Cadernos CEIFR
Comparando com outros processos de conversão observados na França, é importante destacar imediatamente a natureza específica da questão da "conversão" ao budismo. Em primeiro lugar, trata-se de uma tradição religiosa recentemente importada para a França: com exceção de alguns casos envolvendo asiáticos, não se trata de um "retorno" à tradição original, mas sim de uma mudança de religião ou da conversão de indivíduos "sem religião" a essa tradição de origem asiática. Em segundo lugar, e retornaremos a esse ponto, há também o problema de definir o budismo como uma "religião". Veremos, em particular, como essa tradição atrai um número considerável de indivíduos justamente por não lhes parecer definível — correta ou incorretamente — como uma religião. Deparamo-nos, portanto, com o paradoxo de indivíduos altamente comprometidos que rejeitam qualquer ideia de "conversão ao budismo" (o termo remetendo, aos seus olhos, de forma explícita a uma questão religiosa) e, inversamente, de indivíduos com pouco comprometimento que se identificam explicitamente como "budistas". Por isso, na tese que acabei de defender e publicar sobre o budismo na França, evitei cuidadosamente, numa visão geral inicial do fenômeno, usar termos como "convertidos", "seguidores" ou mesmo "seguidores", preferindo falar indiscriminadamente de pessoas "tocadas" pelo budismo. Veremos que o número de franceses verdadeiramente socializados no budismo por meio da frequência a um centro ou do estudo com um professor e da prática espiritual regular é muito pequeno. E só podemos falar de "conversão" em relação a essa população altamente envolvida. Antes de examinar esse processo de conversão em mais detalhes dentro do contexto específico do budismo tibetano — a tradição budista mais representada na França — e demonstrar como ele ilumina poderosamente a relação entre tradição e modernidade, vamos relembrar brevemente como, desde meados do século XIX, uma compreensão particular do budismo se formou no Ocidente. Essa compreensão lança luz sobre o sucesso atual da mensagem de Buda na terra de Descartes, e também abordaremos alguns pontos gerais sobre o budismo na França.
I. Contexto Histórico: A Construção de uma Percepção
O budismo só se tornou verdadeiramente conhecido no Ocidente há pouco mais de 150 anos. Embora numerosos contatos com as tradições budistas locais tivessem ocorrido desde o século XIII, os viajantes e missionários da Idade Média e do Renascimento ainda não haviam compreendido completamente a história do budismo e sua unidade em meio à imensa diversidade de cultos e doutrinas prevalentes na maioria dos países asiáticos. Certamente, desde o século XVII, alguns europeus haviam conjecturado a origem indiana do Buda e estavam conseguindo, com graus variados de sucesso, situar sua existência histórica. Em 1691 e 1693, Simon de la Loubère, enviado de Luís XIV à corte do Rei do Sião, publicou obras notáveis que estabeleceram a possibilidade de uma ligação entre as várias religiões do Sião, Ceilão, Japão e China, e sugeriram a possível existência de um único fundador muito antes de Cristo. Mas essas percepções isoladas tiveram pouco impacto na Europa. Foi somente com a fundação da Sociedade Asiática de Bengala, em 1784, que o orientalismo experimentou um rápido e decisivo avanço. Na década de 1820, surgiu a palavra "budismo", e com ela a primeira conceitualização de uma árvore multifacetada e ramificada. Mas foi apenas com a publicação, em 1844, da obra seminal de Eugène Burnouf, Introdução à História do Budismo Indiano, que o conhecimento preciso se tornou disponível por meio de uma comparação crítica de diversas fontes. O trabalho desse estudioso francês e de outros pioneiros dos estudos budistas — principalmente Alexander Csoma de Köros e Edmond Foucaux sobre o Tibete, Jean-Pierre Abel-Rémusat e Stanislas Julien sobre a China, e Christian Lassen e Spence Hardy sobre o Ceilão — despertou um enorme entusiasmo pelo budismo na Europa. Desde então, ele continuou a se espalhar em ondas sucessivas até os dias de hoje.
