CEIFR Defterleri
Fransa'da gözlemlenen diğer dönüşüm süreçleriyle karşılaştırıldığında, Budizme "dönüşüm" meselesinin özgün doğasını hemen vurgulamak önemlidir. Birincisi, bu, Fransa'ya yakın zamanda ithal edilmiş bir dini gelenektir: Asyalıları içeren birkaç vaka dışında, bu, kişinin orijinal geleneğine "dönüş" değil, daha ziyade din değiştirme veya "dinsiz" bireylerin Asya kökenli bu geleneğe dönüşümüdür. İkincisi ve bu noktaya daha sonra döneceğiz, Budizmi bir "din" olarak tanımlama sorunu da vardır. Özellikle, bu geleneğin, doğru veya yanlış bir şekilde, bir din olarak tanımlanamaz gibi görünmesi nedeniyle bir dizi bireyi nasıl çektiğini göreceğiz. Böylece, "Budizme dönüşüm" fikrini (bu terim, onların gözünde, çok açık bir şekilde dini bir meseleye atıfta bulunuyor) reddeden son derece bağlı bireyler ve bunun tersine, çok az bağlılığı olan ve açıkça kendilerini "Budist" olarak tanımlayan bireyler paradoksuyla karşı karşıyayız. İşte bu yüzden, Fransa'da Budizm üzerine yeni savunduğum ve yayınladığım tezimde, olayın ilk genel değerlendirmesinde "dönüşenler", "takipçiler" veya hatta "takip edenler" gibi terimleri kullanmaktan özenle kaçındım ve Budizm'den "etkilenmiş" insanlardan ayrım gözetmeksizin bahsetmeyi tercih ettim. Bir merkeze giderek veya bir öğretmenle çalışarak ve düzenli manevi uygulamalarla meşgul olarak Budizme gerçekten sosyalleşen Fransızların sayısının çok az olduğunu göreceğiz. Ve "dönüşüm"den ancak bu son derece ilgili nüfusla ilgili olarak bahsedebiliriz. Bu dönüşüm sürecini, Fransa'da en çok temsil edilen Budist geleneği olan Tibet Budizmi'nin özel bağlamında daha ayrıntılı olarak incelemeden ve gelenek ile modernite arasındaki ilişkiyi nasıl güçlü bir şekilde aydınlattığını göstermeden önce, 19. yüzyılın ortalarından beri Batı'da Budizm'in belirli bir anlayışının nasıl oluştuğunu kısaca hatırlayalım. Bu anlayış, Buda'nın mesajının Descartes'ın ülkesindeki mevcut başarısına derinlemesine ışık tutmaktadır ve ayrıca Fransa'daki Budizm hakkında bazı genel noktalara da değineceğiz.
I. Tarihsel Arka Plan: Bir Algının İnşası
Budizm, Batı'da ancak 150 yıldan biraz fazla bir süredir gerçekten tanınmaktadır. 13. yüzyıldan beri yerel Budist geleneklerle sayısız temas kurulmuş olsa da, Orta Çağ ve Rönesans'ın gezginleri ve misyonerleri, çoğu Asya ülkesinde yaygın olan muazzam çeşitlilikteki kültler ve doktrinler arasında Budizmin tarihini ve birliğini henüz tam olarak kavrayamamışlardı. Elbette, 17. yüzyıldan beri bazı Avrupalılar Buda'nın Hint kökenli olduğunu tahmin etmiş ve değişen derecelerde başarıyla onun tarihsel varlığını konumlandırmayı başarmışlardı. 1691 ve 1693 yıllarında, XIV. Louis'nin Siam Kralı'nın sarayındaki elçisi Simon de la Loubère, Siam, Seylan, Japonya ve Çin'in çeşitli dinleri arasında bir bağlantı olasılığını ortaya koyan ve İsa'dan çok önce tek bir kurucunun varlığını öne süren dikkat çekici eserler yayınladı. Ancak bu münferit içgörüler Avrupa'da pek etkili olmadı. Oryantalizm, 1784'te Bengal Asya Derneği'nin kurulmasına kadar hızlı ve belirleyici bir yükseliş yaşamadı. 1820'lerde "Budizm" kelimesi ortaya çıktı ve bununla birlikte çok yönlü, dallanan bir ağacın ilk kavramsallaştırılması gerçekleşti. Ancak, 1844'te Eugène Burnouf'un çığır açan eseri "Hint Budizminin Tarihine Giriş"in yayınlanmasına kadar, çeşitli kaynakların eleştirel bir karşılaştırması yoluyla kesin bilgiye ulaşılamadı. Bu Fransız bilginin ve Budist araştırmalarının diğer öncülerinin -özellikle Tibet üzerine Alexander Csoma de Köros ve Edmond Foucaux, Çin üzerine Jean-Pierre Abel-Rémusat ve Stanislas Julien, Seylan üzerine Christian Lassen ve Spence Hardy- çalışmaları, Avrupa'da Budizme karşı muazzam bir coşku uyandırdı. O zamandan beri, günümüze kadar ardı ardına dalgalar halinde yayılmaya devam etti.
