jesús a través de la lectura de los Evangelios, mi conversión al cristianismo, que veinte años atrás fue la gran luz de mi vida. Después, mi decepción al no encontrar la misma fuerza del mensaje de Jesús en la Iglesia Anglicana, mi progresivo alejamiento, mi profunda necesidad de una espiritualidad que me ayudara a vivir, y mi descubrimiento del budismo, que practico desde hace varios años en su forma tibetana. Cuando terminé, el Dalai Lama guardó silencio. Luego se volvió hacia su secretario y le habló en tibetano. El secretario se fue y regresó con una imagen de Jesús. Me quedé atónito. El Dalai Lama me la dio, diciendo: «Buda es mi camino, Jesús es tu camino». Rompí a llorar por tercera vez. De repente, redescubrí todo el amor que había sentido por Jesús en el momento de mi conversión veinte años antes. Comprendí que había seguido siendo cristiano. Había buscado en el budismo un apoyo para la meditación, pero en el fondo, nada me conmovía más que la persona de Jesús. En menos de dos horas, el Dalai Lama me reconcilió conmigo mismo y curó profundas heridas. Al despedirse, le prometió a Jack que lo vería cada vez que viniera a Inglaterra. Nunca olvidaré este encuentro y los rostros transformados de este padre y su hijo, que me revelaron que la compasión del Dalai Lama no es una palabra vacía y que no es inferior a la de los santos cristianos. Le Monde des religions, julio-agosto de 2006. [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2006 — Después de la novela, la película. El estreno en Francia de El Código Da Vinci el 17 de mayo sin duda reavivará la especulación sobre las razones del éxito mundial de la novela de Dan Brown. La pregunta es interesante, quizás incluso más que la novela misma. Para los aficionados al thriller histórico —y me cuento entre ellos— es bastante unánime: El Código Da Vinci no es una obra clásica. Construida como una novela atrapante, sin duda te atrapa desde las primeras páginas, y los dos primeros tercios del libro son un placer de leer, a pesar del estilo apresurado y la falta de credibilidad y profundidad psicológica de los personajes. Luego, la trama pierde fuerza antes de desplomarse en un final absurdo. Los más de 40 millones de ejemplares vendidos y la increíble pasión que este libro inspira en muchos de sus lectores son, por lo tanto, más una cuestión de explicación sociológica que de análisis literario. Siempre he pensado que la clave de este entusiasmo reside en el breve prefacio del escritor estadounidense, quien especifica que su novela se basa en ciertos hechos reales, incluyendo la existencia del Opus Dei (de dominio público) y el famoso Priorato de Sión, una sociedad secreta supuestamente fundada en Jerusalén en 1099, de la que se decía que Leonardo da Vinci era Gran Maestre. Mejor aún: unos "pergaminos" depositados en la Biblioteca Nacional supuestamente prueban la existencia de este famoso priorato. Toda la trama de la novela gira en torno a esta hermandad oculta, que se dice guardó un secreto explosivo que la Iglesia ha intentado ocultar desde sus orígenes: el matrimonio de Jesús y María Magdalena y el papel central de la mujer en la Iglesia primitiva. Esta teoría no es nueva. Pero Dan Brown logró sacarla de los círculos feministas y esotéricos y presentarla al público general en forma de una novela de misterio que afirma estar basada en hechos históricos desconocidos para casi todos. La técnica es ingeniosa, pero engañosa. El Priorato de Sión fue fundado en 1956 por Pierre Plantard, un fabulista antisemita que se consideraba descendiente de los reyes merovingios. En cuanto a los famosos "pergaminos" depositados en la Biblioteca Nacional, son en realidad simples páginas mecanografiadas, escritas a finales de la década de 1960 por este mismo hombre y sus compinches. Sin embargo, para millones de lectores, y quizás pronto para los espectadores, El Código Da Vinci representa una auténtica revelación: el papel central de la mujer en el cristianismo primitivo y la conspiración orquestada por la Iglesia en el siglo IV para devolver el poder a los hombres. Las teorías conspirativas, por repugnantes que sean —pensemos en los infames Protocolos de los Sabios de Sión—, lamentablemente aún resuenan en un público cada vez más desconfiado de las instituciones oficiales, tanto religiosas como académicas. Pero por muy defectuosa que sea su demostración histórica y cuestionable su barniz conspirativo, la tesis del sexismo eclesiástico resulta aún más atractiva porque también se basa en un hecho innegable: solo los hombres tienen poder dentro de la Iglesia católica, y desde Pablo y Agustín, la sexualidad ha sido devaluada. Por lo tanto, es comprensible que muchos cristianos, a menudo asociales por su religión, se hayan dejado seducir por la tesis iconoclasta de Dan Brown y se hayan embarcado en esta nueva búsqueda del Santo Grial de los tiempos modernos: el redescubrimiento de María Magdalena y el lugar apropiado de la sexualidad y la feminidad en la religión cristiana. Una vez que se deja de lado el sinsentido browniano, ¿no es, después de todo, una hermosa búsqueda? Le Monde des religions, mayo-junio de 2006. [...]