Ao longo desses 150 anos de disseminação do budismo no Ocidente, dois pontos principais se destacam em relação à sua recepção. Em primeiro lugar, o budismo é constantemente recebido através de lentes culturais distorcidas e reinterpretado em cada etapa significativa de sua disseminação, de acordo com as preocupações dos ocidentais que o adotam. Em seguida – e isso é verdade em todos os períodos – os ocidentais sempre buscaram enfatizar a conexão do budismo com a modernidade. Desde sua redescoberta acadêmica, fomos levados a distinguir quatro grandes períodos nos quais o budismo experimentou um ressurgimento e foi reinterpretado – sempre a partir de uma perspectiva modernista – de acordo com as necessidades e mentalidades dos ocidentais. 6
Primeiro período: Racionalismo budista (meados do século XIX)
Para os contemporâneos de Baudelaire e Hugo, o budismo, que acabara de ser trazido à luz por estudos acadêmicos, aparecia sobretudo como uma doutrina ateísta que alegava se basear unicamente na razão, colocava a experiência individual no centro de sua prática, parecia não se apoiar em nenhum dogma imutável, propunha uma moralidade humanista sem referência a qualquer revelação divina, etc. As pessoas gostam particularmente de comparar o "moralismo" ou "dogmatismo" cristão com o sistema filosófico budista, que é "puramente racional" e surpreendentemente "compatível com a modernidade". Assim, na segunda metade do século XIX, o budismo se espalhou, primeiro na França e depois por toda a Europa, como um argumento formidável contra o cristianismo. A maioria dos intelectuais ateus, anticlericais ou simplesmente hostis à "intransigência" romana — Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet e outros — exaltavam o "racionalismo", o "ateísmo" e o "positivismo" budistas contra o cristianismo, que, segundo a visão positivista de Auguste Comte, representava um estágio infantil da humanidade. Nietzsche, por exemplo, escreveu em 1888 em O Anticristo: “O budismo é cem vezes mais realista que o cristianismo; herdou, por atavismo, a capacidade de formular problemas de forma objetiva e fria; surge após um movimento filosófico que durou centenas de anos; a noção de Deus já está liquidada quando aparece. O budismo é a única religião verdadeiramente positivista que a história nos apresenta; mesmo em sua teoria do conhecimento (um fenomenalismo estrito), não declara mais ‘guerra ao pecado’, mas, restaurando a realidade ao seu devido lugar, ‘guerra ao sofrimento’. Transcendeu — e isso o distingue profundamente do cristianismo — o autoengano das noções morais; situa-se, para usar minha própria linguagem, além do Bem e do Mal.” "Mas essa idealização e instrumentalização do budismo para fins polêmicos não resistirá, por um lado, à contraofensiva cristã que apresenta o budismo como puro niilismo e uma doutrina terrível do nada – uma interpretação reforçada pela assimilação do budismo à doutrina radicalmente pessimista do filósofo alemão Arthur Schopenhauer8 – e, por outro lado, à disseminação de obras acadêmicas sobre o budismo do norte, conhecido como Grande Veículo, que apresenta muitos traços religiosos próximos ao catolicismo: abundância de rituais, importância da hierarquia e do decoro, crenças em divindades, espíritos demoníacos, céus e infernos… Assim, depois de tê-lo elogiado aos céus, a maioria dos intelectuais europeus se afasta do budismo.
Segunda fase: Budismo Esotérico (final do século XIX).
Paralelamente a esse declínio, o budismo experimentou um ressurgimento, desta vez por meio de círculos ocultistas que, embora permanecessem enraizados em uma perspectiva racionalista, tentaram se reconectar com o pensamento simbólico e mítico em oposição ao "materialismo" do pensamento ocidental. É por isso que o budismo tibetano, que aos seus olhos combinava pensamento racional e mágico, O movimento ganhou o apoio dos movimentos esotéricos que proliferaram na Europa e nos Estados Unidos na virada do século. O mais ilustre deles, a Sociedade Teosófica, foi fundada em 1875 por uma médium russa, Helena Blavatsky, e um coronel americano, Henry Olcott. Os teosofistas eram fascinados pelo misterioso Tibete e reviveram o mito do Tibete mágico e dos lamas com extraordinários poderes psíquicos, considerados os últimos "grandes iniciados" do planeta. O mito de um Tibete secreto, de lamas com poderes mágicos, remonta aos relatos de viajantes medievais como Marco Polo e Guilherme de Rubruck, e era bastante difundido no Ocidente durante o último quartel do século XIX. Além disso, naquela época, o Tibete era completamente proibido aos ocidentais, o que apenas amplificou as fantasias em torno dele. Os teosofistas não poderiam encontrar refúgio melhor para seus famosos "Mahatmas" ou "Mestres" do que este Tibete inacessível — nenhuma expedição ocidental conseguiu chegar a Lhasa, a mítica capital da terra da neve, durante a segunda metade do século XIX. Século XIX. "Existem ocultistas de vários graus de desenvolvimento em todo o mundo, e até mesmo irmandades ocultistas que têm muito em comum com a principal irmandade estabelecida no Tibete", escreveu Alfred Sinnett, um dos principais teosofistas, autor de um best-seller com o título eloquente: Budismo Esotérico (1881). "Mas toda a nossa pesquisa sobre este assunto me convenceu de que a irmandade tibetana é de longe a mais avançada, e que é considerada como tal por todas as outras." 9
