Quaderni CEIFR
Rispetto ad altri processi di conversione osservati in Francia, è importante sottolineare subito la specificità del tema della "conversione" al Buddhismo. In primo luogo, si tratta di una tradizione religiosa importata di recente in Francia: a parte alcuni casi di asiatici, non si tratta di un "ritorno" alla propria tradizione originaria, ma piuttosto di un cambio di religione o di una conversione di individui "senza religione" a questa tradizione di origine asiatica. In secondo luogo, e torneremo su questo punto, c'è anche il problema di definire il Buddhismo come "religione". Vedremo, in particolare, come questa tradizione attragga numerosi individui proprio perché non appare loro definibile – a torto o a ragione – come religione. Ci troviamo quindi di fronte al paradosso di individui fortemente impegnati che rifiutano qualsiasi idea di "conversione al Buddhismo" (termine che si riferisce troppo esplicitamente, ai loro occhi, a una questione religiosa) e, al contrario, di individui con scarsissimo impegno che si identificano esplicitamente come "buddisti". Ecco perché, nella tesi che ho appena sostenuto e pubblicato sul Buddhismo in Francia, ho accuratamente evitato, in una prima panoramica del fenomeno, di usare termini come "convertiti", "seguaci" o persino "seguaci", preferendo parlare indiscriminatamente di persone "toccate" dal Buddhismo. Vedremo che il numero di francesi realmente socializzati al Buddhismo attraverso la frequentazione di un centro o lo studio con un insegnante e la pratica spirituale regolare è molto esiguo. E possiamo parlare di "conversione" solo in relazione a questa popolazione altamente coinvolta. Prima di esaminare più dettagliatamente questo processo di conversione nel contesto specifico del Buddhismo tibetano – la tradizione buddista più rappresentata in Francia – e di dimostrare come esso illumini potentemente il rapporto tra tradizione e modernità, ricordiamo brevemente come, a partire dalla metà del XIX secolo, si sia formata in Occidente una particolare comprensione del Buddhismo. Questa comprensione getta profonda luce sull'attuale successo del messaggio del Buddha nella terra di Cartesio, e toccheremo anche alcuni punti generali sul Buddhismo in Francia.
I. Contesto storico: la costruzione di una percezione
Il Buddhismo è veramente conosciuto in Occidente solo da poco più di 150 anni. Sebbene numerosi contatti con le tradizioni buddiste locali si fossero verificati fin dal XIII secolo, viaggiatori e missionari del Medioevo e del Rinascimento non avevano ancora pienamente compreso la storia del Buddhismo e la sua unità in mezzo all'immensa diversità di culti e dottrine prevalenti nella maggior parte dei paesi asiatici. Certamente, fin dal XVII secolo, alcuni europei avevano ipotizzato l'origine indiana del Buddha e stavano riuscendo, con vari gradi di successo, a collocarne l'esistenza storica. Nel 1691 e nel 1693, Simon de la Loubère, inviato di Luigi XIV alla corte del re del Siam, pubblicò opere notevoli che stabilivano la possibilità di un legame tra le varie religioni di Siam, Ceylon, Giappone e Cina, e suggerivano la possibile esistenza di un unico fondatore ben prima di Cristo. Ma queste intuizioni isolate ebbero scarso impatto in Europa. Fu solo con la fondazione della Società Asiatica del Bengala nel 1784 che l'Orientalismo conobbe un'impennata rapida e decisiva. Negli anni Venti dell'Ottocento apparve la parola "Buddismo", e con essa la prima concettualizzazione di un albero sfaccettato e ramificato. Ma fu solo con la pubblicazione, nel 1844, dell'opera fondamentale di Eugène Burnouf, Introduzione alla storia del Buddhismo indiano, che una conoscenza precisa divenne disponibile attraverso un confronto critico di diverse fonti. L'opera di questo studioso francese e di altri pionieri degli studi buddhisti – principalmente Alexander Csoma de Köros ed Edmond Foucaux sul Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat e Stanislas Julien sulla Cina, e Christian Lassen e Spence Hardy su Ceylon – suscitò un enorme entusiasmo per il Buddhismo in Europa. Da allora in poi, ha continuato a diffondersi a ondate successive fino a oggi.