El Mundo de las Religiones, marzo-abril de 2006 — ¿Podemos reírnos de las religiones? En El Mundo de las Religiones, donde nos enfrentamos constantemente a esta pregunta, respondemos que sí, cien veces sí. Las creencias y los comportamientos religiosos no están exentos de humor, ni de risas ni de caricaturas críticas, por lo que desde el principio, sin dudarlo, decidimos incluir viñetas humorísticas en esta revista. Existen salvaguardias para contener las transgresiones más graves: leyes que condenan el racismo y el antisemitismo, la incitación al odio y la difamación de personas. ¿Es, por tanto, apropiado publicar todo lo que no está amparado por la ley? No lo creo. Siempre nos hemos negado a publicar una viñeta estúpida y maliciosa que no ofrezca un mensaje que invite a la reflexión, sino que simplemente pretenda herir o distorsionar gratuitamente una creencia religiosa, o que confunda a todos los creyentes de una religión, por ejemplo, a través de la figura de su fundador o su símbolo emblemático. Hemos publicado caricaturas denunciando a sacerdotes pedófilos, pero no caricaturas que representan a Jesús como un depredador pedófilo. El mensaje habría sido: todos los cristianos son pedófilos en potencia. De igual manera, hemos caricaturizado a imanes y rabinos fanáticos, pero jamás publicaremos una caricatura que muestre a Mahoma como fabricante de bombas o a Moisés como asesino de niños palestinos. Nos negamos a insinuar que todos los musulmanes son terroristas o que todos los judíos son asesinos de inocentes. Añadiría que un editor de periódico no puede ignorar los problemas contemporáneos. Su responsabilidad moral y política va más allá del marco legal democrático. Ser responsable no se trata simplemente de respetar la ley. Es también una cuestión de comprensión y conciencia política. Publicar caricaturas islamófobas en el clima actual aviva innecesariamente las tensiones y favorece a extremistas de todo tipo. Ciertamente, las represalias violentas son inaceptables. Además, presentan una imagen del islam mucho más caricaturizada que cualquiera de las caricaturas en cuestión, y muchos musulmanes están profundamente entristecidos por ello. Ciertamente, ya no podemos aceptar someternos a las reglas de una cultura que prohíbe cualquier crítica a la religión. Ciertamente, no podemos olvidar ni tolerar la violencia de las caricaturas antisemitas publicadas casi a diario en la mayoría de los países árabes. Pero ninguna de estas razones debería servir de excusa para adoptar una actitud provocadora, agresiva o despectiva: eso equivaldría a ignorar los valores humanistas, ya sean de inspiración religiosa o secular, que sustentan la civilización que con orgullo reivindicamos como nuestra. ¿Y si la verdadera división, contrariamente a lo que nos hacen creer, no radica entre Occidente y el mundo musulmán, sino entre quienes en cada uno de estos dos mundos buscan la confrontación y avivan las llamas, o, por el contrario, quienes, sin negar ni minimizar las diferencias culturales, se esfuerzan por establecer un diálogo crítico y respetuoso, es decir, constructivo y responsable? (Le Monde des religions, marzo-abril de 2006). [...]
Le Monde des Religions, enero-febrero de 2006 — Hace justo un año, en enero de 2005, se lanzó el nuevo formato de Le Monde des Religions. Esto me brinda la oportunidad de analizar la evolución editorial y comercial de la revista. Este nuevo formato ha dado sus frutos, ya que nuestra publicación ha experimentado un crecimiento significativo. La tirada media de la revista en 2004 (con el formato anterior) fue de 38.000 ejemplares por número. En 2005, alcanzó los 55.000 ejemplares, lo que representa un aumento del 45 %. A finales de 2004, contaban con 25.000 suscriptores; hoy tienen 30.000. Pero son sobre todo las ventas en quiosco las que han experimentado un salto espectacular, pasando de una media de 13.000 ejemplares por número en 2004 a 25.000 ejemplares en 2005. En el clima bastante sombrío de la prensa francesa —la mayoría de los títulos están en declive—, este crecimiento es realmente excepcional. Por lo tanto, expreso mi más sincero agradecimiento a todos nuestros suscriptores y fieles lectores que han garantizado el éxito de Le Monde des Religions. Sin embargo, no debemos cantar victoria demasiado pronto, ya que aún estamos a punto de alcanzar el umbral de viabilidad, que supera los 60.000 ejemplares. Por lo tanto, seguimos contando con su lealtad y su deseo de difundir Le Monde des Religions para asegurar la continuidad de la publicación. Muchos de ustedes nos han escrito para animarnos o compartir sus críticas, y les agradezco sinceramente por ello. He tenido en cuenta algunos de sus comentarios para seguir desarrollando su revista. Notarán que en este número se ha eliminado la sección "Noticias". De hecho, nuestra programación bimensual y los plazos muy adelantados para finalizar el número (aproximadamente un mes antes de su publicación) no nos permiten seguir el ritmo de la actualidad. Por lo tanto, hemos continuado la lógica iniciada con el nuevo formato, sustituyendo las páginas de "Noticias" por un artículo principal de seis páginas, que aparecerá al principio de la revista, inmediatamente después del editorial, y que será un relato