Budizmin Batı'daki yayılımının bu 150 yılı boyunca, kabulüyle ilgili iki önemli nokta öne çıkmaktadır. Birincisi, Budizm sürekli olarak çarpıtıcı kültürel merceklerden geçirilerek algılanmakta ve yayılımının her önemli aşamasında, onu benimseyen Batılıların kaygılarına göre yeniden yorumlanmaktadır. İkincisi -ve bu tüm dönemler için geçerlidir- Batılılar her zaman Budizmin moderniteyle bağlantısını vurgulamaya çalışmışlardır. Bilimsel olarak yeniden keşfedilmesinden bu yana, Budizmin yeniden canlandığı ve Batılıların ihtiyaçlarına ve zihniyetlerine göre -her zaman modernist bir bakış açısıyla- yeniden yorumlandığı dört ana dönemi ayırt etmemiz sağlandı. 6
Birinci dönem: Budist rasyonalizm (19. yüzyılın ortaları)
Baudelaire ve Hugo'nun çağdaşları için, bilimsel çalışmalarla yeni gün yüzüne çıkarılan Budizm, her şeyden önce yalnızca akla dayandığını iddia eden, bireysel deneyimi pratiğinin merkezine yerleştiren, değişmez bir dogmaya dayanmıyor gibi görünen, herhangi bir ilahi vahye atıfta bulunmadan hümanist bir ahlak öneren vb. ateist bir doktrin olarak ortaya çıktı. İnsanlar özellikle Hristiyan "ahlakçılığını" veya "dogmatizmini" "tamamen rasyonel" ve şaşırtıcı bir şekilde "moderniteyle uyumlu" olan Budist felsefi sistemiyle karşılaştırmaktan hoşlanırlar. Böylece, 19. yüzyılın ikinci yarısında Budizm, önce Fransa'da ve daha sonra Avrupa'nın tamamında Hristiyanlığa karşı güçlü bir argüman olarak yayıldı. Roma'nın "uzlaşmazlığına" karşı çıkan ateist, din karşıtı veya sadece düşmanca tavır sergileyen entelektüellerin çoğu (Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet ve diğerleri), Auguste Comte'un pozitivist görüşüne göre insanlığın çocukluk evresini temsil eden Hristiyanlığa karşı Budist "rasyonalizmi", "ateizmi" ve "pozitivizmi" övdüler. Örneğin Nietzsche, 1888'de Antichrist adlı eserinde şöyle yazmıştır: “Budizm, Hristiyanlıktan yüz kat daha gerçekçidir; atavizm yoluyla sorunları nesnel ve soğukkanlı bir şekilde ortaya koyma yeteneğini miras almıştır; yüzlerce yıl süren bir felsefi hareketin ardından gelmiştir; ortaya çıktığında Tanrı kavramı zaten ortadan kalkmıştır. Budizm, tarihin bize sunduğu tek gerçek pozitivist dindir; bilgi teorisinde bile (katı bir fenomenalizm), artık 'günaha karşı savaş' ilan etmez, aksine gerçekliği hak ettiği yere geri getirerek 'acıya karşı savaş' ilan eder. Ahlaki kavramların kendi kendini aldatmasını aşmıştır – ve bu onu Hristiyanlıktan derinden ayırır – kendi ifademi kullanacak olursam, İyi ve Kötünün ötesindedir.” "Ancak Budizmin polemik amaçlı bu idealizasyonu ve araçsallaştırılması, bir yandan Budizmi saf nihilizm ve korkunç bir hiçlik doktrini olarak sunan Hristiyan karşı saldırısına -ki bu yorum, Budizmin Alman filozof Arthur Schopenhauer'in radikal karamsar doktriniyle özdeşleştirilmesiyle de güçlendirilmiştir- diğer yandan da Büyük Araç olarak bilinen Kuzey Budizmi ile ilgili bilimsel çalışmaların yayılmasına dayanamayacaktır; bu çalışmalar Katolikliğe yakın birçok dini özellik sunmaktadır: ritüellerin bolluğu, hiyerarşi ve nezaketin önemi, tanrılara, şeytani ruhlara, cennetlere ve cehennemlere olan inançlar… Böylece, göklere kadar övdükten sonra, çoğu Avrupalı entelektüel Budizmden uzaklaşır.
İkinci aşama: Ezoterik Budizm (19. yüzyıl sonu).
Bu düşüşün yanı sıra, Budizm bu kez rasyonalist bir bakış açısına bağlı kalırken, sembolik ve mitolojik olanla yeniden bağlantı kurmaya çalışan okült çevreler aracılığıyla bir yeniden doğuş yaşadı." Batı düşüncesinin "materyalizmine" karşıt bir düşünceydi. Bu nedenle, onların gözünde rasyonel ve büyülü düşünceyi birleştiren Tibet Budizmi, yüzyılın başında Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nde çoğalan ezoterik hareketlerin desteğini kazandı. Bunların en ünlüsü olan Teosofi Cemiyeti, 1875 yılında Rus medyum Helena Blavatsky ve Amerikalı albay Henry Olcott tarafından kuruldu. Teosofistler gizemli Tibet'ten büyülenmişlerdi ve büyülü Tibet ve olağanüstü psişik güçlere sahip lamalar efsanesini yeniden canlandırdılar; bu lamalar gezegenin son "büyük inisiyeleri" olarak kabul ediliyordu. Gizli Tibet ve büyülü güçlere sahip lamalar efsanesi, Marco Polo ve William of Rubruck gibi ortaçağ gezginlerinin uzak anlatılarına kadar uzanır ve 19. yüzyılın son çeyreğinde Batı'da oldukça yaygındı. Dahası, o zamanlar Tibet Batılılar için tamamen yasaktı, bu da onu çevreleyen fantezileri daha da artırdı. Teosofistler ünlü efsaneleri için daha iyi bir sığınak bulamadılar. "Bu ulaşılmaz Tibet'ten daha üstün "Mahatmalar" veya "Üstatlar" yok denebilir; 19. yüzyılın ikinci yarısında hiçbir Batılı keşif gezisi, kar ülkesinin efsanevi başkenti Lhasa'ya ulaşmayı başaramadı. Önde gelen Teosofistlerden biri olan ve etkileyici bir başlığa sahip çok satan kitabı "Ezoterik Budizm"in (1881) yazarı Alfred Sinnett şöyle yazmıştı: "Dünyanın her yerinde çeşitli düzeylerde ilerlemiş okültistler ve hatta Tibet'te kurulan ana kardeşlikle birçok ortak noktası olan okült kardeşlikler var. Ancak bu konudaki tüm araştırmalarımız beni, Tibet kardeşliğinin açık ara en yüksek seviyede olduğuna ve diğerlerinin de bunu böyle kabul ettiğine ikna etti." 9.
