Quaderni CEIFR
Rispetto ad altri processi di conversione osservati in Francia, è importante sottolineare fin da subito la specificità della questione della "conversione" al buddismo. In primo luogo, si tratta di una tradizione religiosa importata di recente in Francia: a parte alcuni casi che coinvolgono persone di origine asiatica, non si tratta di un "ritorno" alla propria tradizione originaria, bensì di un cambiamento di religione o di una conversione di individui "senza religione" a questa tradizione di origine asiatica. In secondo luogo, e torneremo su questo punto, si pone anche il problema di definire il buddismo come "religione". Vedremo, in particolare, come questa tradizione attragga un certo numero di individui proprio perché non appare loro definibile – a torto o a ragione – come una religione. Ci troviamo quindi di fronte al paradosso di individui molto devoti che rifiutano qualsiasi idea di "conversione al buddismo" (termine che, ai loro occhi, si riferisce troppo esplicitamente a una questione religiosa) e, viceversa, di individui con scarso impegno che si identificano esplicitamente come "buddisti". Ecco perché, nella tesi che ho appena discusso e pubblicato sul Buddhismo in Francia, ho accuratamente evitato, in una prima panoramica del fenomeno, di usare termini come "convertiti", "fedeli" o persino "seguaci", preferendo parlare indistintamente di persone "toccate" dal Buddhismo. Vedremo che il numero di francesi realmente socializzati al Buddhismo attraverso la frequentazione di un centro o lo studio con un maestro e la pratica spirituale regolare è molto ridotto. E possiamo parlare di "conversione" solo in relazione a questa popolazione fortemente coinvolta. Prima di esaminare questo processo di conversione più nel dettaglio nel contesto specifico del Buddhismo tibetano – la tradizione Buddhismo più rappresentata in Francia – e di dimostrare come esso illumini potentemente il rapporto tra tradizione e modernità, ricordiamo brevemente come, a partire dalla metà del XIX secolo, si sia formata in Occidente una particolare interpretazione del Buddhismo. Questa interpretazione getta una luce profonda sull'attuale successo del messaggio del Buddha nella terra di Cartesio, e toccheremo anche alcuni punti generali sul Buddhismo in Francia.
I. Premesse storiche: La costruzione di una percezione
Il buddismo è conosciuto in Occidente solo da poco più di 150 anni. Sebbene numerosi contatti con le tradizioni buddiste locali si fossero verificati fin dal XIII secolo, i viaggiatori e i missionari del Medioevo e del Rinascimento non avevano ancora compreso appieno la storia del buddismo e la sua unità in mezzo all'immensa diversità di culti e dottrine prevalenti nella maggior parte dei paesi asiatici. Certamente, fin dal XVII secolo, alcuni europei avevano ipotizzato l'origine indiana del Buddha e stavano riuscendo, con vari gradi di successo, a collocarne l'esistenza storica. Nel 1691 e nel 1693, Simon de la Loubère, inviato di Luigi XIV alla corte del re del Siam, pubblicò opere notevoli che stabilivano la possibilità di un legame tra le varie religioni del Siam, di Ceylon, del Giappone e della Cina, e suggerivano la possibile esistenza di un unico fondatore ben prima di Cristo. Ma queste intuizioni isolate ebbero scarso impatto in Europa. Fu solo con la fondazione della Società Asiatica del Bengala nel 1784 che l'Orientalismo conobbe un'impennata rapida e decisiva. Negli anni Venti dell'Ottocento, comparve il termine "Buddhismo" e con esso la prima concettualizzazione di un albero ramificato e multiforme. Ma fu solo con la pubblicazione, nel 1844, dell'opera fondamentale di Eugène Burnouf, Introduzione alla storia del buddhismo indiano, che si poté giungere a una conoscenza precisa attraverso un confronto critico di diverse fonti. Il lavoro di questo studioso francese e di altri pionieri degli studi buddhisti – in particolare Alexander Csoma de Köros ed Edmond Foucaux sul Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat e Stanislas Julien sulla Cina, e Christian Lassen e Spence Hardy su Ceylon – suscitò un enorme entusiasmo per il buddhismo in Europa. Da allora, la sua diffusione ha continuato a susseguirsi in ondate successive fino ai giorni nostri.