histórico o una investigación sociológica. Esto responde a la demanda de muchos lectores de artículos más extensos y profundos. A este artículo principal le seguirá la sección "Foro", el espacio interactivo de la revista, que dará aún más espacio a las cartas de los lectores, preguntas para Odon Vallet, reacciones y columnas de figuras destacadas, así como viñetas humorísticas de varios artistas (Chabert y Valdor necesitan un descanso). Como resultado, la entrevista en profundidad se encuentra ahora al final de la revista. También quiero aprovechar este primer aniversario para agradecer a todos los que lucharon por el crecimiento de Le Monde des Religions, empezando por Jean-Marie Colombani, sin quien esta publicación no existiría y quien siempre nos ha brindado su apoyo y confianza. Gracias también a los equipos de Malesherbes Publications y a sus sucesivos directores, quienes nos ayudaron y apoyaron en nuestro desarrollo, así como a los equipos de ventas de Le Monde, quienes han invertido con éxito en promoción y ventas en quioscos. Finalmente, gracias al pequeño equipo de Le Monde des Religions, así como a los columnistas y periodistas freelance que trabajan con entusiasmo para ofrecerles una mejor comprensión de las religiones y la sabiduría humana. [...]
Le Monde des religions, noviembre-diciembre de 2005 — Aunque me resisto a analizar en estas páginas una obra de la que soy coautor, no puedo evitar mencionar el último libro del Abbé Pierre, que aborda temas de gran actualidad y probablemente despertará considerables pasiones. *Durante casi un año, recopilé las reflexiones y preguntas del fundador de Emaús sobre una amplia gama de temas, desde el fanatismo religioso hasta el problema del mal, incluyendo la Eucaristía y el pecado original. De los veintiocho capítulos, cinco están dedicados a cuestiones de moralidad sexual. Dada la severidad de Juan Pablo II y Benedicto XVI en este tema, las observaciones del Abbé Pierre parecen revolucionarias. Sin embargo, si se lee con atención lo que dice, el fundador de Emaús se mantiene bastante comedido. Expresó su apoyo a la ordenación de hombres casados, pero afirmó con firmeza la necesidad de mantener el celibato consagrado. No condenó las uniones entre personas del mismo sexo, pero deseó que el matrimonio siguiera siendo una institución social reservada a los heterosexuales. Creía que Jesús, siendo plenamente humano, experimentó necesariamente el poder del deseo sexual, pero también afirmaba que nada en el Evangelio permite determinar si cedió o no a él. Finalmente, en un ámbito algo diferente, pero igualmente delicado, señaló que ningún argumento teológico decisivo parece oponerse a la ordenación de mujeres y que esta cuestión se deriva principalmente de la evolución de actitudes, marcadas hasta el día de hoy por cierto desprecio por el "sexo débil". Si bien las observaciones del Abbé Pierre seguramente causarán revuelo en la Iglesia católica, no se debe a que tiendan a absolver el relativismo moral de nuestro tiempo (lo cual sería una tergiversación flagrante), sino a que abren un debate sobre el tema verdaderamente tabú de la sexualidad. Y precisamente porque este debate ha sido congelado por Roma, las observaciones y preguntas del Abbé Pierre son cruciales para algunos e inquietantes para otros. Presencié este debate en el propio Emaús antes de la publicación del libro, cuando el Abbé Pierre compartió el manuscrito con quienes lo rodeaban. Algunos se mostraron entusiastas, otros incómodos y críticos. También quisiera rendir homenaje a los diversos líderes de Emaús que, independientemente de sus opiniones, respetaron la decisión de su fundador de publicar el libro tal como estaba. A uno de ellos, que expresó su preocupación por el considerable espacio dedicado a la sexualidad en el libro —y aún más por cómo lo informarían los medios de comunicación—, el Abbé Pierre señaló que estas cuestiones de moralidad sexual ocupan, en realidad, un lugar muy pequeño en los Evangelios. Pero fue precisamente porque la Iglesia les concedía gran importancia que se sintió obligado a abordarlas, ya que muchos cristianos y no cristianos se escandalizaron por las posturas inflexibles del Vaticano sobre problemas que no pertenecen a los fundamentos de la fe y que merecen un debate genuino. Coincido plenamente con el punto de vista del fundador de Emaús. Añadiría: si los Evangelios —a los que dedicamos este número— no se detiene en estas cuestiones, es porque su propósito principal no es establecer una moralidad individual o colectiva, sino abrir el corazón de cada persona a un abismo capaz de transformar y reorientar su vida. Al centrarse demasiado en dogmas y normas en detrimento de la simple proclamación del mensaje de Jesús de "Sed misericordiosos" y "No juzguéis", ¿no se ha convertido la Iglesia, para muchos de nuestros contemporáneos, en un verdadero obstáculo para descubrir la persona y el mensaje de Cristo? Quizás nadie mejor que el Abbé Pierre, quien durante setenta años ha sido uno de los principales testigos del mensaje evangélico, para preocuparse por esto. *Abbé Pierre, con Frédéric Lenoir, "Dios mío... ¿por qué?", Breves meditaciones sobre la fe cristiana y el sentido de la vida, Plon, 27 de octubre de 2005. [...]