Üçüncü an: Budist pragmatizmi (1960'lar)
Teosofi Cemiyeti tarafından "ezoterik Budizm"e başlatılan Fransız kaşif Alexandra David-Néel, olağanüstü yolculuğuyla, ezoterik Budizmin bu mirası ile İkinci Dünya Savaşı'nın ardından Batı'da yayılan ve bu kez deneyim ve pragmatizmle işaretlenen yeni bir Budist dalgası arasında gerçek bir geçişi işaret eder. Doğu'daki bu uzun yolculuk sırasında, özellikle Tibet gelenekleri olmak üzere birçok yerel gelenekle temas kuran Alexandra, Tibetli yogilerle hiçbir kitabın ona sunamayacağı şeyi keşfetti: meditasyon öğretisi. Bu nedenle 1921'de şöyle yazdı: "Meditasyon, Budist yaşamın derin temelidir, Budist doktrininin temelidir ve bu doktrin, kurucusu Sidattha Gotama, yani Buda'nın meditasyonundan türemiştir." "Tıpkı dua etmeyen birine mantıksal olarak Hristiyan diyememek gibi, meditasyon yapmayan birinin de kendisine Budist demeye gerçek bir hakkı yoktur."¹⁰ Fransız kaşif bu satırları yazdığı sırada, Budizmin varoluşsal önemini ve tekniklerinin etkinliğini anlayan ilk Batılılar, yetkin ustalardan öğrenmek için Asya'ya seyahat etmek zorundaydı. Bugün, Batı'da çok sayıda Asyalı ruhani üstadın varlığı—Tibet trajedisinin¹¹ bu süreçte büyük rol oynadığı, sürgündeki birçok Tibetli lama ile Batılılar arasında teması teşvik ettiği oldukça açıktır—ve birkaç bin meditasyon merkezinin kurulması, uzman birinin rehberliğinde çeşitli uygulamaları öğrenerek Budist yolda "varoluşsal olarak" yer almak isteyen herkese olanak tanır; meditasyon ise bunun arketipi niteliğindedir. Fransız kaşif ve oryantalist, 1960'lardan itibaren karşı kültür hareketinden birçok genç arasında Budizme olan ilginin baskın özelliği haline gelecek olan şeyi, yani manevi bir yolu, yarım yüzyıl öncesinden öngörmüştür. Öz çalışma, öz bilgi ve öz dönüşüm.
Budist meditasyonun beslediği içsel deneyim, gerçek bir bilim olarak kavranmaktadır. Dolayısıyla, dışsal olaylara odaklanan Batı bilimine karşılık, Pasteur Enstitüsü'nde eski bir araştırmacı olan ve Tibet Budist rahibi olan Matthieu Ricard, varoluşun büyük sorularına cevap vermemizi ve bireylerin gerçek mutluluğu bulmalarına yardımcı olmamızı sağlayan bir "bilim" olan Budizmin "içsel bilimini" öne sürmektedir. Psikolojik modernliğin merkezinde yer alan bu bireysel mutluluk arayışı, Batılılar tarafından titiz ve pragmatik olarak algılanan Budist yaklaşımın da özünü oluşturmaktadır. Bu nedenle, Budizmin bu yeni takipçilerine, Edgar Morin'in ifadesini ödünç alarak, bir tür "modern özne bilimi" sunduğunu ve bunun da belirleyici bir avantaja sahip olduğunu söyleyebiliriz: Kişinin tüm boyutlarını (beden, hayal gücü, duygular, ruh ve zihin) bütünleştiren öz çalışma yoluyla bireysel mutluluğu pratik olarak teşvik etmesi.
Dördüncü an: Budist hümanizmi (20. yüzyılın sonları)
Son on yıldır, Budizm ve özellikle 1989'da Nobel Barış Ödülü'nü kazanan sembolik figür Dalai Lama etrafında bir medya çılgınlığına tanık olduk. O zamandan beri, "Budist dalgasına" adanmış Hollywood filmleri, televizyon programları ve basın kitleri çoğaldı ve Budizm hakkında birçok kitap çok satanlar arasına girdi. Bu yoğun medya kapsamı sayesinde, milyonlarca Batılı artık Budizm'den çeşitli şekillerde etkileniyor: ara sıra meditasyon uygulaması—bazen açıkça Hristiyan bir çerçeve içinde—karma ve reenkarnasyon inançları (Avrupalıların %24'ü bu inançlara sahip)—ve her şeyden önce, dini hoşgörü, karşılıklı bağımlılık, şefkat ve yaşama saygı, bireysel ve evrensel sorumluluk değerlerine güçlü bir yakınlık; bu değerler Dalai Lama'nın tüm konuşmalarına, kitaplarına ve röportajlarına nüfuz ediyor. Budizmin "modernliği" bir kez daha vurgulanıyor. Ancak bu sefer, öncelikle etik boyutuyla öne çıkıyor; bu boyut, özellikle dini fanatizmin tehlikeleri ve ekolojik tehditler gibi günümüz insanlığının karşı karşıya olduğu büyük zorluklara oldukça uygun görünüyor. Batı'da Budizmin bu yeni yükselişinin, son büyük siyasi ütopyaların çöktüğü bir anda gerçekleştiğini belirtmekte fayda var. Dalai Lama'nın medya tarafından yönlendirilen Budizmi, ideolojik yıkıntılar üzerinde gelişiyor ve birçok kişiye evrensel değerlere sahip yeni bir "seküler bilgelik" olarak görünüyor.