In questi 150 anni di diffusione del buddhismo in Occidente, due punti principali emergono riguardo alla sua ricezione. Innanzitutto, il Buddhismo viene costantemente recepito attraverso lenti culturali distorcenti e reinterpretato in ogni fase significativa della sua diffusione in base alle esigenze degli occidentali che lo adottano. In secondo luogo – e questo vale per tutti i periodi – gli occidentali hanno sempre cercato di enfatizzare il legame del Buddhismo con la modernità. Dalla sua riscoperta accademica, siamo quindi giunti a distinguere quattro periodi principali in cui il Buddhismo ha conosciuto una rinascita ed è stato reinterpretato – sempre da una prospettiva modernista – in base alle esigenze e alla mentalità degli occidentali. 6
Primo periodo: il razionalismo buddista (metà del XIX secolo)
Per i contemporanei di Baudelaire e Hugo, il buddismo, appena venuto alla luce grazie agli studi accademici, appariva soprattutto come una dottrina atea che pretendeva di basarsi esclusivamente sulla ragione, poneva l'esperienza individuale al centro della sua pratica, sembrava non fondarsi su alcun dogma immutabile, proponeva una morale umanistica senza alcun riferimento a una rivelazione divina, ecc. Si amava in particolare paragonare il "moralismo" o il "dogmatismo" cristiano al sistema filosofico buddista, che è "puramente razionale" e sorprendentemente "compatibile con la modernità". Così, nella seconda metà del XIX secolo, il buddismo si diffuse, prima in Francia e poi in tutta Europa, come un formidabile argomento contro il cristianesimo. La maggior parte degli intellettuali atei, anticlericali o semplicemente ostili all'"intransigenza" romana – Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet e altri – esaltavano il "razionalismo", l'"ateismo" e il "positivismo" buddisti contro il cristianesimo, che, secondo la visione positivista di Auguste Comte, rappresentava uno stadio infantile dell'umanità. Nietzsche, ad esempio, scrisse nel 1888 ne L'Anticristo: «Il buddismo è cento volte più realistico del cristianesimo; ha ereditato dall'atavismo la capacità di porre i problemi in modo oggettivo e freddo; nasce da un movimento filosofico durato centinaia di anni; la nozione di Dio è già liquidata quando appare. Il buddismo è l'unica religione veramente positivista che la storia ci presenta; persino nella sua teoria della conoscenza (un rigoroso fenomenismo), non dichiara più "guerra al peccato", ma, restituendo alla realtà il suo giusto posto, "guerra alla sofferenza". Ha trasceso – e questo lo distingue profondamente dal cristianesimo – l'autoinganno delle nozioni morali; si pone, per usare le mie parole, al di là del Bene e del Male». "Ma questa idealizzazione e strumentalizzazione del buddismo a fini polemici non resisterà, da un lato, alla controffensiva cristiana che presenta il buddismo come puro nichilismo e una terribile dottrina del nulla – un'interpretazione rafforzata dall'assimilazione del buddismo alla dottrina radicalmente pessimistica del filosofo tedesco Arthur Schopenhauer8 – dall'altro, alla diffusione di opere accademiche riguardanti il buddismo settentrionale, noto come Grande Veicolo, che presenta molti tratti religiosi vicini al cattolicesimo: abbondanza di rituali, importanza della gerarchia e del decoro, credenze in divinità, spiriti demoniaci, paradisi e inferni… Così, dopo averlo lodato fino alle stelle, la maggior parte degli intellettuali europei si allontana dal buddismo. Seconda fase
: buddismo esoterico (fine XIX secolo).
Parallelamente a questo declino, il buddismo ha conosciuto una rinascita, questa volta attraverso circoli occulti che, pur rimanendo radicati in una prospettiva razionalista, hanno tuttavia tentato di riconnettersi con il pensiero simbolico e mitico in opposizione al "materialismo" del pensiero occidentale. Ecco perché il buddismo tibetano, che ai loro occhi combinava razionalità e Il pensiero magico ottenne il sostegno dei movimenti esoterici che proliferarono in Europa e negli Stati Uniti all'inizio del secolo. Il più illustre di questi, la Società Teosofica, fu fondata nel 1875 da una medium russa, Helena Blavatsky, e da un colonnello americano, Henry Olcott. I teosofi erano affascinati dal misterioso Tibet e ravvivarono il mito di un Tibet magico e di lama con straordinari poteri psichici, considerati gli ultimi "grandi iniziati" del pianeta. Il mito di un Tibet segreto, di lama con poteri magici, risale ai lontani resoconti di viaggiatori medievali come Marco Polo e Guglielmo di Rubruck, ed era piuttosto diffuso in Occidente durante l'ultimo quarto del XIX secolo. Inoltre, a quel tempo, il Tibet era completamente proibito agli occidentali, il che non fece che amplificare le fantasie che lo circondavano. I teosofi non potevano trovare rifugio migliore per i loro famosi "Mahatma" o "Maestri" di questo Tibet inaccessibile: nessuna spedizione occidentale riuscì a raggiungere Lhasa, la mitica capitale della terra di neve, durante la seconda metà del XIX secolo. "Esistono occultisti di vari gradi di avanzamento in tutto il mondo, e persino confraternite occulte che hanno molto in comune con la principale confraternita stabilita in Tibet", scrisse Alfred Sinnett, uno dei principali teosofi, autore di un bestseller dall'eloquente titolo: Buddismo esoterico (1881). "Ma tutte le nostre ricerche su questo argomento mi hanno convinto che la confraternita tibetana è di gran lunga la più elevata, ed è considerata tale da tutte le altre." 9