Terceiro momento: Pragmatismo budista (década de 1960)
Iniciada no “budismo esotérico” pela Sociedade Teosófica, a exploradora francesa Alexandra David-Néel, por meio de sua extraordinária jornada, marca uma verdadeira transição entre essa herança do budismo esotérico e a disseminação de uma nova onda budista no Ocidente após a Segunda Guerra Mundial, desta vez marcada pela experiência e pelo pragmatismo. Durante essa longa jornada no Oriente, em contato com inúmeras tradições locais, particularmente tibetanas, Alexandra descobriu com os iogues tibetanos o que nenhum livro poderia lhe oferecer: o ensinamento da meditação. Assim, ela escreveu em 1921: “A meditação é a base profunda da vida budista, a base da doutrina budista, que por sua vez deriva da meditação de seu fundador, Sidattha Gautama, o Buda. Assim como não se pode logicamente chamar de cristão um homem que não reza, aquele que não medita não tem o direito real de se autodenominar budista.”¹⁰ Na época em que o explorador francês escreveu essas linhas, os primeiros ocidentais a compreender o significado existencial do budismo, ligado à eficácia de suas técnicas, tiveram que viajar para a Ásia para aprender a praticar com mestres competentes. Hoje, a presença de inúmeros mestres espirituais asiáticos no Ocidente — é bastante claro que a tragédia tibetana¹¹ desempenhou um papel importante nesse processo, fomentando o contato entre os muitos lamas tibetanos exilados e os ocidentais — e o estabelecimento de milhares de centros de meditação permitem que qualquer pessoa que deseje se engajar “existencialmente” no caminho budista, aprendendo, sob a orientação de um especialista, diversas práticas, das quais a meditação é o arquétipo. O explorador e orientalista francês apenas antecipou em meio século o que se tornaria, a partir da década de 1960, a característica dominante do interesse pelo budismo entre muitos jovens do movimento contracultural: um caminho espiritual que permite o autoconhecimento, o autodesenvolvimento e autotransformação.
A experiência interior promovida pela meditação budista é concebida como uma verdadeira ciência. Assim, em contraposição à ciência ocidental, que se concentra em fenômenos externos, Matthieu Ricard, ex-pesquisador do Instituto Pasteur que se tornou monge budista tibetano, contrapõe a "ciência interior" do budismo, uma "ciência" que nos permite responder às grandes questões da existência e ajudar os indivíduos a encontrar a verdadeira felicidade. Essa busca individual pela felicidade, central para a modernidade psicológica, também constitui o núcleo da abordagem budista, percebida pelos ocidentais como rigorosa e pragmática. Podemos, portanto, dizer que o budismo oferece a esses novos adeptos uma espécie de "ciência moderna do sujeito", para usar a expressão de Edgar Morin, que também possui uma vantagem decisiva: a de promover, na prática, a felicidade individual por meio do autoconhecimento, integrando todas as dimensões da pessoa: corpo, imaginação, emoções, psique e espírito.
Quarto momento: Humanismo budista (final do século XX)
Nos últimos dez anos, aproximadamente, testemunhamos um frenesi midiático em torno do budismo, particularmente em torno da figura emblemática do Dalai Lama, ganhador do Prêmio Nobel da Paz em 1989. Desde então, filmes de Hollywood, programas de televisão e materiais de imprensa dedicados à "onda budista" se multiplicaram, e muitos livros sobre budismo se tornaram best-sellers. Através dessa intensa cobertura midiática, milhões de ocidentais estão sendo influenciados pelo budismo de diversas maneiras: prática ocasional de meditação — às vezes dentro de uma estrutura explicitamente cristã —, crenças em carma e reencarnação (24% dos europeus compartilham essas crenças) — e, sobretudo, uma forte afinidade pelos valores de tolerância religiosa, interdependência, compaixão e respeito pela vida, e responsabilidade individual e universal, valores que permeiam todos os discursos, livros e entrevistas do Dalai Lama. A "modernidade" do budismo é mais uma vez destacada. Mas desta vez, é principalmente através de sua dimensão ética, que parece bem adequada aos grandes desafios que a humanidade enfrenta hoje, particularmente os perigos do fanatismo religioso e as ameaças ecológicas. Vale ressaltar que esse novo surto de budismo no Ocidente está ocorrendo justamente no momento em que as últimas grandes utopias políticas estão ruindo. É sobre um campo de ruínas ideológicas que o budismo midiático do Dalai Lama está se desenvolvendo no Ocidente e aparece para muitos como uma nova "sabedoria secular" com valores universais.