Sonuç: İkili bir miras.
Bu miras sayesinde Budizm her şeyden önce "modern" görünüyor, çünkü rasyoneldir – Tanrı veya dogması olmayan bir dindir – çünkü pragmatik ve etkilidir ve nihayetinde, çağımızın büyük zorluklarına uyarlanmış bir tür hümanizm, seküler bir bilgelik oluşturur. Budizmin "modern bir din" olarak temsilinin giderek herkesin zihnine yerleşmesiyle birlikte, 19. yüzyılın sonlarından beri Tibet Budizmi ile ilgili belirli bir hayal gücünün geliştiğini gördük. 20. yüzyıl boyunca, zengin bir ezoterik literatür, "büyülü Tibet" mitini daha da güçlendirdi; bu mit, Tintin Tibet'te gibi bir çizgi romanda en başarılı popüler ifadesini bulmaktadır. 1950'de Çin tarafından işgal edilen ve o zamandan beri gerçek bir soykırıma maruz kalan Tibet'in trajedisi, birçok Batılı'nın zihninde, yalnızca zihnin silahlarını kullanarak Çin'in totaliter gücüne karşı savaşan, "tamamen saf ve barışçıl" geleneksel bir Tibet idealizasyonunu pekiştiriyor. Dalai Lama'nın sembolik figürü tek başına bu ikili Batı hayal gücünü somutlaştırıyor: modern, rasyonel ve dogmatik olmayan, Batı bilimine yakın, hoşgörülü ve şefkat ve sorumluluk iddiasında bulunan biri olarak görünüyor. Aynı zamanda, pasifist mücadelesiyle, yok olma tehdidi altındaki binlerce yıllık Tibet geleneğini, aynı zamanda göklerden gelen işaretlere ve kehanetlere inanan, büyük üstatların küçük çocuklar ve gizemli güçlere sahip lamalar olarak reenkarne olduğuna inanan bu büyülü Tibet'i de somutlaştırıyor. Dolayısıyla, Tibet Budizminin Batı'daki mevcut başarısı, bir yandan modern bir algı ile diğer yandan büyülü düşüncenin cazibesi ve eski bir geleneğe başvurma arasında gerçekleşiyor.
II. Fransa'da Budizme Kısa Bir Genel Bakış:
Tarihin ilginç cilveleriyle, Fransa 20. yüzyılda en çeşitli Budist akımların kavşağında kendini buldu: Birinci Dünya Savaşı sırasında Avrupa'da savaşmaya gelen Vietnamlılar; 1960'ların başlarında Fransa'nın Güneydoğusunda Japon Soka Gakkai hareketinin Avrupa Merkezi'nin kurulması; 1960'ların sonlarında Batılı müritler tarafından Fransa'da merkezler kurmak üzere çağrılan Tibetli lamalar; Aynı zamanda, Zen'i Batı'ya aktarmak için Fransa'yı seçen Japon üstat Taisen Deshimaru'nun gelişi ve 1970'lerde Khmer Rouge katliamlarından kaçan Kamboçyalı ve Vietnamlı siyasi mültecilerin akını da etkili oldu. Bu nedenle, Asya Budizminin ana akımları Fransa'da iyi temsil ediliyor. Ancak Güneydoğu Asya toplulukları oldukça içe kapalı kalırken, Zen ve Tibet gelenekleri, Buda'nın öğretilerini öğrenmek ve meditasyon yapmak isteyen binlerce Fransız'ı cezbediyor. Fransa'da şu anda iki yüzden fazla Zen ve Tibet meditasyon merkezi bulunuyor. Avrupa'daki başlıca Zen dojolarından biri Touraine'de, Batı'daki en büyük Tibet manastırı ise Auvergne'de yer alıyor. On yıldan daha kısa bir süre önce resmi dini manzaradan tamamen yok olan Budizm, artık hükümet tarafından fiilen Fransa'daki dördüncü büyük din olarak tanınıyor ve 1997'den beri Budistler televizyonda dini programlarda yer alıyor.