Terzo momento: il pragmatismo buddista (anni '60)
Iniziata al “buddismo esoterico” dalla Società Teosofica, l'esploratrice francese Alexandra David-Néel, attraverso il suo straordinario viaggio, segna una vera transizione tra questa eredità del buddismo esoterico e la diffusione di una nuova ondata buddista in Occidente nel dopoguerra, questa volta caratterizzata dall'esperienza e dal pragmatismo. Durante questo lungo viaggio in Oriente, a contatto con numerose tradizioni locali, in particolare quelle tibetane, Alexandra scoprì con gli yogi tibetani ciò che nessun libro poteva offrirle: l'insegnamento della meditazione. Così scrisse nel 1921: “La meditazione è il fondamento profondo della vita buddista, il fondamento della dottrina buddista, derivata a sua volta dalla meditazione del suo fondatore, Sidattha Gotama, il Buddha. Così come non si può logicamente definire cristiano un uomo che non prega, chi non medita non ha il diritto di definirsi buddista.”10 All'epoca in cui l'esploratore francese scrisse queste righe, i primi occidentali a comprendere il significato esistenziale del buddismo legato all'efficacia delle sue tecniche dovettero recarsi in Asia per imparare a praticare da maestri competenti. Oggi, la presenza di numerosi maestri spirituali asiatici in Occidente – è chiaro che la tragedia tibetana<sup>11</sup> ha giocato un ruolo importante in questo processo, favorendo il contatto tra i molti lama tibetani in esilio e gli occidentali – e la creazione di diverse migliaia di centri di meditazione consentono a chiunque lo desideri di impegnarsi “esistenzialmente” nel percorso buddista apprendendo, sotto la guida di un esperto, varie pratiche, di cui la meditazione è l'archetipo. L'esploratore e orientalista francese anticipò di mezzo secolo ciò che sarebbe diventato, dagli anni '60 in poi, la caratteristica dominante dell'interesse per il buddismo tra molti giovani del movimento controculturale: un percorso spirituale che permette il lavoro su se stessi, la conoscenza di sé, e autotrasformazione.
L'esperienza interiore favorita dalla meditazione buddista è concepita come una vera e propria scienza. Così, alla scienza occidentale, che si concentra sui fenomeni esterni, Matthieu Ricard, ex ricercatore dell'Istituto Pasteur e poi monaco buddista tibetano, contrappone la "scienza interiore" del buddismo, una "scienza" che permette di rispondere ai grandi interrogativi dell'esistenza e aiuta gli individui a trovare la vera felicità. Questa ricerca individuale della felicità, centrale nella modernità psicologica, costituisce anche il nucleo dell'approccio buddista, percepito dagli occidentali come rigoroso e pragmatico. Possiamo quindi affermare che il buddismo offre a questi nuovi seguaci una sorta di "scienza moderna del soggetto", per usare l'espressione di Edgar Morin, che possiede anche un vantaggio decisivo: quello di favorire concretamente la felicità individuale attraverso un lavoro su se stessi che integra tutte le dimensioni della persona: corpo, immaginazione, emozioni, psiche e spirito.
Quarto momento: l'umanesimo buddista (fine XX secolo).
Negli ultimi dieci anni circa, abbiamo assistito a una vera e propria frenesia mediatica intorno al buddismo, e in particolare alla figura emblematica del Dalai Lama, vincitore del Premio Nobel per la Pace nel 1989. Da allora, film hollywoodiani, programmi televisivi e comunicati stampa dedicati all'"ondata buddista" si sono moltiplicati e molti libri sul buddismo sono diventati bestseller. Grazie a questa intensa copertura mediatica, diversi milioni di occidentali sono ora influenzati dal buddismo in svariati modi: pratica occasionale della meditazione – talvolta all'interno di una cornice esplicitamente cristiana – credenze nel karma e nella reincarnazione (il 24% degli europei condivide queste credenze) e, soprattutto, una forte affinità per i valori di tolleranza religiosa, interdipendenza, compassione e rispetto per la vita, e responsabilità individuale e universale, valori che permeano tutti i discorsi, i libri e le interviste del Dalai Lama. La "modernità" del buddismo viene ancora una volta messa in evidenza. Questa volta, però, la sua forza risiede principalmente nella dimensione etica, che sembra ben adatta alle grandi sfide che l'umanità si trova ad affrontare oggi, in particolare i pericoli del fanatismo religioso e le minacce ecologiche. È interessante notare come questa nuova ondata di buddismo in Occidente si stia verificando proprio nel momento in cui le ultime grandi utopie politiche stanno crollando. È su un terreno di rovine ideologiche che il buddismo del Dalai Lama, alimentato dai media, si sta sviluppando in Occidente e appare a molti come una nuova "saggezza laica" dai valori universali.