Conclusão: uma herança dupla.
Através dessa herança, o budismo aparece acima de tudo "moderno", porque é racional — uma religião sem Deus ou dogma —, porque é pragmático e eficaz e, finalmente, porque constitui uma espécie de humanismo, uma sabedoria secular, adaptada aos grandes desafios do nosso tempo. Paralelamente à construção gradual dessa representação do budismo como uma "religião moderna", que agora permeia a mente de todos, vimos que, desde o final do século XIX, um imaginário específico sobre o budismo tibetano vem se desenvolvendo. Ao longo do século XX, uma vasta produção de literatura esotérica apenas reforçou esse mito do "Tibete mágico", mito que encontra sua expressão popular mais notável em histórias em quadrinhos como Tintim no Tibete. A tragédia do Tibete, invadido pela China em 1950 e submetido a um verdadeiro genocídio desde então, reforça na mente de muitos ocidentais essa idealização de um Tibete tradicional, "totalmente puro e pacífico", que luta contra o poder totalitário chinês usando apenas as armas da mente. A figura emblemática do Dalai Lama, por si só, personifica esse imaginário ocidental dual: ele se apresenta moderno, racional e não dogmático, próximo da ciência ocidental, tolerante e professando compaixão e responsabilidade. Ao mesmo tempo, por meio de sua luta pacifista, ele personifica a tradição tibetana milenar ameaçada de extinção, mas também esse Tibete mágico, que acredita em sinais celestiais e oráculos, que vê grandes mestres reencarnados como crianças e lamas com poderes misteriosos. Assim, o sucesso atual do budismo tibetano no Ocidente se desenrola entre uma percepção moderna, por um lado, e o apelo do pensamento mágico e o recurso a uma tradição antiga, por outro.
II. Breve Visão Geral do Budismo na França:
Por curiosas reviravoltas da história, a França se viu, no século XX, na encruzilhada das mais diversas correntes budistas: os vietnamitas que vieram lutar na Europa durante a Primeira Guerra Mundial; o estabelecimento, no início da década de 1960, no sudeste da França, do Centro Europeu do movimento japonês Soka Gakkai; os lamas tibetanos, chamados por discípulos ocidentais para fundar centros na França no final da década de 1960; a chegada, simultaneamente, do mestre japonês Taisen Deshimaru, que escolheu a França para transmitir o Zen ao Ocidente; e o influxo de refugiados políticos cambojanos e vietnamitas que fugiam dos massacres do Khmer Vermelho na década de 1970. As principais correntes do budismo asiático estão, portanto, bem representadas na França. Embora as comunidades do Sudeste Asiático permaneçam relativamente isoladas, as tradições Zen e Tibetana atraem milhares de franceses ávidos por aprender sobre os ensinamentos de Buda e praticar meditação. Atualmente, existem mais de duzentos centros de meditação Zen e Tibetana na França. Um dos principais dojos Zen da Europa fica em Touraine, e o maior mosteiro tibetano do Ocidente está em Auvergne. Completamente ausente do cenário religioso oficial há menos de dez anos, o budismo é agora reconhecido, de fato, pelo governo como a quarta maior religião da França e, desde 1997, os budistas têm tido espaço na programação religiosa da televisão.