In questi 150 anni di diffusione del Buddhismo in Occidente, due punti principali emergono riguardo alla sua ricezione. In primo luogo, il Buddhismo viene costantemente recepito attraverso lenti culturali distorte e reinterpretato in ogni fase significativa della sua diffusione, in base alle esigenze degli occidentali che lo adottano. In secondo luogo – e questo è vero in ogni epoca – gli occidentali hanno sempre cercato di sottolineare il legame del Buddhismo con la modernità. Fin dalla sua riscoperta accademica, siamo stati quindi indotti a distinguere quattro periodi principali in cui il Buddhismo ha vissuto una rinascita ed è stato reinterpretato – sempre in una prospettiva modernista – in base alle esigenze e alla mentalità degli occidentali. 6
Primo periodo: razionalismo buddista (metà del XIX secolo)
Per i contemporanei di Baudelaire e Hugo, il buddismo, appena portato alla luce dagli studi accademici, appariva soprattutto come una dottrina atea che pretendeva di basarsi esclusivamente sulla ragione, poneva l'esperienza individuale al centro della sua pratica, non sembrava basarsi su alcun dogma immutabile, proponeva una morale umanista senza riferimento ad alcuna rivelazione divina, ecc. Si amava particolarmente paragonare il "moralismo" o "dogmatismo" cristiano al sistema filosofico buddista, che è "puramente razionale" e sorprendentemente "compatibile con la modernità". Così, nella seconda metà del XIX secolo, il buddismo si diffuse, prima in Francia e poi in tutta Europa, come un formidabile argomento contro il cristianesimo. La maggior parte degli intellettuali atei, anticlericali o semplicemente ostili all'"intransigenza" romana – Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet e altri – esaltavano il "razionalismo", l'"ateismo" e il "positivismo" buddisti contro il cristianesimo, che, secondo la visione positivista di Auguste Comte, rappresentava uno stadio infantile dell'umanità. Nietzsche, ad esempio, scrisse nel 1888 ne L'Anticristo: "Il buddismo è cento volte più realistico del cristianesimo; ha ereditato dall'atavismo la capacità di porre i problemi in modo oggettivo e freddo; viene dopo un movimento filosofico durato centinaia di anni; la nozione di Dio è già liquidata quando appare. Il buddismo è l'unica religione veramente positivista che la storia ci presenta; anche nella sua teoria della conoscenza (un fenomenismo rigoroso), non dichiara più 'guerra al peccato', ma, restituendo alla realtà il suo giusto posto, 'guerra alla sofferenza'. Ha trasceso – e questo lo distingue profondamente dal cristianesimo – l'autoinganno delle nozioni morali; si erge, per usare le mie parole, al di là del Bene e del Male". "Ma questa idealizzazione e strumentalizzazione del Buddhismo a fini polemici non resisterà, da un lato, alla controffensiva cristiana che presenta il Buddhismo come puro nichilismo e una terribile dottrina del nulla – un'interpretazione rafforzata dall'assimilazione del Buddhismo alla dottrina radicalmente pessimista del filosofo tedesco Arthur Schopenhauer8 – dall'altro, alla diffusione di opere accademiche riguardanti il Buddhismo nordico, noto come Grande Veicolo, che presenta molti tratti religiosi vicini al cattolicesimo: abbondanza di rituali, importanza della gerarchia e del decoro, credenze nelle divinità, spiriti demoniaci, cieli e inferni… Così, dopo averlo decantato fino alle stelle, la maggior parte degli intellettuali europei si allontana dal Buddhismo. Seconda
fase: Buddhismo esoterico (fine del XIX secolo).
Parallelamente a questo declino, il Buddhismo conobbe una rinascita, questa volta attraverso circoli occulti che, pur rimanendo radicati in una prospettiva razionalista, tentarono tuttavia di riconnettersi con il pensiero simbolico e mitico in opposizione al "materialismo" del pensiero occidentale. Ecco perché il Buddhismo tibetano, che ai loro occhi La Società Teosofica, che combinava pensiero razionale e magico, ottenne il sostegno dei movimenti esoterici che proliferavano in Europa e negli Stati Uniti a cavallo tra il XIX e il XX secolo. Il più illustre di questi, la Società Teosofica, fu fondata nel 1875 da una medium russa, Helena Blavatsky, e da un colonnello americano, Henry Olcott. I teosofi erano affascinati dal misterioso Tibet e fecero rivivere il mito del Tibet magico e dei lama dotati di straordinari poteri psichici, considerati gli ultimi "grandi iniziati" del pianeta. Il mito di un Tibet segreto, di lama dotati di poteri magici, risale ai lontani resoconti di viaggiatori medievali come Marco Polo e Guglielmo di Rubruck, ed era piuttosto diffuso in Occidente durante l'ultimo quarto del XIX secolo. Inoltre, a quel tempo, il Tibet era completamente interdetto agli occidentali, il che non fece che amplificare le fantasie che lo circondavano. I teosofi non trovarono rifugio migliore per i loro famosi "Mahatma" o "Maestri" di questo inaccessibile Tibet: nessuna spedizione occidentale riuscì a raggiungere Lhasa, la mitica capitale del Tibet. la terra delle nevi, durante la seconda metà del XIX secolo. "Ci sono occultisti di vari gradi di avanzamento in tutto il mondo, e persino confraternite occulte che hanno molto in comune con la confraternita principale fondata in Tibet", scrisse Alfred Sinnett, uno dei principali teosofi, autore di un bestseller dal titolo eloquente: Buddhismo Esoterico (1881). "Ma tutte le nostre ricerche su questo argomento mi hanno convinto che la confraternita tibetana è di gran lunga la più elevata, e che è considerata tale da tutte le altre". 9