Conclusione: una duplice eredità.
Attraverso questa eredità, il buddismo appare soprattutto "moderno", perché razionale – una religione senza Dio né dogmi – perché pragmatico ed efficace, e infine perché costituisce una sorta di umanesimo, una saggezza laica, adatta alle grandi sfide del nostro tempo. Parallelamente alla graduale costruzione di questa rappresentazione del buddismo come "religione moderna", ormai pervasiva nella mente di tutti, abbiamo osservato che dalla fine del XIX secolo si è sviluppato un immaginario specifico riguardante il buddismo tibetano. Nel corso del XX secolo, un'abbondante produzione di letteratura esoterica non ha fatto altro che rafforzare il mito del "Tibet magico", un mito che trova la sua massima espressione popolare in un fumetto come Tintin in Tibet. La tragedia del Tibet, invaso dalla Cina nel 1950 e da allora sottoposto a un vero e proprio genocidio, rafforza nella mente di molti occidentali l'idealizzazione di un Tibet tradizionale, "totalmente puro e pacifico", che combatte contro il potere totalitario cinese usando solo le armi della mente. La figura emblematica del Dalai Lama incarna da sola questo duplice immaginario occidentale: appare moderno, razionale e non dogmatico, vicino alla scienza occidentale, tollerante e professante compassione e responsabilità. Allo stesso tempo, attraverso la sua lotta pacifista, incarna la millenaria tradizione tibetana minacciata di estinzione, ma anche questo Tibet magico, che crede nei segni celesti e negli oracoli, che vede grandi maestri reincarnarsi in bambini e lama dotati di poteri misteriosi. Pertanto, l'attuale successo del buddismo tibetano in Occidente si sviluppa tra una percezione moderna da un lato e il fascino del pensiero magico e del ricorso a un'antica tradizione dall'altro.
II. Breve panoramica del buddismo in Francia:
Per curiose svolte della storia, la Francia si è trovata nel XX secolo al crocevia delle più diverse correnti buddiste: i vietnamiti giunti a combattere in Europa durante la Prima Guerra Mondiale; la fondazione, all'inizio degli anni '60, nel sud-est della Francia, del Centro Europeo del movimento giapponese Soka Gakkai; i lama tibetani chiamati dai discepoli occidentali a fondare centri in Francia alla fine degli anni '60; l'arrivo, nello stesso periodo, del maestro giapponese Taisen Deshimaru che scelse la Francia per trasmettere lo Zen all'Occidente; e l'afflusso di rifugiati politici cambogiani e vietnamiti in fuga dai massacri dei Khmer Rossi negli anni '70. Le principali correnti del buddismo asiatico sono quindi ben rappresentate in Francia. Mentre le comunità del Sud-est asiatico rimangono piuttosto isolate, le tradizioni Zen e tibetane attraggono migliaia di francesi desiderosi di conoscere gli insegnamenti del Buddha e praticare la meditazione. Attualmente in Francia si contano oltre duecento centri di meditazione Zen e tibetana. Uno dei principali dojo Zen in Europa si trova in Touraine, e il più grande monastero tibetano in Occidente è in Alvernia. Completamente assente dal panorama religioso ufficiale fino a meno di dieci anni fa, il buddismo è ora riconosciuto, di fatto, dal governo come la quarta religione più diffusa in Francia e, dal 1997, i buddisti hanno avuto spazio in programmi televisivi a loro dedicati.