É possível contabilizar o número de budistas franceses? Os números geralmente citados variam consideravelmente. A União Budista da França (UBF) contabiliza 600.000 seguidores, segundo uma análise precisa: 50.000 chineses, 400.000 refugiados do Sudeste Asiático e 150.000 franceses nativos (é obviamente este último número que importa para os propósitos deste estudo). Bem menos otimista, François Jacquemard, diretor da Editions Claire Lumière, editora que publica o Guia do Tibete na França há cerca de quinze anos, estimou em 1993 que o número de franceses "convertidos" ao budismo, em todas as correntes de pensamento, era inferior a 10.000. As autoridades públicas francesas, por meio do Ministério do Interior e Assuntos Religiosos, estimam o número de budistas na França em "no máximo 400.000", incluindo "aproximadamente 50.000 franceses convertidos".¹³ A mídia também se refere a pesquisas que mostram que vários milhões de franceses são atraídos pelo budismo e receptivos a alguns de seus temas, como a tolerância e a liberdade de cada indivíduo seguir seu próprio caminho. Além da falta de justificativa, esses números são irrelevantes se não forem analisados em diferentes categorias. Além dos budistas de origem asiática, quantos franceses nativos são influenciados pelo budismo? Quer estejamos falando de 2 milhões, 150 mil, 50 mil ou mesmo 10 mil franceses que se tornaram "budistas", em que medida eles são budistas e segundo quais critérios? Como podemos atualizar os diversos modelos ou categorias para avaliar o verdadeiro significado de um fenômeno distorcido pela intensa exploração midiática e mensurar seu impacto sobre os indivíduos e sobre a sociedade francesa? Em nosso estudo, buscamos demonstrar que o critério mais apropriado para o nosso propósito é o de envolvimento, um critério que corresponde muito melhor às características do budismo e da modernidade religiosa do que os critérios de pertencimento, adesão ou identidade. O envolvimento é, de fato, um critério axiológico neutro, desprovido de conotações religiosas, que evita todos os jogos retóricos, mal-entendidos e armadilhas teóricas associados às noções de adesão e identidade. Aplicado ao budismo, esse método permite mensurar a intensidade do comprometimento individual sem privilegiar ou excluir nenhum dos inúmeros parâmetros a serem considerados: investimento intelectual, prática de meditação, prática ritual, adoção de princípios de conduta ética, e assim por diante. O trabalho que realizamos nos permite, portanto, distinguir três categorias principais com base em um critério de envolvimento: dos mais comprometidos – os “praticantes” socializados em centros – aos menos comprometidos – os “simpatizantes” sensíveis aos valores budistas – passando pelos “associados próximos”, uma categoria intermediária que engloba três modelos: praticantes sincréticos ocasionais, cristãos que praticam meditação e intelectuais agnósticos. Com base nos registros de centros Zen e tibetanos, podemos estimar aproximadamente 12.000 a 15.000 “praticantes regulares”, aos quais podemos adicionar os cerca de 6.000 a 7.000 membros da Soka Gakkai. Uma pesquisa recente (Psychologies-BVA, dezembro de 1999), confirmando outras pesquisas de opinião anteriores, estima o número de "simpatizantes" em 5 milhões. Finalmente, podemos estimar, de forma bastante aproximada, o número de "associados próximos" entre 100.000 e 150.000. Este esboço inicial de um censo categorizado por nível de envolvimento permite-nos não só obter uma compreensão mais precisa do impacto real do budismo na França — muito poucos indivíduos verdadeiramente comprometidos e muitos que são "sensíveis" — mas também traçar paralelos com outros movimentos religiosos. Fica claro que os franceses que reivindicam uma identidade religiosa budista são essencialmente as poucas centenas de milhares de asiáticos, aos quais podemos acrescentar alguns milhares de franceses — principalmente da tradição tibetana e da Soka Gakkai — que se identificam como "convertidos".
Vamos
nos concentrar nos franceses que foram socializados dentro da tradição tibetana, que frequentam regularmente um centro, participam de diversas práticas rituais e meditativas e se identificam prontamente como "budistas", mesmo que esse rótulo não tenha uma conotação religiosa para todos eles. Os numerosos testemunhos que coletamos por meio de entrevistas (cerca de trinta) e questionários (mais de 600) revelam um movimento tríplice em ação no processo de conversão ao budismo tibetano. Por um lado, os praticantes estão profundamente integrados ao mundo moderno e parecem moldados pela primazia da racionalidade, do individualismo e do pragmatismo, tão característicos da modernidade. É essa afinidade percebida entre o budismo e a modernidade que os atrai para esse caminho espiritual. Por outro lado, eles criticam certos aspectos da modernidade — a falta de hierarquia espiritual, a sociedade de consumo, o racionalismo tecnocrático sufocante, etc. — e é frequentemente em nome dessa crítica que se voltam para a tradição budista, buscando mestres espirituais experientes que os ajudem a viver uma "experiência espiritual autêntica". É, portanto, através dessa tríplice relação entre modernidade, crítica à modernidade e apelo à tradição que os processos de conversão dentro do budismo tibetano devem ser estudados, destacando todos os ajustes e reequilíbrios que os seguidores ocidentais do budismo tentam fazer entre esses três polos. Aqui, resumidamente, estão algumas vias a serem exploradas.