Terzo momento: il pragmatismo buddista (anni '60)
Iniziata al “Buddismo esoterico” dalla Società Teosofica, l'esploratrice francese Alexandra David-Néel, attraverso il suo straordinario viaggio, segna una vera e propria transizione tra questa eredità del Buddhismo esoterico e la diffusione di una nuova ondata buddista in Occidente all'indomani della Seconda Guerra Mondiale, questa volta segnata dall'esperienza e dal pragmatismo. Durante questo lungo viaggio in Oriente, a contatto con numerose tradizioni locali, in particolare tibetane, Alexandra scoprì con gli yogi tibetani ciò che nessun libro poteva offrirle: l'insegnamento della meditazione. Così scrisse nel 1921: “La meditazione è la base profonda della vita buddista, la base della dottrina buddista, essa stessa derivata dalla meditazione del suo fondatore, Sidattha Gotama, il Buddha. Così come non si può logicamente chiamare cristiano un uomo che non prega, chi non medita non ha alcun diritto reale di definirsi buddista". 10 All'epoca in cui l'esploratore francese scrisse queste righe, i primi occidentali a comprendere il significato esistenziale del Buddhismo legato all'efficacia delle sue tecniche dovettero recarsi in Asia per imparare a praticare da maestri competenti. Oggi, la presenza di numerosi maestri spirituali asiatici in Occidente – è abbastanza chiaro che la tragedia tibetana<sup>11</sup> ha svolto un ruolo importante in questo processo, favorendo il contatto tra i numerosi lama tibetani in esilio e gli occidentali – e la fondazione di diverse migliaia di centri di meditazione consentono a chiunque lo desideri di impegnarsi "esistenzialmente" nel cammino buddhista imparando, sotto la guida di un esperto, varie pratiche, di cui la meditazione è l'archetipo. L'esploratore e orientalista francese anticipò semplicemente di mezzo secolo quella che sarebbe diventata, dagli anni '60 in poi, la caratteristica dominante dell'interesse per il Buddhismo tra molti giovani del movimento della controcultura: un percorso spirituale che consente il lavoro su se stessi, conoscenza di sé e autotrasformazione.
L'esperienza interiore favorita dalla meditazione buddista è concepita come una vera e propria scienza. Così, alla scienza occidentale, che si concentra sui fenomeni esterni, Matthieu Ricard, ex ricercatore presso l'Istituto Pasteur divenuto monaco buddista tibetano, contrappone la "scienza interiore" del Buddhismo, una "scienza" che ci permette di rispondere ai grandi interrogativi dell'esistenza e di aiutare gli individui a trovare la vera felicità. Questa ricerca individuale della felicità, centrale nella modernità psicologica, costituisce anche il nucleo dell'approccio buddista, esso stesso percepito dagli occidentali come rigoroso e pragmatico. Possiamo quindi affermare che il Buddhismo offre a questi nuovi seguaci una sorta di "scienza moderna del soggetto", per usare l'espressione di Edgar Morin, che possiede anche un vantaggio decisivo: quello di promuovere concretamente la felicità individuale attraverso un lavoro su sé stessi che integra tutte le dimensioni della persona: corpo, immaginazione, emozioni, psiche e spirito.
Quarto momento: l'umanesimo buddista (fine del XX secolo)
Negli ultimi dieci anni circa, abbiamo assistito a una frenesia mediatica attorno al Buddhismo, e in particolare attorno alla figura emblematica del Dalai Lama, vincitore del Premio Nobel per la Pace nel 1989. Da allora, film hollywoodiani, programmi televisivi e cartelle stampa dedicati all'"ondata buddista" si sono moltiplicati e molti libri sul Buddhismo sono diventati bestseller. Attraverso questa intensa copertura mediatica, diversi milioni di occidentali sono ora influenzati dal Buddhismo in un'ampia varietà di modi: pratica meditativa occasionale – a volte all'interno di un quadro esplicitamente cristiano – credenze nel karma e nella reincarnazione (il 24% degli europei condivide queste credenze) – e, soprattutto, una forte affinità per i valori della tolleranza religiosa, dell'interdipendenza, della compassione e del rispetto per la vita, e della responsabilità individuale e universale, valori che permeano tutti i discorsi, i libri e le interviste del Dalai Lama. La "modernità" del Buddhismo è ancora una volta evidenziata. Ma questa volta, ciò avviene soprattutto attraverso la sua dimensione etica, che sembra ben adattata alle grandi sfide che l'umanità si trova ad affrontare oggi, in particolare ai pericoli del fanatismo religioso e alle minacce ecologiche. Vale la pena notare che questa nuova ondata di buddhismo in Occidente si verifica proprio nel momento in cui le ultime grandi utopie politiche stanno crollando. È su un terreno di rovine ideologiche che il buddhismo mediatico del Dalai Lama si sta sviluppando in Occidente e appare a molti come una nuova "saggezza laica" dai valori universali.