Le Monde des religions, septiembre-octubre de 2005 — “Por qué el siglo XXI es religioso”. El título del artículo principal de este número de vuelta al cole evoca la famosa frase atribuida a André Malraux: “El siglo XXI será religioso o no será”. La frase es conmovedora. Repetida por todos los medios durante los últimos veinte años, a veces se parafrasea como “el siglo XXI será espiritual o no será”. Ya he presenciado acalorados debates entre los defensores de ambas citas. Una batalla inútil… ¡ya que Malraux nunca pronunció esta frase! No se encuentra rastro alguno de ella en sus libros, sus notas manuscritas, sus discursos ni sus entrevistas. Aún más revelador, el propio Malraux negó sistemáticamente esta cita cuando empezó a atribuírsele a mediados de la década de 1950. Nuestro amigo y colega Michel Cazenave, entre otras personas cercanas a Malraux, nos lo recordó recientemente. Entonces, ¿qué dijo exactamente el gran escritor que llevó a la gente a atribuirle tal profecía? Todo parece haber girado en torno a dos textos de 1955. En respuesta a una pregunta enviada por el periódico danés Dagliga Nyhiter sobre el fundamento religioso de la moral, Malraux concluyó su respuesta así: «Durante cincuenta años, la psicología ha estado reintegrando demonios en el hombre. Esta es la evaluación seria del psicoanálisis. Creo que la tarea del próximo siglo, enfrentada a la amenaza más terrible que la humanidad haya conocido, será reintroducir a los dioses». En marzo del mismo año, la revista Preuves publicó dos reediciones de entrevistas que habían aparecido en 1945 y 1946, complementándolas con un cuestionario enviado al autor de El destino del hombre. Al final de esta entrevista, Malraux declaró: «El problema crucial del final del siglo será el problema religioso, en una forma tan diferente de la que conocemos como lo fue el cristianismo de las religiones antiguas». Es a partir de estas dos citas que se construyó la famosa fórmula, aunque desconocemos quién la creó. Sin embargo, esta fórmula es sumamente ambigua. Pues el «retorno de la religión» que presenciamos, en particular en su forma identitaria y fundamentalista, es la antítesis de la religión a la que alude el exministro de Cultura del General De Gaulle. La segunda cita es, en este sentido, perfectamente explícita: Malraux anuncia el advenimiento de una problemática religiosa radicalmente diferente a las del pasado. En numerosos textos y entrevistas, reclama, a la manera del «suplemento del alma» de Bergson, un gran acontecimiento espiritual que saque a la humanidad del abismo en el que se hundió durante el siglo XX (véase sobre este tema el excelente librito de Claude Tannery, *El legado espiritual de Malraux* – Arléa, 2005). Para la mente agnóstica de Malraux, este acontecimiento espiritual no fue en absoluto un llamado al resurgimiento de las religiones tradicionales. Malraux creía que las religiones eran tan mortales como lo eran las civilizaciones para Valéry. Pero para él, cumplían una función positiva fundamental, una que seguirá vigente: la de crear dioses que son «las antorchas encendidas una a una por la humanidad para iluminar el camino que los aleja de la bestia». Cuando Malraux afirma que «la tarea del siglo XXI será reintroducir a los dioses en la humanidad», reclama una nueva oleada de religiosidad, pero una que provendrá de las profundidades del espíritu humano y se orientará hacia una integración consciente de lo divino en la psique —como los demonios del psicoanálisis— y no hacia una proyección de lo divino hacia el exterior, como solía ocurrir con las religiones tradicionales. En otras palabras, Malraux esperaba el advenimiento de una nueva espiritualidad, una que encarnara a la humanidad, una espiritualidad que, si bien puede ser incipiente, sigue en gran medida sofocada a principios de este siglo por la furia del choque de las identidades religiosas tradicionales. PD 1: Me complace anunciar el nombramiento de Djénane Kareh Tager como redactora jefe de Le Monde des Religions (anteriormente era secretaria editorial). PD 2: Me gustaría informar a nuestros lectores del lanzamiento de una nueva serie de números especiales de Le Monde des Religions, altamente educativos: «20 Claves para la Comprensión». El primero se centra en las religiones del antiguo Egipto (véase la página 7)