Fransız Budistlerin sayısını belirlemek mümkün mü? Genellikle belirtilen rakamlar oldukça farklılık gösteriyor. Fransa Budist Birliği (UBF), kesin bir dağılıma göre 600.000 takipçi sayıyor: 50.000 Çinli, 400.000 Güneydoğu Asya mültecisi ve 150.000 yerli Fransız (bu çalışma açısından elbette son rakam önemlidir). Çok daha az iyimser olan, yaklaşık on beş yıldır Fransa'da Tibet Rehberi'ni yayınlayan Editions Claire Lumière'in başkanı François Jacquemard, 1993 yılında tüm düşünce ekolleri arasında Fransız "dönüşenlerin" sayısının 10.000'den az olduğunu tahmin etti. Fransız kamu yetkilileri, İçişleri ve Din İşleri Bakanlığı aracılığıyla, Fransa'daki Budist sayısını "en fazla 400.000" olarak tahmin ediyor; buna "yaklaşık 50.000 Fransız dönüşen" de dahil. 13. Medya ayrıca, birkaç milyon Fransız'ın Budizme ilgi duyduğunu ve hoşgörü ve her bireyin kendi yolunu izleme özgürlüğü gibi bazı temalarına açık olduğunu gösteren anketlere de atıfta bulunuyor. Bu rakamlar, gerekçelendirilmedikleri takdirde anlamsızdır. Asya kökenli Budistler dışında, kaç yerli Fransız Budizmden etkileniyor? İster 2 milyon, 150.000, 50.000, hatta 10.000 Fransız "Budist" olmuş olsun, ne ölçüde Budisttirler ve hangi kriterlere göre? Yoğun medya istismarıyla çarpıtılmış bir olgunun gerçek önemini değerlendirmek ve bireyler ve Fransız toplumu üzerindeki etkisini ölçmek için çeşitli modelleri veya kategorileri nasıl güncelleyebiliriz? Çalışmamızda, amacımız için en uygun ölçütün, aidiyet, bağlılık veya kimlik ölçütlerinden çok daha iyi bir şekilde Budizm ve dini modernitenin özelliklerine karşılık gelen katılım ölçütü olduğunu göstermeye çalıştık. Katılım, aslında dini çağrışımlardan arındırılmış, tarafsız bir değer ölçütüdür ve bağlılık ve kimlik kavramlarıyla ilişkili tüm retorik oyunlardan, yanlış anlamalardan ve teorik tuzaklardan kaçınır. Budizme uygulandığında, dikkate alınması gereken çok sayıda parametreden herhangi birini ayrıcalıklı kılmadan veya dışlamadan bireylerin bağlılığının yoğunluğunu ölçmemizi sağlar: entelektüel yatırım, meditasyon uygulaması, ritüel uygulaması, etik davranış ilkelerinin benimsenmesi vb. Yaptığımız çalışma, katılım kriterine dayanarak üç ana kategoriyi ayırt etmemizi sağlıyor: en bağlı olanlardan – merkezlerde sosyalleşmiş “uygulayıcılar” – en az bağlı olanlara – Budist değerlere duyarlı “sempatizanlar” – ve üç modeli kapsayan ara bir kategori olan “yakın arkadaşlar”a kadar: senkretik denemeler yapanlar, meditasyon yapan Hristiyanlar ve agnostik entelektüeller. Zen ve Tibet merkezlerinin kayıtlarına dayanarak, yaklaşık 12.000 ila 15.000 “düzenli uygulayıcı” olduğunu tahmin edebiliriz; buna Soka Gakkai'nin yaklaşık 6.000 ila 7.000 üyesini de ekleyebiliriz. Diğer önceki kamuoyu yoklamalarını doğrulayan yakın tarihli bir anket (Psychologies-BVA, Aralık 1999), “sempatizan” sayısını 5 milyon olarak belirtiyor. Son olarak, “yakın arkadaşlar” sayısını kabaca 100.000 ile 150.000 arasında tahmin edebiliriz. Katılım düzeyine göre kategorize edilmiş bu ilk nüfus sayımı taslağı, yalnızca Fransa'da Budizmin gerçek etkisini (gerçekten kendini adamış çok az kişi ve "hassas" olanların çoğu) daha kesin bir şekilde anlamamızı sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda diğer dini hareketlerle karşılaştırmalar yapmamıza da olanak tanıyor. Budist dini kimliğine sahip olduğunu iddia eden Fransızların esasen birkaç yüz bin Asyalı olduğu ve bunlara "dönüşüm geçirmiş" olarak tanımlanan birkaç bin Fransızın (çoğunlukla Tibet geleneğinden ve Soka Gakkai'den) da eklenebileceği açıkça ortaya çıkıyor.
odaklanalım
. Görüşmeler (yaklaşık otuz) ve anketler (600'den fazla) yoluyla topladığımız çok sayıda tanıklık, Tibet Budizmine dönüşüm sürecinde işleyen üçlü bir hareketi ortaya koyuyor. Bir yandan, uygulayıcılar modern dünyaya derinden entegre olmuşlardır ve modernliğin karakteristik özelliği olan rasyonellik, bireycilik ve pragmatizmin önceliğiyle şekillenmiş görünmektedirler. Budizm ile modernlik arasındaki bu algılanan akrabalık, onları bu manevi yola çekmektedir. Öte yandan, modernliğin bazı yönlerini eleştirirler—manevi hiyerarşinin yokluğu, tüketim toplumu, boğucu teknokratik rasyonalizm vb.—ve genellikle bu eleştiri adına Budist geleneğe yönelirler, "otantik bir manevi deneyim" yaşamalarına yardımcı olacak deneyimli manevi üstatlar ararlar. Bu nedenle, modernlik, modernliğin eleştirisi ve geleneğe başvurma arasındaki bu üçlü ilişki üzerinden Tibet Budizmi içindeki dönüşüm süreçleri incelenmeli ve Batılı Budizm takipçilerinin bu üç kutup arasında yapmaya çalıştıkları tüm ayarlamalar ve yeniden dengelemeler vurgulanmalıdır. İşte, çok kısaca özetlenmiş birkaç araştırma yolu:
Rasyonel düşünce ve büyülü düşünce