Conclusione: una duplice eredità.
Attraverso questa eredità, il buddhismo appare soprattutto "moderno", perché è razionale – una religione senza Dio né dogmi – perché è pragmatico ed efficace, e infine perché costituisce una sorta di umanesimo, una saggezza laica, adatta alle grandi sfide del nostro tempo. Parallelamente alla graduale costruzione di questa rappresentazione del buddhismo come "religione moderna", che ormai permea la mente di tutti, abbiamo visto che dalla fine del XIX secolo si è sviluppato un immaginario specifico riguardante il buddhismo tibetano. Nel corso del XX secolo, un'abbondante letteratura esoterica non ha fatto altro che rafforzare il mito del "Tibet magico", un mito che trova la sua più compiuta espressione popolare in un fumetto come Tintin in Tibet. La tragedia del Tibet, invaso dalla Cina nel 1950 e da allora sottoposto a un vero e proprio genocidio, rafforza nella mente di molti occidentali questa idealizzazione di un Tibet tradizionale, "totalmente puro e pacifico", che combatte contro il potere totalitario cinese usando solo le armi della mente. La figura emblematica del Dalai Lama incarna da sola questo duplice immaginario occidentale: appare moderno, razionale e non dogmatico, vicino alla scienza occidentale, tollerante e professante compassione e responsabilità. Allo stesso tempo, attraverso la sua lotta pacifista, incarna la millenaria tradizione tibetana minacciata di estinzione, ma anche questo Tibet magico, che crede nei segni celesti e negli oracoli, che vede grandi maestri reincarnarsi in bambini e lama dai poteri misteriosi. Pertanto, l'attuale successo del Buddhismo tibetano in Occidente si gioca tra una percezione moderna da un lato e il fascino del pensiero magico e il ricorso a un'antica tradizione dall'altro.
II. Una breve panoramica del Buddhismo in Francia:
Per curiose svolte della storia, la Francia si è trovata nel XX secolo al crocevia delle più diverse correnti buddiste: i vietnamiti giunti a combattere in Europa durante la Prima Guerra Mondiale; la fondazione, all'inizio degli anni '60, nel sud-est della Francia, del Centro europeo del movimento giapponese Soka Gakkai; i lama tibetani chiamati dai discepoli occidentali a fondare centri in Francia alla fine degli anni '60; l'arrivo, nello stesso periodo, del maestro giapponese Taisen Deshimaru che scelse la Francia per trasmettere lo Zen in Occidente; e l'afflusso di rifugiati politici cambogiani e vietnamiti in fuga dai massacri dei Khmer Rossi negli anni '70. Le principali correnti del Buddhismo asiatico sono quindi ben rappresentate in Francia. Ma mentre le comunità del Sud-est asiatico rimangono piuttosto isolate, le tradizioni Zen e tibetane attraggono migliaia di francesi desiderosi di conoscere gli insegnamenti del Buddha e praticare la meditazione. Attualmente in Francia ci sono oltre duecento centri di meditazione Zen e tibetani. Uno dei principali dojo Zen in Europa si trova in Turenna, e il più grande monastero tibetano in Occidente si trova in Alvernia. Completamente assente dal panorama religioso ufficiale meno di dieci anni fa, il Buddismo è ora riconosciuto, di fatto, dal governo come la quarta religione in Francia e, dal 1997, i buddisti hanno avuto la loro quota di programmazione religiosa in televisione.