È possibile quantificare il numero di buddisti francesi? Le cifre generalmente citate variano considerevolmente. L'Unione Buddista di Francia (UBF) ne conta 600.000, secondo una ripartizione precisa: 50.000 cinesi, 400.000 rifugiati dal Sud-est asiatico e 150.000 francesi nativi (è ovviamente quest'ultima cifra quella rilevante ai fini di questo studio). Molto meno ottimista, François Jacquemard, direttore delle Editions Claire Lumière, che pubblica la Guida al Tibet in Francia da circa quindici anni, ha stimato nel 1993 che il numero di "convertiti" francesi al buddismo, in tutte le scuole di pensiero, fosse inferiore a 10.000. Le autorità pubbliche francesi, tramite il Ministero dell'Interno e degli Affari Religiosi, stimano il numero di buddisti in Francia a "un massimo di 400.000", inclusi "circa 50.000 convertiti francesi".¹³ I media citano anche sondaggi che mostrano come diversi milioni di francesi siano attratti dal buddismo e ricettivi ad alcuni dei suoi temi, come la tolleranza e la libertà per ogni individuo di seguire il proprio percorso. Oltre alla loro mancanza di fondamento, queste cifre sono prive di significato se non vengono collegate a diverse categorie. A parte i buddisti di origine asiatica, quanti francesi nativi sono influenzati dal buddismo? Che si tratti di 2 milioni, 150.000, 50.000 o persino 10.000 francesi che si sono convertiti al buddismo, in che misura lo sono e secondo quali criteri? Come possiamo aggiornare i vari modelli o categorie per valutare il vero significato di un fenomeno distorto da un'intensa strumentalizzazione mediatica e per misurarne l'impatto sugli individui e sulla società francese? Nel nostro studio, abbiamo cercato di dimostrare che il criterio più appropriato per il nostro scopo è quello del coinvolgimento, un criterio che corrisponde molto meglio alle caratteristiche del buddismo e della modernità religiosa rispetto ai criteri di appartenenza, adesione o identità. Il coinvolgimento è, infatti, un criterio assiologico neutro, privo di connotazioni religiose, che evita tutti i giochi retorici, i fraintendimenti e le insidie teoriche associate alle nozioni di adesione e identità. Applicato al Buddhismo, questo approccio ci permette di misurare l'intensità dell'impegno individuale senza privilegiare o escludere alcuno dei numerosi parametri da considerare: investimento intellettuale, pratica meditativa, pratica rituale, adozione di principi di condotta etica, e così via. Il lavoro che abbiamo intrapreso ci consente quindi di distinguere tre categorie principali in base a un criterio di coinvolgimento: dai più impegnati – i “praticanti” socializzati nei centri – ai meno impegnati – i “simpatizzanti” sensibili ai valori buddhisti – passando per gli “stretti associati”, una categoria intermedia che comprende tre modelli: i sincretici dilettanti, i cristiani che praticano la meditazione e gli intellettuali agnostici. Sulla base dei dati dei centri Zen e tibetani, possiamo stimare circa 12.000-15.000 “praticanti regolari”, ai quali possiamo aggiungere i circa 6.000-7.000 membri della Soka Gakkai. Un recente sondaggio (Psychologies-BVA, dicembre 1999), che conferma precedenti rilevazioni d'opinione, stima il numero di "simpatizzanti" a 5 milioni. Infine, possiamo stimare approssimativamente il numero di "stretti conoscenti" tra i 100.000 e i 150.000. Questa prima bozza di censimento, categorizzata in base al livello di coinvolgimento, ci permette non solo di ottenere una comprensione più precisa dell'impatto reale del buddismo in Francia – pochissimi individui veramente impegnati e molti che sono "sensibili" – ma anche di fare confronti con altri movimenti religiosi. Risulta chiaro che i francesi che si identificano religiosamente come buddisti sono essenzialmente le poche centinaia di migliaia di asiatici, ai quali possiamo aggiungere poche migliaia di francesi – principalmente della tradizione tibetana e della Soka Gakkai – che si identificano come "convertiti".
Concentriamoci
sui francesi che sono cresciuti nella tradizione tibetana, che frequentano regolarmente un centro, si dedicano a diverse pratiche rituali e meditative e si identificano senza esitazione come "buddisti", anche se per tutti questa etichetta non ha una connotazione religiosa. Le numerose testimonianze raccolte attraverso interviste (circa trenta) e questionari (oltre 600) rivelano un triplice movimento in atto nel processo di conversione al buddismo tibetano. Da un lato, i praticanti sono profondamente integrati nel mondo moderno e sembrano plasmati dal primato della razionalità, dell'individualismo e del pragmatismo così caratteristici della modernità. È questa percepita affinità tra buddismo e modernità che li attrae verso questo percorso spirituale. Dall'altro lato, criticano alcuni aspetti della modernità – la mancanza di gerarchia spirituale, la società dei consumi, il soffocante razionalismo tecnocratico, ecc. – ed è spesso in nome di questa critica che si rivolgono alla tradizione buddista, cercando maestri spirituali esperti che li aiutino a vivere un'"autentica esperienza spirituale". È dunque attraverso questa triplice relazione tra modernità, critica della modernità e richiamo alla tradizione che vanno studiati i processi di conversione all'interno del buddismo tibetano, evidenziando tutti gli adattamenti e i riequilibramenti che i seguaci occidentali del buddismo tentano di operare tra questi tre poli. Ecco, in breve, alcune possibili vie da esplorare.