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El Mundo de las Religiones, julio-agosto de 2005. Harry Potter, El Código Da Vinci, El Señor de los Anillos, El Alquimista: los mayores éxitos literarios y cinematográficos de la última década tienen algo en común: satisfacen nuestra necesidad de asombro. Plagados de enigmas sagrados, fórmulas mágicas, fenómenos extraños y secretos terribles, satisfacen nuestro gusto por el misterio, nuestra fascinación por lo inexplicable. Porque esta es, de hecho, la paradoja de nuestra ultramodernidad: cuanto más progresa la ciencia, más necesitamos sueños y mitos. Cuanto más descifrable y racionalizable parece el mundo, más buscamos restaurar su aura mágica. Actualmente, asistimos a un intento de reencantar el mundo… precisamente porque el mundo ha sido desencantado. Carl Gustav Jung ofreció una explicación hace medio siglo: los seres humanos necesitan la razón tanto como la emoción, la ciencia tanto como el mito, los argumentos tanto como los símbolos. ¿Por qué? Simplemente porque la humanidad no es meramente un ser racional. También conectamos con el mundo a través del deseo, la sensibilidad, el corazón y la imaginación. Nos nutren tanto los sueños como las explicaciones lógicas, la poesía y las leyendas tanto como el conocimiento objetivo. El error del cientificismo europeo, heredado del siglo XIX (más que de la Ilustración), fue negarlo. Se creía que la parte irracional de la humanidad podía erradicarse y que todo podía explicarse según la lógica cartesiana. Se despreciaba la imaginación y la intuición. El mito quedó relegado a la categoría de fábula infantil. Las iglesias cristianas, en cierta medida, siguieron la crítica racionalista. Privilegiaron un discurso dogmático y normativo —que apelaba a la razón— en detrimento de la transmisión de una experiencia interior —vinculada al corazón— o de un conocimiento simbólico que apela a la imaginación. Así, hoy asistimos al regreso de lo reprimido. Los lectores de Dan Brown son principalmente cristianos que buscan en sus novelas de suspense esotérico el misterio, el mito y el simbolismo que ya no encuentran en sus iglesias. Los fans de El Señor de los Anillos, al igual que los ávidos lectores de Bernard Werber, suelen ser jóvenes adultos con una sólida formación científica y técnica, pero que también anhelan mundos fantásticos inspirados en mitologías distintas a las de nuestras religiones, de las que se han distanciado considerablemente. ¿Deberíamos preocuparnos por este resurgimiento del mito y la maravilla? Desde luego que no, siempre que no constituya, a su vez, un rechazo de la razón y la ciencia. Las religiones, por ejemplo, deberían poner mayor énfasis en esta necesidad de emoción, misterio y simbolismo, sin abandonar la profundidad de sus enseñanzas morales y teológicas. Los lectores de El Código Da Vinci pueden conmoverse por la magia de la novela y por los grandes mitos del esoterismo (el secreto de los Templarios, etc.) sin tomar las tesis del autor al pie de la letra ni rechazar el conocimiento histórico en nombre de una teoría conspirativa completamente ficticia. En otras palabras, se trata de encontrar el equilibrio adecuado entre deseo y realidad, emoción y razón. Los seres humanos necesitan asombro para ser plenamente humanos, pero no deben confundir sus sueños con la realidad. (Le Monde des religions, julio-agosto de 2005). [...]