Pensamento racional e pensamento mágico
. Fica claro, a partir da pesquisa, que o desenvolvimento do budismo é fomentado tanto pela modernidade quanto pela crise da modernidade. Da modernidade, ele incorpora os valores fundamentais do individualismo e do racional-pragmatismo. Nenhum dos seguidores entrevistados questionou esses dois postulados. Todos são representantes perfeitos do individualismo moderno e enfatizam sua liberdade de escolha ou felicidade pessoal, bem como os aspectos racionais, concretos e eficazes do budismo. O fato de a maioria deles serem moradores de cidades, de origem burguesa e com alto nível de escolaridade os torna particularmente representativos do individualismo ocidental em seu extremo. Dentro da crise da modernidade, porém, reside um caráter mais arcaico, mágico, simbólico e ritualístico, que permite ao indivíduo atomizado reconectar-se com um cosmos sagrado. Essa oscilação entre o pensamento racional e o mágico é particularmente evidente no budismo tibetano. O testemunho de Christophe, um graduado de 32 anos da École Polytechnique, é eloquente a esse respeito: “O que eu realmente gostei no budismo foi essa abordagem racional e, ao mesmo tempo, esse aspecto mágico. A falha na abordagem científica, especialmente hoje, é que caímos em extremos, no que chamamos de cientificismo, materialismo radical. Isso é um perigo.” Embora a perspectiva científica tenha sido inicialmente algo bom — desafiando os dogmas religiosos da Igreja Católica —, ela foi longe demais no materialismo e em uma visão reducionista da realidade. O budismo tem uma perspectiva que é ao mesmo tempo muito lógica e inteiramente científica, mas não se limita a isso. De fato, existe uma dimensão no budismo que transcende a compreensão racional, o mundo dos conceitos. Quando um grande mestre, seja o Karmapa ou o Lama Gendun, realiza milagres — e eles realizam, eu os vi — é algo incompreensível. Há um aspecto mágico que não existe em nenhum outro lugar.
No entanto, observamos que alguns ocidentais atraídos pelo budismo tibetano, e que estavam claramente fascinados por seus aspectos mágicos, misteriosos e iniciáticos, sentiam a necessidade, em seu discurso, de minimizar, ou mesmo negar, esse caráter "maravilhoso" para enfatizar a natureza moderna, racional, pragmática e até mesmo "científica" dessa tradição. Nossa hipótese é que o budismo tibetano atrai particularmente ocidentais em busca de uma experiência tipicamente religiosa — envolvendo fé, emoção, o sagrado, simbolismo, ritual e mito — mas que precisam do discurso racional e moderno do budismo para retornar à religião. Esses indivíduos são, na maioria das vezes, ex-católicos que se rebelam contra a religião de sua infância, ou pessoas sem experiência religiosa prévia, mas tão imersas no mundo racionalista moderno que não reconhecem — aos olhos dos outros, e às vezes nem mesmo aos seus próprios — a necessidade de se conectar com um cosmos sagrado. Pode-se também questionar se essa impossibilidade de definir o budismo como uma religião segundo os critérios substantivos usuais, apesar de suas muitas características, não seria uma das razões importantes para a atração que o budismo exerce sobre os ocidentais que já não querem ouvir falar em "religião", mas cujo anseio religioso permanece tão premente quanto sempre. A receita para o sucesso do budismo é, de certa forma, o oposto da do refrigerante Canada Dry: não se parece com religião, e ainda assim é!
Tradição e modernidade: uma religião sem Deus ou dogma.
Vamos agora analisar mais de perto a relação entre tradição e modernidade. Nossa pesquisa nos convenceu de que o recurso à tradição de forma alguma anula os efeitos do individualismo moderno sobre as crenças e comportamentos religiosos contemporâneos, como a perda de credibilidade e a erosão das instituições religiosas. A tentativa de se reconectar com uma tradição budista é mais um esforço para se reequilibrar contra os excessos da modernidade do que uma tentativa de escapar da modernidade e retornar ao mundo estável da tradição. É precisamente por possuir uma afinidade real com a modernidade — uma afinidade, é verdade, muitas vezes exagerada, mas não menos real — que o budismo permite aos ocidentais recorrer a essa tradição. O paradoxo do budismo, repetidamente enfatizado por mais de 150 anos e que exaspera nossa lógica maniqueísta, reside nessa associação de características típicas do universo religioso tradicional com características típicas da modernidade. Para muitos ocidentais, ele constitui um ponto de encontro privilegiado entre os mundos moderno e tradicional, no qual podem selecionar o que melhor lhes convém de ambos. Esse espaço singular, no qual indivíduos enraizados no mundo moderno, mas em busca de horizontes de significado diferentes daqueles oferecidos pela tecnociência e pela sociedade de consumo, conseguem conciliar certas conquistas fundamentais da modernidade — a razão, o individualismo, o pragmatismo, o relativismo — com uma experiência espiritual "profunda", autenticada por "especialistas" em religião, mas desprovida das características mais "ultrapassadas" de seu universo religioso tradicional: Deus, dogma e normas. O budismo surge, portanto, como uma "religião moderna", ou seja, um caminho espiritual bem definido, mas que deixa ao indivíduo total liberdade de escolha e ação. "O que particularmente me tocou no budismo foi a liberdade dada a cada pessoa para seguir o que lhe convém", explica Jacqueline, professora aposentada, enfatizando assim a natureza decididamente moderna de sua abordagem. Mas ela ressalta imediatamente a necessidade de estar enraizado em uma tradição, seguindo a orientação de um mestre sábio: "Não se pode prescindir de um ser autêntico que tenha vivido a experiência antes de você e que seja como um espelho para você. Ele pode verificar a autenticidade da sua experiência espiritual a cada instante."