È possibile contare il numero di buddisti francesi? Le cifre generalmente citate variano considerevolmente. L'Unione Buddista di Francia (UBF) conta 600.000 seguaci secondo una ripartizione precisa: 50.000 cinesi, 400.000 rifugiati dal Sud-est asiatico e 150.000 francesi nativi (è ovviamente quest'ultima cifra che conta ai fini di questo studio). Molto meno ottimista, François Jacquemard, direttore delle Editions Claire Lumière, che pubblicano la Guida del Tibet in Francia da circa quindici anni, stimava nel 1993 che il numero di francesi "convertiti" al buddismo, in tutte le scuole di pensiero, fosse inferiore a 10.000. Le autorità pubbliche francesi, attraverso il Ministero dell'Interno e degli Affari Religiosi, stimano il numero di buddisti in Francia a "un massimo di 400.000", inclusi "circa 50.000 convertiti francesi". 13. I media fanno anche riferimento a sondaggi che mostrano come diversi milioni di francesi siano attratti dal buddismo e ricettivi ad alcuni dei suoi temi, come la tolleranza e la libertà di ogni individuo di seguire la propria strada. Oltre alla loro ingiustificazione, queste cifre sono prive di significato se non sono collegate a diverse categorie. A parte i buddisti di origine asiatica, quanti francesi nativi sono influenzati dal buddismo? Che si tratti di 2 milioni, 150.000, 50.000 o addirittura 10.000 francesi diventati "buddisti", in che misura lo sono e secondo quali criteri? Come possiamo aggiornare diversi modelli o categorie per valutare la vera portata di un fenomeno distorto da un intenso sfruttamento mediatico e misurarne l'impatto sugli individui e sulla società francese? Nel nostro studio, abbiamo cercato di dimostrare che il criterio più appropriato al nostro scopo è quello del coinvolgimento, un criterio che corrisponde molto meglio alle caratteristiche del buddismo e della modernità religiosa rispetto ai criteri di appartenenza, adesione o identità. Il coinvolgimento è, infatti, un criterio assiologico neutro, privo di connotazioni religiose, che evita tutti i giochi retorici, gli equivoci e le insidie teoriche associati alle nozioni di adesione e identità. Applicato al Buddhismo, ci permette di misurare l'intensità dell'impegno degli individui senza privilegiare o escludere nessuno dei numerosi parametri da considerare: investimento intellettuale, pratica meditativa, pratica rituale, adozione di principi di condotta etica, e così via. Il lavoro che abbiamo intrapreso ci permette quindi di distinguere tre categorie principali in base a un criterio di coinvolgimento: dai più impegnati – i "praticanti" socializzati nei centri – ai meno impegnati – i "simpatizzanti" sensibili ai valori buddhisti – passando per gli "stretti associati", una categoria intermedia che comprende tre modelli: i dilettanti sincretici, i cristiani che praticano la meditazione e gli intellettuali agnostici. Sulla base dei registri dei centri Zen e Tibetani, possiamo stimare circa 12.000-15.000 "praticanti regolari", a cui possiamo aggiungere i circa 6.000-7.000 membri della Soka Gakkai. Un recente sondaggio (Psychologies-BVA, dicembre 1999), a conferma di altri sondaggi d'opinione precedenti, stima il numero di "simpatizzanti" a 5 milioni. Infine, possiamo stimare molto approssimativamente il numero di "stretti collaboratori" tra 100.000 e 150.000. Questa prima bozza di censimento, categorizzata in base al livello di coinvolgimento, ci consente non solo di comprendere più precisamente l'effettivo impatto del Buddhismo in Francia – pochissimi individui veramente impegnati e molti "sensibili" – ma anche di tracciare confronti con altri movimenti religiosi. Diventa chiaro che i francesi che rivendicano un'identità religiosa buddista sono essenzialmente le poche centinaia di migliaia di asiatici, a cui possiamo aggiungere solo poche migliaia di francesi – principalmente di tradizione tibetana e della Soka Gakkai – che si identificano come "convertiti".
Concentriamoci
sui francesi che sono stati socializzati nella tradizione tibetana, che frequentano regolarmente un centro, si dedicano a varie pratiche rituali e meditative e si identificano facilmente come "buddisti", anche se questa etichetta non ha per tutti una connotazione religiosa. Le numerose testimonianze che abbiamo raccolto attraverso interviste (circa trenta) e questionari (oltre 600) rivelano un triplice movimento all'opera nel processo di conversione al buddhismo tibetano. Da un lato, i praticanti sono profondamente integrati nel mondo moderno e sembrano plasmati dal primato della razionalità, dell'individualismo e del pragmatismo così caratteristici della modernità. È questa percepita affinità tra buddhismo e modernità che li spinge verso questo percorso spirituale. Dall'altro lato, criticano alcuni aspetti della modernità – la mancanza di gerarchia spirituale, la società consumistica, il soffocante razionalismo tecnocratico, ecc. – ed è spesso in nome di questa critica che si rivolgono alla tradizione buddista, cercando maestri spirituali esperti che li aiutino a vivere un'"autentica esperienza spirituale". È quindi attraverso questa triplice relazione tra modernità, critica della modernità e appello alla tradizione che i processi di conversione all'interno del buddhismo tibetano dovrebbero essere studiati, evidenziando tutti gli aggiustamenti e i riequilibramenti che i seguaci occidentali del buddhismo tentano di realizzare tra questi tre poli. Qui, riassunti molto brevemente, alcuni percorsi da esplorare.