Pensiero razionale e pensiero magico
. Dall'indagine emerge chiaramente che lo sviluppo del buddismo è favorito sia dalla modernità che dalla crisi della modernità. Dalla modernità, il buddismo incorpora i valori fondamentali dell'individualismo e del pragmatismo razionale. Nessuno dei seguaci intervistati ha ritenuto opportuno mettere in discussione questi due postulati. Tutti sono perfetti rappresentanti dell'individualismo moderno e sottolineano la loro libertà di scelta o felicità personale, così come gli aspetti razionali, concreti ed efficaci del buddismo. Il fatto che la maggior parte di loro viva in città, provenga da famiglie borghesi e abbia un alto livello di istruzione li rende particolarmente rappresentativi dell'individualismo occidentale nella sua forma più estrema. All'interno della crisi della modernità, tuttavia, si cela un carattere più arcaico, magico, simbolico e ritualistico, che permette all'individuo atomizzato di riconnettersi con un cosmo sacro. Questa oscillazione tra pensiero razionale e magico è particolarmente evidente nel buddismo tibetano. La testimonianza di Christophe, un trentaduenne laureato all'École Polytechnique, è eloquente a questo proposito: "Ciò che mi è piaciuto davvero del buddismo è questo approccio razionale e, allo stesso tempo, questo aspetto magico. Il difetto dell'approccio scientifico, soprattutto oggi, è che siamo caduti negli estremi, in quello che chiamiamo scientismo, materialismo radicale. Questo è un pericolo". Se inizialmente la prospettiva scientifica era positiva – sfidava i dogmi religiosi della Chiesa cattolica – si è spinta troppo oltre nel materialismo e in una visione riduzionista della realtà. Il buddismo ha una prospettiva che è al tempo stesso molto logica e interamente scientifica, ma non si limita a questo. Esiste infatti una dimensione nel buddismo che trascende la comprensione razionale, il mondo dei concetti. Quando un grande maestro, che sia il Karmapa o il Lama Gendun, compie miracoli – e li compie, li ho visti – è qualcosa che va oltre ogni comprensione. C'è un aspetto magico che non esiste altrove.
Tuttavia, abbiamo osservato che alcuni occidentali attratti dal buddismo tibetano, e chiaramente particolarmente affascinati dai suoi aspetti magici, misteriosi e iniziatici, sentivano il bisogno, nel loro discorso, di minimizzare, o addirittura negare, questo carattere "meraviglioso" per enfatizzare la natura moderna, razionale, pragmatica e persino "scientifica" di questa tradizione. Ipotizziamo che il buddismo tibetano attragga in particolare gli occidentali in cerca di un'esperienza tipicamente religiosa – che coinvolga fede, emozioni, il sacro, simbolismo, rituali e miti – ma che necessitano del discorso razionale e moderno del buddismo per tornare alla religione. Si tratta spesso di ex cattolici che si ribellano alla religione della loro infanzia, o di individui senza precedenti esperienze religiose, ma troppo profondamente radicati nel mondo razionalista moderno per riconoscere – agli occhi degli altri, ma a volte anche ai propri – il bisogno di connettersi con un cosmo sacro. Ci si potrebbe anche chiedere se questa impossibilità di definire il Buddhismo come una religione secondo i soliti criteri sostanziali, nonostante le sue molteplici caratteristiche, non sia una delle ragioni principali del suo fascino per gli occidentali che non vogliono più sentir parlare di "religione", ma il cui desiderio religioso rimane impellente come sempre. La ricetta del successo del Buddhismo è, in un certo senso, l'opposto di quella del Canada Dry: non sembra una religione, eppure lo è!
Tradizione e modernità: una religione senza Dio né dogma.
Analizziamo ora più da vicino il rapporto tra tradizione e modernità. La nostra ricerca ci ha convinto che il ricorso alla tradizione non annulla in alcun modo gli effetti dell'individualismo moderno sulle credenze e sui comportamenti religiosi contemporanei, come la perdita di credibilità e l'erosione delle istituzioni religiose. Il tentativo di riavvicinarsi alla tradizione buddista è più uno sforzo per ristabilire l'equilibrio rispetto agli eccessi della modernità che un tentativo di sfuggire alla modernità e tornare al mondo stabile della tradizione. È proprio perché possiede una reale affinità con la modernità – un'affinità, è vero, spesso esagerata, ma pur sempre reale – che il Buddhismo permette agli occidentali di attingere a questa tradizione. Il paradosso del Buddhismo, ripetutamente sottolineato per oltre 150 anni e che esaspera la nostra logica manichea, risiede in questa associazione di tratti tipici dell'universo religioso tradizionale e tratti tipici della modernità. Per molti occidentali, esso costituisce un punto d'incontro privilegiato tra il mondo moderno e quello tradizionale, in cui possono scegliere ciò che meglio si adatta alle loro esigenze da entrambi. Questo spazio piuttosto singolare, all'interno del quale individui radicati nel mondo moderno, ma alla ricerca di orizzonti di significato diversi da quelli offerti dalla tecnoscienza e dalla società dei consumi, possono conciliare alcune conquiste fondamentali della modernità – ragione, individualismo, pragmatismo, relativismo – con un'esperienza spirituale "profonda", autenticata da "esperti" religiosi, ma spogliata delle caratteristiche più "obsolete" del loro universo religioso tradizionale: Dio, dogma e norme. Il Buddhismo si presenta dunque come una "religione moderna", ovvero un percorso spirituale ben definito, ma che lascia all'individuo completa libertà di scelta e di azione. "Ciò che mi ha particolarmente colpito del Buddhismo è la libertà concessa a ciascuno di prendere ciò che ritiene più opportuno", spiega Jacqueline, insegnante in pensione, sottolineando così la natura decisamente moderna del suo approccio. Subito dopo, però, evidenzia la necessità di essere radicati in una tradizione seguendo la guida di un maestro saggio: "Non si può fare a meno di un essere autentico che abbia vissuto l'esperienza prima di noi e che sia per noi come uno specchio. Può verificare l'autenticità della nostra esperienza spirituale in ogni momento".