. Araştırmadan da anlaşılacağı üzere, Budizmin gelişimi hem modernite hem de modernite krizinden beslenmektedir. Moderniteden bireycilik ve rasyonel-pragmatizmin temel değerlerini bünyesine katmaktadır. Görüşülen takipçilerin hiçbiri bu iki ilkeyi sorgulamayı düşünmemiştir. Hepsi modern bireyciliğin mükemmel temsilcileridir ve Budizmin rasyonel, somut ve etkili yönlerinin yanı sıra seçim özgürlüklerini veya kişisel mutluluklarını vurgulamaktadırlar. Çoğunun kentli, burjuva kökenli ve yüksek eğitimli olması, onları Batı bireyciliğinin en uç noktasının özellikle temsilcisi yapmaktadır. Ancak modernite krizi içinde, atomize olmuş bireyin kutsal bir kozmosla yeniden bağlantı kurmasına olanak tanıyan daha arkaik, büyülü, sembolik ve ritüelistik bir karakter yatmaktadır. Rasyonel ve büyülü düşünce arasındaki bu salınım, özellikle Tibet Budizminde belirgindir. École Polytechnique mezunu 32 yaşındaki Christophe'un bu konudaki tanıklığı oldukça etkileyici: “Budizmde gerçekten beğendiğim şey, bu rasyonel yaklaşım ve aynı zamanda bu büyülü yönüydü. Özellikle günümüzde bilimsel yaklaşımın kusuru, aşırılıklara, yani bilimciliğe, radikal materyalizme düşmüş olmamızdır. Bu bir tehlikedir.” Bilimsel bakış açısı başlangıçta iyi bir şeydi – Katolik Kilisesi'nin dini dogmalarına meydan okuyordu – ancak materyalizme ve gerçekliğin indirgemeci bir görüşüne çok fazla yöneldi. Budizm, hem çok mantıklı hem de tamamen bilimsel bir bakış açısına sahiptir, ancak bununla sınırlı değildir. Gerçekten de, Budizmde rasyonel anlayışın, kavramlar dünyasının ötesine geçen bir boyut vardır. Büyük bir üstat, ister Karmapa ister Lama Gendun olsun, mucizeler gerçekleştirdiğinde – ve gerçekleştiriyorlar, ben gördüm – bu kavranamaz bir şeydir. Başka hiçbir yerde bulunmayan büyülü bir yönü vardır.
Ancak, Tibet Budizmine ilgi duyan ve özellikle büyülü, gizemli ve inisiyasyon yönlerinden etkilenen bazı Batılıların, bu geleneğin modern, rasyonel, pragmatik ve hatta "bilimsel" doğasını vurgulamak için söylemlerinde bu "harika" karakteri küçümseme, hatta inkar etme ihtiyacı hissettiklerini gözlemledik. Tibet Budizminin, tipik olarak dini bir deneyim arayan (inanç, duygu, kutsallık, sembolizm, ritüel ve mit içeren) ancak dine geri dönmek için Budizmin rasyonel ve modern söylemine ihtiyaç duyan Batılıları özellikle çektiğini varsayacağız. Bunlar çoğunlukla çocukluk dinlerine isyan eden eski Katolikler veya daha önce dini deneyimi olmayan, ancak modern rasyonalist dünyaya o kadar derinden gömülmüş kişilerdir ki, başkalarının gözünde, hatta bazen kendi gözlerinde bile, kutsal bir kozmosla bağlantı kurma ihtiyaçlarını fark edemezler. Birçok özelliğine rağmen, Budizmi alışılagelmiş esaslı kriterlere göre bir din olarak tanımlamanın imkansızlığının, artık "din" hakkında bir şey duymak istemeyen ancak dini özlemleri her zamanki kadar güçlü olan Batılılar için Budizmin çekiciliğinin önemli nedenlerinden biri olup olmadığını da merak edebiliriz. Budist başarısının formülü, bir bakıma Canada Dry'ınkinin tam tersidir: dine benzemez, ama yine de bir dindir!
Gelenek ve modernite: Tanrı veya dogması olmayan bir din.
Şimdi gelenek ve modernite arasındaki ilişkiye daha yakından bakalım. Araştırmalarımız, geleneğe başvurmanın, modern bireyciliğin çağdaş dini inançlar ve davranışlar üzerindeki etkilerini, örneğin güven kaybını ve dini kurumların aşınmasını hiçbir şekilde ortadan kaldırmadığını göstermiştir. Budist geleneğiyle yeniden bağlantı kurma girişimi, moderniteden kaçıp geleneğin istikrarlı dünyasına dönme girişiminden ziyade, modernitenin aşırılıklarına karşı yeniden denge kurma çabasıdır. Tam da moderniteyle gerçek bir yakınlığı olduğu için –ki bu yakınlık, doğru, çoğu zaman abartılmış olsa da, yine de gerçektir– Budizm, Batılıların bu gelenekten yararlanmasına olanak tanır. 150 yılı aşkın süredir tekrar tekrar vurgulanan ve Maniheist mantığımızı alt üst eden Budizmin paradoksu, geleneksel dini evrenin tipik özellikleriyle modernitenin tipik özelliklerinin bu birlikteliğinde yatmaktadır. Birçok Batılı için bu, modern ve geleneksel dünyaların ayrıcalıklı bir buluşma noktasıdır; burada her ikisinden de kendilerine en uygun olanı seçebilirler. Bu oldukça eşsiz mekân, modern dünyaya kök salmış ancak teknoloji-bilim ve tüketim toplumunun sunduklarının dışında anlam ufukları arayan bireylerin, modernliğin bazı temel kazanımlarını—akıl, bireycilik, pragmatizm, rölativizm—din "uzmanları" tarafından onaylanmış, ancak geleneksel dini evrenlerinin en "eskimiş" özelliklerinden—Tanrı, dogma ve normlardan—arındırılmış "derin" bir manevi deneyimle uzlaştırmalarına olanak tanır. Bu nedenle Budizm, "modern bir din", yani iyi tanımlanmış bir manevi yol olarak görünür, ancak bireye seçim ve eylem konusunda tam özgürlük tanır. Emekli bir öğretmen olan Jacqueline, "Budizm'de beni özellikle etkileyen şey, her bireye kendilerine uygun olanı seçme özgürlüğünün verilmesidir" diyerek yaklaşımının kesinlikle modern doğasını vurguluyor. Ancak o, bilge bir öğretmenin rehberliğini izleyerek bir geleneğe kök salmanın gerekliliğini hemen vurgular: "Sizden önce bu deneyimi yaşamış ve sizin için bir ayna gibi olan otantik bir varlık olmadan yapamazsınız. Onlar, manevi deneyiminizin gerçekliğini her an doğrulayabilirler."