Pensiero razionale e pensiero magico
. Dall'indagine emerge chiaramente che lo sviluppo del buddhismo è favorito sia dalla modernità che dalla sua crisi. Dalla modernità, incorpora i valori fondamentali dell'individualismo e del pragmatismo razionale. Nessuno dei seguaci intervistati ha considerato di mettere in discussione questi due postulati. Tutti sono perfetti rappresentanti dell'individualismo moderno e sottolineano la loro libertà di scelta o la felicità personale, così come gli aspetti razionali, concreti ed efficaci del buddhismo. Il fatto che la maggior parte di loro sia cittadina, di estrazione borghese e altamente istruita li rende particolarmente rappresentativi dell'individualità occidentale nella sua forma più estrema. Nella crisi della modernità, tuttavia, si cela un carattere più arcaico, magico, simbolico e rituale, che permette all'individuo atomizzato di riconnettersi con un cosmo sacro. Questa oscillazione tra pensiero razionale e magico è particolarmente evidente nel buddismo tibetano. La testimonianza di Christophe, trentaduenne laureato all'École Polytechnique, è eloquente a questo proposito: "Ciò che mi è piaciuto molto del buddismo è questo approccio razionale e, allo stesso tempo, questo aspetto magico. Il difetto dell'approccio scientifico, soprattutto oggi, è che siamo caduti negli estremi, in quello che chiamiamo scientismo, materialismo radicale. Questo è un pericolo". Sebbene la prospettiva scientifica fosse inizialmente positiva – sfidava i dogmi religiosi della Chiesa cattolica – si spinse troppo oltre nel materialismo e in una visione riduzionista della realtà. Il buddismo ha una prospettiva che è allo stesso tempo molto logica e interamente scientifica, ma non si limita a questo. In effetti, c'è una dimensione nel buddismo che trascende la comprensione razionale, il mondo dei concetti. Quando un grande maestro, che sia il Karmapa o il Lama Gendun, compie miracoli – e li compie, li ho visti – è incomprensibile. C'è un aspetto magico che non esiste altrove.
Tuttavia, abbiamo osservato che alcuni occidentali attratti dal Buddhismo tibetano, e chiaramente particolarmente affascinati dai suoi aspetti magici, misteriosi e iniziatici, hanno sentito il bisogno, nel loro discorso, di minimizzare, o addirittura negare, questo carattere "meraviglioso" per enfatizzare la natura moderna, razionale, pragmatica e persino "scientifica" di questa tradizione. Ipotizziamo che il Buddhismo tibetano attragga in particolare gli occidentali che cercano un'esperienza tipicamente religiosa – che coinvolge fede, emozione, sacro, simbolismo, rituale e mito – ma che hanno bisogno del discorso razionale e moderno del Buddhismo per tornare alla religione. Si tratta spesso di ex cattolici che si ribellano alla religione della loro infanzia, o di individui senza precedenti esperienze religiose, ma troppo profondamente immersi nel mondo razionalista moderno per riconoscere – agli occhi degli altri, ma a volte anche ai propri – il bisogno di connettersi con un cosmo sacro. Ci si potrebbe anche chiedere se questa impossibilità di definire il Buddhismo come religione secondo i consueti criteri sostanziali, nonostante le sue molteplici caratteristiche, non sia una delle ragioni principali dell'attrazione che il Buddhismo esercita sugli occidentali che non vogliono più sentir parlare di "religione", ma il cui desiderio religioso rimane più pressante che mai. La ricetta del successo buddista è, in un certo senso, l'opposto di quella del Canada Dry: non sembra religione, eppure lo è!
Tradizione e modernità: una religione senza Dio né dogmi.
Esaminiamo ora più da vicino il rapporto tra tradizione e modernità. La nostra ricerca ci ha convinto che il ricorso alla tradizione non nega in alcun modo gli effetti dell'individualismo moderno sulle credenze e sui comportamenti religiosi contemporanei, come la perdita di credibilità e l'erosione delle istituzioni religiose. Il tentativo di riallacciare i rapporti con una tradizione buddista è più uno sforzo di riequilibrio contro gli eccessi della modernità che un tentativo di sfuggire alla modernità e tornare al mondo stabile della tradizione. È proprio perché possiede una reale affinità con la modernità – un'affinità, è vero, spesso esagerata, ma nondimeno reale – che il Buddhismo consente agli occidentali di attingere a questa tradizione. Il paradosso del Buddhismo, ripetutamente sottolineato per oltre 150 anni e che esaspera la nostra logica manichea, risiede in questa associazione di tratti tipici dell'universo religioso tradizionale e tratti tipici della modernità. Per molti occidentali, esso costituisce un punto d'incontro privilegiato tra il mondo moderno e quello tradizionale, in cui possono selezionare ciò che più si addice a loro da entrambi. Questo spazio piuttosto unico, all'interno del quale individui radicati nel mondo moderno, ma alla ricerca di orizzonti di senso diversi da quelli offerti dalla tecnoscienza e dalla società dei consumi, consente loro di conciliare alcune conquiste fondamentali della modernità – ragione, individualismo, pragmatismo, relativismo – con un'esperienza spirituale "profonda", autenticata da "esperti" di religione, ma spogliata delle caratteristiche più "obsolete" del loro universo religioso tradizionale: Dio, il dogma e le norme. Il Buddismo si presenta quindi come una "religione moderna", ovvero un percorso spirituale ben definito, che tuttavia lascia all'individuo completa libertà di scelta e di azione. "Ciò che mi ha particolarmente colpito del Buddismo è la libertà concessa a ciascuno di intraprendere ciò che più gli aggrada", spiega Jacqueline, insegnante in pensione, sottolineando così la natura decisamente moderna del suo approccio. Ma sottolinea subito la necessità di radicarsi in una tradizione seguendo la guida di un maestro saggio: "Non puoi fare a meno di un essere autentico che ha vissuto l'esperienza prima di te e che è come uno specchio per te. Può verificare l'autenticità della tua esperienza spirituale in ogni momento".