Gli individui attratti dal Buddhismo rimangono molto sensibili ai valori moderni di individualismo, libertà di scelta e soggettività che continuano a minare la religione tradizionale, qualunque sia la sua forma. Allo stesso tempo, desiderano collocare il proprio percorso spirituale all'interno di una "linea di praticanti" che risale al Buddha stesso. Questo richiamo alla tradizione sembra assolvere a diverse funzioni. Ne evidenzieremo almeno quattro.
In primo luogo, una funzione iniziatica, che si manifesta in un duplice aspetto pedagogico e protettivo. Tutti i praticanti sottolineano la necessità di imparare a meditare da guide esperte. La ricerca di un maestro spirituale è quindi fondamentale. Questo maestro viene scelto liberamente – una caratteristica centrale della modernità – ma il discepolo si impegna poi a seguire i suoi consigli con completa fiducia nel proprio percorso spirituale, e in particolare nella meditazione. La tradizione è anche percepita come un baluardo contro le esperienze mistiche arcaiche che il meditatore teme di incontrare lungo il suo cammino spirituale.
Inoltre, per molti praticanti, il ricorso alla tradizione ha una funzione socializzante. Risponde al bisogno di individui con percorsi di vita frammentati di ricreare legami sociali unendosi, anche temporaneamente e parzialmente, ad altri "meditatori" all'interno di una pratica e di un sistema di credenze condivisi. I praticanti del buddismo tibetano enfatizzano il ruolo e la personalità del lama come forza unificante della comunità. Per loro, una comunità buddista ha significato solo in relazione al maestro spirituale che riunisce attorno a sé un certo numero di discepoli. Quando il maestro muore, la comunità non ha più una vera ragione di esistere. Ecco perché molti seguaci lasciano il centro dopo la morte del lama che li aveva influenzati e cercano altrove un altro lama. Si può quindi affermare che la socializzazione religiosa nel buddismo tibetano è principalmente carismatica.
Il ricorso alla tradizione svolge anche una funzione stabilizzante e unificante, in quanto offre agli individui con vite personali frammentate la possibilità di trovare, anche superficialmente, una certa coerenza e stabilità. L'indagine, condotta principalmente tramite questionari, ha rivelato che la maggior parte dei praticanti del buddismo tibetano si è effettivamente "convertita" al buddismo dopo i 30 anni, in genere intorno ai 35-40. Molti avevano precedentemente vissuto vite piuttosto caotiche, sia emotivamente che spiritualmente. Alla ricerca di valori diversi da quelli offerti dalla società occidentale e disillusi dalla loro religione d'origine, hanno trascorso molto tempo alla ricerca di un significato nella loro esistenza e di quello che definiscono il loro "personale percorso spirituale". Per anni, hanno intrapreso un'ampia esplorazione attraverso varie letture filosofiche e spirituali, seminari di sviluppo personale, lavoro psicologico gestaltico o junghiano, pratica yoga e così via. Durante questo percorso multiforme, molti di loro hanno incontrato il Buddhismo attraverso un libro, una conferenza o un viaggio in Asia. Hanno provato affinità e interesse per gli insegnamenti del Buddha, ma non al punto da impegnarsi in una pratica. Poi, qualche anno dopo, ancora alla deriva, riscoprono il Buddhismo per caso, attraverso un incontro o un libro, e decidono di varcare la soglia di un centro. Il punto di svolta è spesso immediato. Riconoscono nel messaggio e nelle pratiche buddhiste ciò che desideravano da anni. Improvvisamente, il loro percorso nascente sembra trovare una nuova coerenza. La conversione all'interno di una tradizione appare quindi come un processo essenziale nella costruzione di un'identità. Uno spazio moderno di libertà in cui ognuno può conciliare le proprie esigenze spirituali con uno spazio tradizionale di radicamento, il Buddhismo sembra, anche in questo caso, perfettamente adatto alle esigenze paradossali degli occidentali.