Budizme yönelen bireyler, geleneksel dini, biçimi ne olursa olsun, baltalamaya devam eden bireycilik, seçim özgürlüğü ve öznellik gibi modern değerlere karşı çok hassastırlar. Aynı zamanda, manevi yolculuklarını Buda'nın kendisine kadar uzanan bir "uygulayıcılar soyu" içinde konumlandırmak isterler. Geleneğe yapılan bu çağrı, çeşitli işlevleri yerine getiriyor gibi görünmektedir. En az dördünü vurgulayacağız.
Birincisi, ikili pedagojik ve koruyucu bir yönüyle kendini gösteren bir inisiyasyon işlevi. Tüm uygulayıcılar, deneyimli rehberlerden meditasyon öğrenmenin gerekliliğini vurgularlar. Bu nedenle, manevi bir üstat arayışı çok önemlidir. Bu üstat özgürce seçilir -modernliğin merkezi bir özelliği- ancak öğrenci daha sonra manevi yaşam ve özellikle meditasyon öğrenimi konusunda tavsiyelerine tam bir güvenle uymayı taahhüt eder. Gelenek, aynı zamanda meditasyon yapan kişinin manevi yolculuğu sırasında karşılaşmaktan korktuğu arkaik mistik deneyimlere karşı bir kalkan olarak da algılanır.
Dahası, birçok uygulayıcı için geleneğe başvurmak sosyalleşme işlevi görür. Parçalanmış yaşam yollarına sahip bireylerin, ortak bir uygulama ve inanç sistemi çerçevesinde diğer "meditasyon yapanlarla" geçici ve kısmen de olsa bir araya gelerek sosyal bağlantıları yeniden kurma ihtiyaçlarına cevap verir. Tibet Budizmi uygulayıcıları, topluluğun birleştirici gücü olarak lamanın rolünü ve kişiliğini vurgularlar. Onlar için, bir Budist topluluğu ancak etrafında bir dizi mürit toplayan manevi üstatla ilişkili olarak anlam kazanır. Üstat öldüğünde, topluluğun artık var olmasının gerçek bir nedeni kalmaz. Bu nedenle birçok takipçi, kendilerine dokunan lamanın ölümünden sonra merkezi terk eder ve başka bir yerde başka bir lama arar. Bu nedenle, Tibet Budizminde dini sosyalleşmenin öncelikle karizmatik olduğu söylenebilir.
Geleneklere başvurmak, parçalanmış kişisel yaşamları olan bireylere, yüzeysel de olsa, belirli bir tutarlılık ve istikrar bulma olanağı sunarak dengeleyici ve birleştirici bir işlev de görür. Esasen anketler yoluyla yapılan araştırma, Tibet Budizmi uygulayıcılarının çoğunun 30 yaşından sonra, genellikle 35-40 yaşlarında Budizme gerçekten "dönüştüğünü" ortaya koydu. Birçoğu daha önce hem duygusal hem de ruhsal olarak oldukça kaotik hayatlar yaşamıştı. Batı toplumunun sunduğundan farklı değerler arayan ve asıl dinlerinden hayal kırıklığına uğrayan bu kişiler, varoluşlarında ve kolayca "kendi manevi yolları" olarak adlandırdıkları şeyde anlam arayışına uzun zaman harcadılar. Yıllarca çeşitli felsefi ve manevi okumalar, kişisel gelişim atölyeleri, Gestalt veya Jungcu psikolojik çalışmalar, yoga uygulamaları vb. yoluyla geniş kapsamlı bir keşif yolculuğuna çıktılar. Bu çok yönlü yolculuk sırasında, birçoğu Budizmle bir kitap, bir konferans veya Asya'ya bir gezi aracılığıyla tanıştı. Buddha'nın öğretilerine karşı bir yakınlık ve ilgi duyuyorlardı, ancak bir uygulamaya kendini adamaya yetecek kadar değil. Sonra, birkaç yıl sonra, hala amaçsızca dolaşırken, bir karşılaşma veya bir kitap aracılığıyla tesadüfen Budizmi yeniden keşfediyorlar ve bir merkezin kapısından içeri girmeye karar veriyorlar. Dönüm noktası genellikle anında gerçekleşiyor. Budist mesajda ve uygulamalarda, yıllardır özledikleri şeyi tanıyorlar. Aniden, yeni başlayan yolculukları yeni bir tutarlılık buluyor gibi görünüyor. Bir gelenek içinde dönüşüm, böylece bir kimliğin inşasında temel bir süreç olarak ortaya çıkıyor. Her bireyin kişisel manevi ihtiyaçlarını ayarlayabileceği modern bir özgürlük alanı ve aynı zamanda kök salmışlığın geleneksel bir alanı olan Budizm, burada da Batılıların paradoksal taleplerine mükemmel bir şekilde uygun görünüyor.