Le Monde des religions, mayo-junio de 2005 — Pensador, místico y papa de excepcional carisma, Karol Wojtyla deja, sin embargo, a su sucesor un legado heterogéneo. Juan Pablo II derribó muchos muros, pero erigió otros. Este largo y paradójico pontificado, marcado por la apertura, especialmente hacia otras religiones, y por la cerrazón doctrinal y disciplinaria, será sin duda uno de los capítulos más importantes de la historia de la Iglesia católica y quizás de la historia misma. Mientras escribo estas líneas, los cardenales se preparan para elegir al sucesor de Juan Pablo II. Sea quien sea el nuevo papa, se enfrentará a numerosos desafíos. Estos son los principales temas para el futuro del catolicismo que abordamos en un artículo especial. No retomaré los análisis y los numerosos puntos planteados en estas páginas por Régis Debray, Jean Mouttapa, Henri Tincq, François Thual y Odon Vallet, ni las observaciones de diversos representantes de otras religiones y denominaciones cristianas. Simplemente llamaré la atención sobre un aspecto. Uno de los principales desafíos para el catolicismo, como para cualquier otra religión, es abordar las necesidades espirituales de nuestros contemporáneos. Estas necesidades se expresan actualmente de tres maneras que contradicen profundamente la tradición católica, lo que dificultará enormemente la tarea de los sucesores de Juan Pablo II. De hecho, desde el Renacimiento, hemos asistido a un doble movimiento de individualización y globalización, que se ha acelerado constantemente durante los últimos treinta años. La consecuencia en el ámbito religioso es que los individuos tienden a construir su espiritualidad personal recurriendo a la riqueza global de símbolos, prácticas y doctrinas. Un occidental hoy puede identificarse fácilmente como católico, conmoverse por la persona de Jesús, asistir a misa ocasionalmente, pero también practicar la meditación zen, creer en la reencarnación y leer a los místicos sufíes. Lo mismo ocurre con un sudamericano, un asiático o un africano, quienes también se han sentido atraídos desde hace tiempo por un sincretismo religioso entre el catolicismo y las religiones tradicionales. Este "bricolaje simbólico", esta práctica de "desvío religioso", se está extendiendo cada vez más, y es difícil concebir cómo la Iglesia Católica puede imponer a sus fieles una estricta observancia del dogma y la práctica a los que está tan profundamente apegada. Otro desafío colosal es el resurgimiento del pensamiento irracional y mágico. El proceso de racionalización, que ha estado presente durante mucho tiempo en Occidente y ha permeado profundamente el cristianismo, está produciendo ahora una reacción: la represión de la imaginación y el pensamiento mágico. Sin embargo, como nos recuerda Régis Debray, cuanto más tecnológico y racionalizado se vuelve el mundo, más genera, en compensación, una demanda de lo afectivo, lo emocional, lo imaginativo y lo mítico. De ahí el éxito del esoterismo, la astrología, lo paranormal y el desarrollo de prácticas mágicas dentro de las propias religiones históricas, como el resurgimiento del culto a los santos en el catolicismo y el islam. A estas dos tendencias se suma un fenómeno que trastoca la perspectiva tradicional del catolicismo: nuestros contemporáneos se preocupan mucho menos por la felicidad en el más allá que por la felicidad terrenal. Todo el enfoque pastoral cristiano se transforma así: ya no se centra en el cielo y el infierno, sino en la felicidad de sentirse salvado ahora mismo por haber encontrado a Jesús en una comunión emocional. Secciones enteras del Magisterio permanecen desfasadas respecto a esta evolución, que prioriza el significado y la emoción sobre la adhesión fiel a los dogmas y las normas. Prácticas sincréticas y mágicas dirigidas a la felicidad terrena: esto es precisamente lo que caracterizó al paganismo de la Antigüedad, heredero de las religiones de la prehistoria (véase nuestro dossier), contra el cual la Iglesia luchó con tanto ahínco por consolidarse. Lo arcaico está resurgiendo con fuerza en la ultramodernidad. Este es probablemente el mayor desafío que el cristianismo tendrá que afrontar en el siglo XXI. [...]
Le Monde des religions, marzo-abril de 2005 — Que el diablo exista o no es irrelevante. Lo que es innegable es que está regresando. En Francia y en todo el mundo. No de forma espectacular ni dramática, sino difusa y multifacética. Numerosas señales apuntan a este sorprendente regreso. Las profanaciones de cementerios, con mayor frecuencia de naturaleza satánica que racista, se han multiplicado en todo el mundo durante la última década. En Francia, se ha informado de la profanación de más de tres mil tumbas judías, cristianas o musulmanas en los últimos cinco años, el doble que en la década anterior. Si bien solo el 18 % de los franceses cree en la existencia del diablo, los menores de 24 años son los más numerosos (27 %) que comparten esta creencia. Y el 34 % cree que una persona puede estar poseída por un demonio (1). La creencia en el infierno incluso se ha duplicado entre los menores de 28 años en las últimas dos décadas (2). Nuestra investigación muestra que importantes sectores de la cultura adolescente —la música gótica y metal— están impregnados de referencias a Satanás, la figura rebelde por excelencia que se opuso al Padre. ¿Deberíamos interpretar este mundo morboso y a veces violento simplemente como la manifestación normal de una necesidad de rebelión y provocación? ¿O deberíamos simplemente explicarlo por la proliferación de películas, cómics y videojuegos protagonizados por el diablo y sus secuaces? En las décadas de 1960 y 1970, los adolescentes —y yo era uno de ellos— eran más propensos a expresar su diferencia y rebeldía mediante el rechazo a la sociedad de consumo. Los gurús indios y la música etérea de Pink Floyd nos fascinaban más que Belcebú y el heavy metal hiperviolento. ¿No deberíamos ver en esta fascinación por el mal un reflejo de la violencia y los miedos de nuestro tiempo, marcados por la ruptura de los valores tradicionales y los vínculos sociales, y por una profunda ansiedad por el futuro? Como nos recuerda Jean Delumeau, la historia demuestra que es durante los períodos de gran temor que el diablo vuelve