Per tutti i praticanti del Buddhismo, il richiamo alla tradizione assume in definitiva una funzione commemorativa. Ciò che cercano invocando la tradizione non è affatto il suo carattere normativo e vincolante, bensì la possibilità che essa offre di integrare la loro ricerca individuale in una grande avventura storica. Anche in questo caso, la riarticolazione del rapporto con la tradizione sembra avvenire all'interno di una religiosità emotiva secondo il "tipo ideale" di Weber. Nel contesto generale della diffusione del credo, il ricorso a figure carismatiche, su cui si concentra l'emozione, costituisce uno dei pochi modi in cui le "piccole pagine" dei percorsi individuali atomizzati possono essere incorporate nel "grande Libro" della Tradizione. Il lavoro di Danièle Hervieu-Léger sulla tradizione e la memoria si rivela molto illuminante in questo senso. L'iscrizione in una stirpe di credenti, o più precisamente in questo caso in una stirpe di praticanti e individui che hanno avuto questa fondamentale esperienza di "risveglio", è una caratteristica essenziale del Buddhismo. Ogni lama tibetano o maestro Zen inizia il proprio insegnamento facendo riferimento ai propri maestri e illustrando la linea di discendenza che li collega a un lontano fondatore della tradizione, i quali a loro volta fanno risalire la propria linea di discendenza, da maestro a discepolo, fino al Buddha stesso. Per Christophe, "il buddismo è l'unica tradizione vivente e autentica che sia stata tramandata da maestro a discepolo sul pianeta". Jacqueline, dal canto suo, sottolinea che "nel buddismo tibetano si dice che se la trasmissione vivente si interrompe in qualsiasi punto, tutto andrà perduto".
Le conversioni al buddismo tibetano costituiscono un ritorno stabile a un mondo religioso tradizionale? Un'attenta osservazione del comportamento di questi nuovi convertiti dimostra che non è così. Dietro l'apparente sottomissione agli "insegnamenti buddisti" si celano ancora diverse improvvisazioni, e la maggior parte di questi impegni rimane molto fragile. Questa nuova tradizione, questa nuova autorità, non viene più accettata passivamente, ma scelta. Questo completo capovolgimento permette agli individui moderni di intraprendere questo processo di conversione, ma li incoraggia anche a riappropriarsi della tradizione e ad adattarla alle proprie esigenze... anche a costo di abbandonarla qualora tale adattamento si rivelasse impossibile. Di fatto, oggi non è più la tradizione a imporsi sull'individuo e a plasmarlo, bensì l'individuo che sceglie una tradizione e la adatta alle proprie necessità. Come sottolinea Danièle Hervieu-Léger, “essere religiosi nella modernità non significa tanto sapere di essere generati quanto desiderare di esserlo. Questa fondamentale rimodellazione del rapporto con la tradizione che caratterizza la fede religiosa moderna apre, in linea di principio, infinite possibilità di invenzione, bricolage e manipolazione dei sistemi di significato capaci di costituire la tradizione”.18
Pertanto, tra i seguaci francesi del buddismo tibetano, osserviamo non solo un significativo bricolage a livello di credenze, ma anche un senso di comunità molto debole. I responsabili dei centri lamentano un tasso di ricambio molto elevato: circa il 10% dei praticanti rimane fedele per più di cinque anni e il 3% per più di dieci anni, secondo le statistiche del Karma Ling Institute. I seguaci del buddismo tibetano, in particolare, tendono a cambiare centro in base all'evoluzione delle loro esigenze e alla presenza occasionale di un particolare lama di alto rango che viene a impartire un'iniziazione o un insegnamento. Questa fluidità dell'impegno e questa concezione strumentale della comunità, rilevate da sociologi di numerosi paesi europei, sono perfettamente tipiche della modernità religiosa e interessano sia le religioni storiche che i nuovi movimenti religiosi. Riflettono, ancora una volta, questa rivoluzione copernicana della coscienza religiosa: non è più la tradizione a dettare il significato all'individuo, ma è l'individuo stesso che cerca liberamente ciò che ha senso per sé in una o più religioni. L'“auto-servizio” religioso è la conseguenza di questo cambiamento nel rapporto con la tradizione e, a parte una piccola minoranza di credenti profondamente e duraturamente socializzati all'interno di una religione, la maggior parte degli occidentali che si convertono oggi all'interno di una tradizione storica non sono né pienamente impegnati – reinterpretazioni e improvvisazioni soggettive rimangono in gioco – né sono impegnati in modo duraturo. "Ci sono ottime ragioni per cui le persone nell'era post-religiosa potrebbero essere tentate di convertirsi in tutte le direzioni", sottolinea Marcel Gauchet. Esistono ragioni ancora più valide per cui le loro conversioni non sono né solide né durature: la loro incapacità di rinunciare alle motivazioni che li hanno spinti a convertirsi, elemento necessario affinché una conversione sia pienamente efficace. Questo tira e molla, questo compromesso zoppicante tra adesione e distacco, tra il culto del problema e la scelta della soluzione, definisce la religiosità specifica dell'epoca e forse anche la modalità di sopravvivenza sostenibile per i religiosi in un mondo senza religione. La conversione al buddismo ne è un ottimo esempio.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Parigi)