Tüm Budizm uygulayıcıları için, geleneğe başvurmak nihayetinde bir anma işlevi görüyor. Geleneği çağırarak aradıkları şey, onun normatif ve kısıtlayıcı karakteri değil, bireysel arayışlarını büyük bir tarihsel maceraya entegre etme olasılığıdır. Burada da, gelenekle olan ilişkinin yeniden ifade edilmesi, Weber'in "ideal tipi"ne göre duygusal bir dindarlık çerçevesinde gerçekleşiyor gibi görünüyor. İnancın yayılması genel bağlamında, duyguların odaklandığı karizmatik figürlere başvurmak, atomize olmuş bireysel yolculukların "küçük sayfalarının" Gelenek'in "büyük Kitabı"na dahil edilmesinin tek yollarından birini oluşturuyor. Danièle Hervieu-Léger'in gelenek ve hafıza üzerine yaptığı çalışma burada oldukça aydınlatıcıdır. İnananların soyuna, daha doğrusu burada "uyanış"ın bu temel deneyimini yaşamış uygulayıcıların ve bireylerin soyuna yazılmak, Budizmin temel bir özelliğidir. Her Tibetli lama veya Zen ustası, öğretilerine öğretmenlerine atıfta bulunarak ve onları soyun uzak bir kurucusuna bağlayan soy ağacını göstererek başlar; bunların hepsi, ustadan öğrenciye, soy ağacını Buda'nın kendisine kadar izler. Christophe'a göre, "Budizm, gezegende ustadan çırağa aktarılan tek yaşayan, otantik gelenektir." Jacqueline ise, "Tibet Budizminde, yaşayan aktarımın herhangi bir noktasında kesintiye uğrarsa her şeyin kaybolacağı söylenir" diye vurguluyor.
Tibet Budizmine geçişler, geleneksel bir dini dünyaya istikrarlı bir dönüş anlamına mı geliyor? Bu yeni mühtedilerin davranışlarının dikkatli bir şekilde incelenmesi, durumun böyle olmadığını gösteriyor. "Budist öğretilerine" görünürdeki teslimiyetin ardında, her türlü doğaçlama hala mevcut ve bu bağlılıkların çoğu çok kırılgan kalıyor. Bu yeni gelenek, bu yeni otorite artık kabul edilmiyor; seçiliyor. Bu tam tersine dönüş, modern bireylerin bu dönüşüm sürecine girmelerine olanak tanıyor, ancak aynı zamanda geleneği yeniden sahiplenmelerini ve ihtiyaçlarına uyarlamalarını da teşvik ediyor… bu uyarlamanın imkansız olduğu ortaya çıkarsa, onu terk etmek anlamına gelse bile. Gerçekten de, bugün artık bireye kendini dayatan ve onu şekillendiren gelenek değil, bir geleneği seçen ve onu kişisel ihtiyaçlarına uyarlayan bireydir. Danièle Hervieu-Léger'in belirttiği gibi, “modern çağda dindar olmak, kişinin kendisinin doğmuş olduğunu bilmekten ziyade, doğmuş olmayı istemekle ilgilidir. Modern dini inancı karakterize eden geleneğe ilişkin bu temel yeniden şekillenme, ilke olarak sınırsız bir şekilde, geleneği oluşturan anlam sistemlerinin icadı, birleştirilmesi ve manipülasyonu için olanaklar açar.”18
Bu nedenle, Fransız Tibet Budizmi takipçileri arasında, inanç düzeyinde önemli bir birleştirmenin yanı sıra, çok gevşek bir topluluk duygusu da gözlemliyoruz. Merkezlerin sorumluları çok yüksek bir değişim oranından şikayetçi: Karma Ling Enstitüsü'nün istatistiklerine göre, uygulayıcıların yaklaşık %10'u beş yıldan fazla, %3'ü ise on yıldan fazla sadık kalıyor. Özellikle Tibet Budizmi takipçileri, ihtiyaçlarının evrimine ve bir inisiyasyon veya öğreti vermek için gelen belirli bir yüksek lamanın ara sıra varlığına göre merkez değiştirmeye eğilimlidirler. Birçok Avrupa ülkesindeki sosyologlar tarafından fark edilen bu bağlılık akışkanlığı ve topluluğun bu araçsal anlayışı, dini modernliğin mükemmel bir örneğidir ve tüm tarihi dinleri ve yeni dini hareketleri etkiler. Bunlar, bir kez daha, dini bilincin Kopernik devrimini yansıtır: artık bireye anlam dikte eden gelenek değil, bir veya daha fazla dinde kendisi için anlamlı olanı özgürce arayan bireydir. Dini "kendine hizmet", gelenekle olan ilişkideki bu değişimin bir sonucudur ve bir din içinde derinden ve kalıcı olarak sosyalleşmiş küçük bir azınlık inanan dışında, bugün tarihi bir gelenek içinde din değiştiren Batılıların çoğu ne tam olarak bağlıdır -öznel yeniden yorumlamalar ve doğaçlamalar hala devrededir- ne de kalıcı bir şekilde bağlıdır. Marcel Gauchet, "Din sonrası çağda insanların her yöne doğru din değiştirmeye meyilli olmasının mükemmel nedenleri vardır" diye vurguluyor. Ve onların din değiştirmelerinin ne çok sağlam ne de çok kalıcı olmamasının daha da iyi nedenleri var; çünkü din değiştirmelerine yol açan sebeplerden vazgeçemiyorlar ki bu, bir din değiştirmenin tam anlamıyla etkili olabilmesi için gereklidir. Bağlılık ve mesafe arasında, sorun kültü ve çözüm seçimi arasında gidip gelen bu sakat uzlaşma, dönemin özgün dindarlığını ve belki de dinsiz bir dünyada dindarların sürdürülebilir hayatta kalma biçimini tanımlar. Budizme geçiş bunun mükemmel bir örneğini sunar.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Paris)