a cobrar protagonismo. ¿No es esta también la razón del regreso de Satanás a la política? Reintroducida por el ayatolá Jomeini al denunciar al Gran Satanás estadounidense, la referencia al diablo y la demonización explícita del oponente político fueron retomadas por Ronald Reagan, Bin Laden y George Bush. Este último, además, se inspira en el considerable resurgimiento de la popularidad de Satanás entre los evangélicos estadounidenses, quienes intensifican sus prácticas de exorcismo y denuncian un mundo sometido a las fuerzas del Mal. Desde Pablo VI, quien habló del "humo de Satanás" para describir la creciente secularización de los países occidentales, la Iglesia católica, que desde hace tiempo se había distanciado del diablo, no se queda atrás. Y, como señal de los tiempos, el Vaticano acaba de crear un seminario de exorcismo en la prestigiosa Universidad Pontificia Regina Apostolorum. Todas estas señales justificaban no solo una investigación exhaustiva sobre el regreso del diablo, sino también sobre su identidad y papel. ¿Quién es el diablo? ¿Cómo apareció en las religiones? ¿Qué dicen la Biblia y el Corán sobre él? ¿Por qué las religiones monoteístas necesitan más de esta figura que encarna el mal absoluto que las religiones chamánicas, politeístas o asiáticas? Además, ¿cómo puede el psicoanálisis arrojar luz sobre esta figura, sobre su función psíquica, y permitir una estimulante reinterpretación simbólica del diablo bíblico? Pues si, según su etimología, el «símbolo» —sumbolon— es «lo que une», el «diablo» —diabolon— es «lo que divide». Una cosa me parece segura: solo identificando nuestros miedos y nuestras «divisiones», tanto individuales como colectivas, sacándolos a la luz mediante un exigente proceso de concienciación y simbolización, integrando nuestra sombra —como nos recuerda Juliette Binoche en la perspicaz entrevista que nos concedió—, superaremos al diablo y esta necesidad arcaica, tan antigua como la humanidad misma, de proyectar sobre el otro, sobre lo diferente, sobre el extranjero, nuestros propios impulsos indómitos y nuestras ansiedades de fragmentación. (1) Según una encuesta de la revista Sofres/Pèlerin de diciembre de 2002. (2) Los valores de los europeos, Futuribles, julio-agosto de 2002
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El Mundo de las Religiones, enero-febrero de 2005 — Editorial — Cuando empecé a trabajar en el sector editorial y periodístico a finales de los años ochenta, la religión no interesaba a nadie. Hoy, en sus múltiples formas, la religión impregna los medios de comunicación. De hecho, el siglo XXI se inicia con una mayor influencia de los "fenómenos religiosos" en el curso de los acontecimientos y las sociedades mundiales. ¿Por qué? Actualmente nos enfrentamos a dos expresiones muy diferentes de la religión: el resurgimiento de la identidad y la necesidad de sentido. El resurgimiento de la identidad concierne a todo el planeta. Surge del choque de culturas, de nuevos conflictos políticos y económicos que movilizan la religión como emblema de identidad para un pueblo, una nación o una civilización. La necesidad de sentido afecta principalmente al Occidente secularizado y desideologizado. Los individuos ultramodernos desconfían de las instituciones religiosas; pretenden ser los arquitectos de sus propias vidas, sin creer ya en el brillante futuro que prometen la ciencia y la política. Sin embargo, siguen lidiando con profundas cuestiones sobre el origen, el sufrimiento y la muerte. Asimismo, necesitan rituales, mitos y símbolos. Esta necesidad de significado reexamina las grandes tradiciones filosóficas y religiosas de la humanidad: el éxito del budismo y el misticismo, el resurgimiento del esoterismo y el retorno a la sabiduría griega. El despertar de la religión, en su doble vertiente de identidad y espiritualidad, evoca la doble etimología de la palabra «religión»: reunirse y conectar. Los seres humanos son animales religiosos porque su mirada se dirige al cielo y cuestionan el enigma de la existencia. Se reúnen para recibir lo sagrado. También son religiosos porque buscan conectar con sus semejantes en un vínculo sagrado fundado en la trascendencia. Esta doble dimensión vertical y horizontal de la religión ha existido desde el principio de los tiempos. La religión ha sido uno de los principales motores del nacimiento y desarrollo de las civilizaciones. Ha producido cosas sublimes: la compasión activa de santos y místicos, obras de caridad, las mayores obras maestras artísticas, valores morales universales e incluso el nacimiento de la ciencia. Pero en su forma más cruda, siempre ha alimentado y legitimado guerras y masacres. El extremismo religioso también tiene sus dos caras. El veneno de la dimensión vertical es el fanatismo dogmático o la irracionalidad delirante. Una especie de patología de la certeza que puede llevar a individuos y sociedades a todos los extremos en nombre de la fe. El veneno de la dimensión horizontal es el comunalismo racista, una patología de la identidad colectiva. La explosiva mezcla de ambos dio lugar a la caza de brujas, la Inquisición, el asesinato de Yitzhak Rabin y el 11-S. Ante las amenazas que representan para el planeta, algunos observadores e intelectuales europeos se ven tentados a reducir la religión a sus formas extremistas y condenarla sin más (por ejemplo, islam = islamismo radical). Este es un grave error que solo amplifica lo que pretendemos combatir. Solo lograremos derrotar al extremismo religioso reconociendo también el valor positivo y civilizador de las religiones y aceptando su diversidad; reconociendo que la humanidad necesita lo sagrado y los símbolos, tanto individual como colectivamente; Abordando las causas profundas de los males que explican el éxito actual de la manipulación política de la religión: las desigualdades Norte-Sur, la pobreza y la injusticia, un nuevo imperialismo estadounidense, una globalización acelerada y el desprecio por las identidades y costumbres tradicionales. El siglo XXI será lo que hagamos de él. La religión podría ser tanto una herramienta simbólica al servicio de políticas de conquista y destrucción como un catalizador para la realización individual y la paz mundial dentro de la diversidad cultural. [...]