Gli individui attratti dal Buddismo rimangono molto sensibili ai valori moderni dell'individualismo, della libertà di scelta e della soggettività che continuano a minare la religione tradizionale, qualunque ne sia la forma. Allo stesso tempo, desiderano collocare il loro percorso spirituale all'interno di una "linea di praticanti" che risale al Buddha stesso. Questo appello alla tradizione sembra assolvere a diverse funzioni. Ne evidenzieremo almeno quattro.
Innanzitutto, una funzione iniziatica, che si manifesta in un duplice aspetto pedagogico e protettivo. Tutti i praticanti sottolineano la necessità di imparare a meditare da guide esperte. La ricerca di un maestro spirituale è quindi fondamentale. Questo maestro viene scelto liberamente – una caratteristica centrale della modernità – ma il discepolo si impegna poi a seguire le sue raccomandazioni con completa fiducia per quanto riguarda il suo apprendimento della vita spirituale, e in particolare della meditazione. La tradizione è anche percepita come un baluardo contro le esperienze mistiche arcaiche che il meditatore teme di incontrare durante il suo percorso spirituale.
Inoltre, per molti praticanti, il ricorso alla tradizione svolge una funzione socializzante. Risponde al bisogno di individui con percorsi di vita frammentati di ricreare connessioni sociali unendosi, anche temporaneamente e parzialmente, ad altri "meditatori" nell'ambito di una pratica e di un sistema di credenze condivisi. I praticanti del Buddhismo tibetano sottolineano il ruolo e la personalità del lama come forza unificante della comunità. Per loro, una comunità buddista ha significato solo in relazione al maestro spirituale che raduna attorno a sé un certo numero di discepoli. Quando il maestro muore, la comunità non ha più una vera ragione di esistere. Questo è il motivo per cui molti seguaci abbandonano il centro dopo la morte del lama che li aveva toccati e cercano un altro lama altrove. Si può quindi affermare che la socializzazione religiosa nel buddhismo tibetano sia principalmente carismatica.
Il ricorso alla tradizione svolge anche una funzione stabilizzante e unificante, poiché offre a individui con vite personali frammentate la possibilità di trovare, anche superficialmente, una certa coerenza e stabilità. L'indagine, condotta principalmente attraverso questionari, ha rivelato che la maggior parte dei praticanti del buddhismo tibetano si è veramente "convertita" al buddhismo dopo i 30 anni, in genere intorno ai 35-40 anni. Molti avevano precedentemente vissuto vite piuttosto caotiche, sia emotivamente che spiritualmente. Alla ricerca di valori diversi da quelli offerti dalla società occidentale e disillusi dalla loro religione d'origine, hanno trascorso molto tempo alla ricerca di un significato nella loro esistenza e di quello che prontamente chiamano il loro "personale cammino spirituale". Per anni, hanno perseguito un'esplorazione ad ampio raggio attraverso varie letture filosofiche e spirituali, laboratori di sviluppo personale, lavoro psicologico gestaltico o junghiano, pratica yoga e così via. Durante questo viaggio multiforme, molti di loro hanno incontrato il Buddhismo attraverso un libro, una conferenza o un viaggio in Asia. Hanno sentito un'affinità e un interesse per gli insegnamenti del Buddha, ma non al punto da impegnarsi in una pratica. Poi, qualche anno dopo, ancora alla deriva, riscoprono il Buddhismo per caso, attraverso un incontro o un libro, e decidono di varcare la soglia di un centro. La svolta è quindi il più delle volte immediata. Riconoscono nel messaggio e nelle pratiche buddiste ciò che desideravano da molti anni. Improvvisamente, il loro viaggio nascente sembra trovare una nuova coerenza. La conversione all'interno di una tradizione appare quindi come un processo essenziale nella costruzione di un'identità. Moderno spazio di libertà in cui ogni persona può adattare i propri bisogni spirituali personali, nonché tradizionale spazio di radicamento, il Buddhismo sembra, anche in questo caso, perfettamente adatto alle esigenze paradossali degli occidentali.