Os indivíduos atraídos pelo budismo permanecem muito sensíveis aos valores modernos de individualismo, liberdade de escolha e subjetividade que continuam a minar a religião tradicional, seja qual for a sua forma. Ao mesmo tempo, desejam situar sua jornada espiritual dentro de uma "linhagem de praticantes" que remonta ao próprio Buda. Esse apelo à tradição parece cumprir diversas funções. Destacaremos pelo menos quatro.
Primeiro, uma função iniciática, que se manifesta em um duplo aspecto pedagógico e protetor. Todos os praticantes enfatizam a necessidade de aprender a meditar com guias experientes. A busca por um mestre espiritual é, portanto, fundamental. Esse mestre é escolhido livremente — uma característica central da modernidade —, mas o discípulo se compromete a seguir suas recomendações com total confiança em relação ao aprendizado da vida espiritual, e particularmente da meditação. A tradição também é vista como um baluarte contra experiências místicas arcaicas que o meditador teme encontrar durante sua jornada espiritual.
Além disso, para muitos praticantes, o recurso à tradição serve a uma função socializadora. Ela responde à necessidade de indivíduos com trajetórias de vida fragmentadas de recriar conexões sociais, unindo-se, mesmo que temporariamente e parcialmente, a outros "meditadores" dentro da estrutura de uma prática e sistema de crenças compartilhados. Os praticantes do budismo tibetano enfatizam o papel e a personalidade do lama como a força unificadora da comunidade. Para eles, uma comunidade budista só tem significado em relação ao mestre espiritual que reúne vários discípulos ao seu redor. Quando o mestre morre, a comunidade não tem mais uma razão real para existir. É por isso que muitos seguidores deixam o centro após a morte do lama que os influenciou e buscam outro lama em outro lugar. Pode-se, portanto, dizer que a socialização religiosa no budismo tibetano é primordialmente carismática.
O recurso à tradição também desempenha uma função estabilizadora e unificadora, pois oferece aos indivíduos com vidas pessoais fragmentadas a possibilidade de encontrar, ainda que superficialmente, certa coerência e estabilidade. A pesquisa, realizada principalmente por meio de questionários, revelou que a maioria dos praticantes do budismo tibetano se "converteu" ao budismo após os 30 anos, geralmente entre 35 e 40 anos. Muitos haviam vivenciado vidas bastante caóticas, tanto emocional quanto espiritualmente. Buscando valores diferentes daqueles oferecidos pela sociedade ocidental e desiludidos com sua religião original, passaram um longo tempo procurando sentido para sua existência e para o que chamam de seu "próprio caminho espiritual". Durante anos, dedicaram-se a uma ampla exploração por meio de diversas leituras filosóficas e espirituais, workshops de desenvolvimento pessoal, terapias gestálticas ou junguianas, prática de yoga, entre outras. Durante essa jornada multifacetada, muitos deles tiveram contato com o budismo por meio de um livro, uma palestra ou uma viagem à Ásia. Sentiram afinidade e interesse pelos ensinamentos de Buda, mas não a ponto de se comprometerem com uma prática. Então, alguns anos depois, ainda à deriva, redescobrem o budismo por acaso, por meio de um encontro ou de um livro, e decidem entrar em um centro. O ponto de virada, então, costuma ser imediato. Reconhecem na mensagem e nas práticas budistas aquilo que almejavam há muitos anos. De repente, sua jornada nascente parece encontrar uma nova coerência. A conversão dentro de uma tradição surge, portanto, como um processo essencial na construção de uma identidade. Um espaço moderno de liberdade onde cada pessoa pode ajustar suas necessidades espirituais pessoais, bem como um espaço tradicional de enraizamento, o budismo parece, também aqui, perfeitamente adequado às demandas paradoxais dos ocidentais.