Le Monde des Religions, noviembre-diciembre de 2004 — Editorial — Desde hace algunos años, asistimos a un resurgimiento de las certezas religiosas, ligado a un endurecimiento de las políticas identitarias, que acapara la atención mediática. Creo que esto es solo la punta del iceberg. En lo que respecta a Occidente, no perdamos de vista el progreso logrado en un siglo. El número especial que dedicamos al centenario de la ley francesa que separa la Iglesia del Estado me brindó la oportunidad de profundizar en este increíble contexto de odio y exclusión mutua que prevalecía en aquel momento entre los bandos católico y anticlerical. En Europa, el punto de inflexión de los siglos XIX y XX estuvo marcado por certezas. Certezas ideológicas, religiosas y cientificistas. Muchos cristianos estaban convencidos de que los niños no bautizados irían al infierno y de que solo su Iglesia poseía la verdad. Los ateos, por su parte, despreciaban la religión y la consideraban una alienación antropológica (Feuerbach), intelectual (Comte), económica (Marx) o psicológica (Freud). Hoy, en Europa y Estados Unidos, el 90% de los creyentes cree, según una encuesta reciente, que ninguna religión posee la Verdad, sino que existen verdades en todas las religiones. Los ateos también son más tolerantes, y la mayoría de los científicos ya no consideran la religión una superstición destinada a desaparecer con el progreso de la ciencia. En general, en apenas un siglo, hemos pasado de un universo cerrado de certezas a un mundo abierto de probabilidades. Esta forma moderna de escepticismo, que François Furet llamó «el horizonte insuperable de la modernidad», se ha extendido en nuestras sociedades porque los creyentes se han abierto a otras religiones, pero también porque la modernidad se ha despojado de las certezas heredadas del mito cientificista del progreso: donde el conocimiento avanza, la religión y los valores tradicionales retroceden. ¿No nos hemos convertido, pues, en discípulos de Montaigne? Independientemente de sus convicciones filosóficas o religiosas, la mayoría de los occidentales suscribe el postulado de que la inteligencia humana es incapaz de alcanzar verdades últimas y certezas metafísicas definitivas. En otras palabras, Dios es incierto. Como explicó nuestro gran filósofo hace cinco siglos, solo se puede creer, y también no creer, en la incertidumbre. Incertidumbre, debo aclarar, no significa duda. Se puede tener fe, convicciones profundas y certezas, pero aun así admitir que otros, de buena fe y con tantas buenas razones como nosotros, podrían no compartirlas. Las entrevistas concedidas a Le Monde des Religions por dos directores de teatro, Eric-Emmanuel Schmitt y Peter Brook, son elocuentes al respecto. El primero cree fervientemente en «un Dios inidentificable» que «no proviene del conocimiento» y afirma que «un pensamiento que no duda de sí mismo no es inteligente». Este último no hace referencia a Dios, sino que permanece abierto a un ser divino «desconocido, innombrable» y confiesa: «Me hubiera gustado decir: 'No creo en nada...' Pero creer en nada sigue siendo la expresión absoluta de una creencia». Estas observaciones ilustran este hecho, que, en mi opinión, merece una mayor reflexión para ir más allá de los estereotipos y el discurso simplista: la verdadera división hoy es cada vez menor, como lo fue en el siglo pasado, entre «creyentes» y «no creyentes», y se sitúa entre quienes, «creyentes» o «no creyentes», aceptan la incertidumbre y quienes la rechazan. — Le Monde des Religions, noviembre-diciembre de 2004 [...]