Per tutti i praticanti del Buddhismo, l'appello alla tradizione assume in ultima analisi una funzione commemorativa. Ciò che cercano nell'invocare la tradizione non è affatto il suo carattere normativo e vincolante, ma la possibilità che essa offre loro di integrare la loro ricerca individuale in una grande avventura storica. Anche qui, la riarticolazione del rapporto con la tradizione sembra avvenire nel quadro di una religiosità emozionale secondo l'"idealtipo" weberiano. Nel contesto generale della diffusione della fede, il ricorso a figure carismatiche, su cui si concentra l'emozione, costituisce uno dei pochi modi per incorporare le "piccole pagine" di percorsi individuali atomizzati nel "grande Libro" della Tradizione. Il lavoro di Danièle Hervieu-Léger su tradizione e memoria si rivela qui molto illuminante. L'iscrizione in una stirpe di credenti, o più precisamente in una stirpe di praticanti e individui che hanno vissuto questa fondamentale esperienza di "risveglio", è una caratteristica essenziale del Buddhismo. Ogni lama tibetano o maestro Zen inizia il suo insegnamento facendo riferimento ai propri insegnanti e mostrando il lignaggio che li collega a qualche lontano fondatore del lignaggio, ognuno dei quali fa risalire la propria discendenza, da maestro a discepolo, al Buddha stesso. Per Christophe, "il Buddhismo è l'unica tradizione vivente e autentica che sia stata tramandata da maestro a discepolo sul pianeta". Jacqueline, da parte sua, sottolinea che "nel Buddhismo tibetano si dice che se la trasmissione vivente si interrompe in qualsiasi momento, tutto andrà perduto".
Le conversioni al buddhismo tibetano costituiscono un ritorno stabile a un mondo religioso tradizionale? Un'attenta osservazione del comportamento di questi nuovi convertiti dimostra che non è così. Dietro l'apparente sottomissione agli "insegnamenti buddhisti", si celano ancora improvvisazioni di ogni tipo, e la maggior parte di questi impegni rimane molto fragile. Questa nuova tradizione, questa nuova autorità, non viene più accolta; viene scelta. Questo completo capovolgimento permette agli individui moderni di intraprendere questo processo di conversione, ma li incoraggia anche a riappropriarsi della tradizione e ad adattarla alle proprie esigenze... anche se ciò significa abbandonarla se questo adattamento si rivela impossibile. Infatti, oggi non è più la tradizione a imporsi all'individuo e a plasmarlo, ma piuttosto l'individuo che sceglie una tradizione e la adatta alle proprie esigenze personali. Come sottolinea Danièle Hervieu-Léger, "essere religiosi nella modernità non significa tanto sapersi generati, quanto desiderare di esserlo. Questa radicale riorganizzazione del rapporto con la tradizione che caratterizza la fede religiosa moderna apre, in linea di principio senza limiti, possibilità di invenzione, bricolage e manipolazione dei sistemi di significato capaci di costituire la tradizione".18
Così, tra i seguaci francesi del Buddhismo tibetano, osserviamo non solo un significativo bricolage a livello di credenze, ma anche un senso di comunità molto lasso. I responsabili dei centri deplorano un tasso di ricambio molto elevato: circa il 10% dei praticanti rimane fedele per più di cinque anni e il 3% per più di dieci anni, secondo le statistiche del Karma Ling Institute. I seguaci del Buddhismo tibetano, in particolare, tendono a cambiare centro in base all'evoluzione delle loro esigenze e alla presenza occasionale di un particolare lama di alto rango che viene a dare un'iniziazione o un insegnamento. Come rilevato dai sociologi di numerosi paesi europei, questa fluidità di impegno e questa concezione strumentale della comunità sono perfettamente tipiche della modernità religiosa e influenzano tutte le religioni storiche così come i nuovi movimenti religiosi. Essi riflettono, ancora una volta, questa rivoluzione copernicana della coscienza religiosa: non è più la tradizione a dettare il significato all'individuo, ma l'individuo che cerca liberamente ciò che ha senso per lui in una o più religioni. Il "self-service" religioso è la conseguenza di questo cambiamento nel rapporto con la tradizione e, a parte una piccola minoranza di credenti profondamente e durevolmente socializzati all'interno di una religione, la maggior parte degli occidentali che si convertono oggi all'interno di una tradizione storica non è né pienamente impegnata – reinterpretazioni soggettive e improvvisazioni rimangono in gioco – né è impegnata in modo duraturo. "Ci sono ottime ragioni per cui le persone nell'era post-religiosa potrebbero essere tentate di convertirsi in tutte le direzioni", sottolinea Marcel Gauchet. E ci sono ragioni ancora più valide per cui le loro conversioni non sono né molto solide né molto durature, perché non sono in grado di rinunciare alle ragioni che li spingono a convertirsi, cosa necessaria affinché una conversione sia pienamente efficace. Questo compromesso, incerto e zoppo, tra adesione e distanza, tra il culto del problema e la scelta della soluzione, definisce la religiosità specifica dell'epoca – e forse la modalità sostenibile di sopravvivenza per i religiosi in un mondo senza religione. La conversione al Buddismo ne offre un eccellente esempio.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Parigi)