Para todos os praticantes do budismo, o apelo à tradição assume, em última análise, uma função memorial. O que buscam ao invocar a tradição não é, de modo algum, seu caráter normativo e restritivo, mas a possibilidade que ela lhes oferece de integrar sua busca individual a uma grande aventura histórica. Aqui também, a rearticulação da relação com a tradição parece ocorrer no âmbito de uma religiosidade emocional, segundo o "tipo ideal" de Weber. No contexto geral da disseminação da crença, o recurso a figuras carismáticas, nas quais a emoção se concentra, constitui uma das únicas maneiras de as "pequenas páginas" de jornadas individuais atomizadas serem incorporadas ao "grande Livro" da Tradição. A obra de Danièle Hervieu-Léger sobre tradição e memória se mostra muito esclarecedora nesse sentido. A inscrição em uma linhagem de crentes, ou mais precisamente aqui em uma linhagem de praticantes e indivíduos que tiveram essa experiência fundamental de "despertar", é uma característica essencial do budismo. Todo lama tibetano ou mestre zen inicia seus ensinamentos referindo-se a seus mestres e mostrando a linhagem que os conecta a algum fundador distante da linhagem, todos os quais traçam sua linhagem, de mestre a discípulo, até o próprio Buda. Para Christophe, "o budismo é a única tradição viva e autêntica que foi transmitida de mestre para discípulo no planeta". Jacqueline, por sua vez, enfatiza que "diz-se no budismo tibetano que, se a transmissão viva for interrompida em algum ponto, tudo se perderá".
Será que as conversões ao budismo tibetano representam um retorno estável a um mundo religioso tradicional? Uma observação atenta do comportamento desses novos convertidos mostra que não. Por trás da aparente submissão aos "ensinamentos budistas", ainda há todo tipo de improvisação em jogo, e a maioria desses compromissos permanece muito frágil. Essa nova tradição, essa nova autoridade, não é mais recebida; é escolhida. Essa inversão completa permite que indivíduos modernos embarquem nesse processo de conversão, mas também os encoraja a reapropriar-se da tradição e adaptá-la às suas necessidades... mesmo que isso signifique abandoná-la se essa adaptação se mostrar impossível. De fato, hoje não é mais a tradição que se impõe ao indivíduo e o molda, mas sim o indivíduo que escolhe uma tradição e a adapta às suas necessidades pessoais. Como aponta Danièle Hervieu-Léger, “ser religioso na modernidade não se trata tanto de saber ser gerado, mas de querer ser gerado. Essa reformulação fundamental da relação com a tradição, que caracteriza a crença religiosa moderna, abre, em princípio sem limites, possibilidades de invenção, bricolagem e manipulação dos sistemas de significado capazes de constituir a tradição”.¹⁸
Assim, entre os seguidores franceses do budismo tibetano, observa-se não apenas uma bricolagem significativa no nível das crenças, mas também um senso de comunidade bastante frouxo. Os responsáveis pelos centros lamentam uma altíssima taxa de rotatividade: aproximadamente 10% dos praticantes permanecem fiéis por mais de cinco anos e 3% por mais de dez anos, segundo estatísticas do Instituto Karma Ling. Os seguidores do budismo tibetano, em particular, tendem a mudar de centro conforme a evolução de suas necessidades e a presença ocasional de um lama de alta patente que vem para dar uma iniciação ou um ensinamento. Observada por sociólogos em diversos países europeus, essa fluidez de compromisso e essa concepção instrumental de comunidade são perfeitamente típicas da modernidade religiosa e afetam todas as religiões históricas, bem como os novos movimentos religiosos. Elas refletem, mais uma vez, essa revolução copernicana da consciência religiosa: não é mais a tradição que dita o significado ao indivíduo, mas o indivíduo que busca livremente o que faz sentido para si em uma ou mais religiões. O "autoserviço" religioso é consequência dessa mudança na relação com a tradição e, com exceção de uma pequena minoria de crentes profundamente e duradouramente socializados dentro de uma religião, a maioria dos ocidentais que se convertem hoje dentro de uma tradição histórica não está totalmente comprometida — reinterpretações subjetivas e improvisações permanecem em jogo — nem está comprometida de forma duradoura. "Há excelentes razões pelas quais as pessoas na era pós-religiosa podem ser tentadas a se converter em todas as direções", enfatiza Marcel Gauchet. E há razões ainda melhores pelas quais suas conversões não são muito sólidas nem muito duradouras, porque elas são incapazes de renunciar às razões que as levam a se converter, o que é necessário para que uma conversão seja plenamente eficaz. Essa oscilação e esse compromisso frágil entre adesão e distanciamento, entre o culto ao problema e a escolha da solução, define a religiosidade específica da época — e talvez o modo sustentável de sobrevivência para os religiosos em um mundo sem religião. A conversão ao budismo oferece um excelente exemplo disso.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Paris)