Cadernos CEIFR
Em comparação com outros processos de conversão que podem ser observados na França, sublinhemos imediatamente a especificidade do problema da "conversão" ao budismo. Por um lado, trata-se de uma tradição religiosa recentemente importada para a França: com exceção de alguns casos de asiáticos, não se trata de um "retorno" à tradição original, mas de uma mudança de religião ou de uma conversão de indivíduos "sem religião" a essa tradição de origem asiática. Por outro lado, e voltaremos a isso, há também o problema da definição do budismo como "religião". Veremos, em particular, como essa tradição atrai um certo número de indivíduos precisamente porque não lhes parece possível defini-la – correta ou incorretamente – como religião. Assim, deparamo-nos com o paradoxo de pessoas muito comprometidas que rejeitam qualquer ideia de "conversão ao budismo" (a fórmula, a seu ver, refere-se de forma muito explícita a um problema religioso) e, ao contrário, de indivíduos muito pouco comprometidos que se apresentam explicitamente como "budistas". É por isso que, na tese que acabo de defender e publicar sobre o budismo na França, evitei cuidadosamente, numa primeira abordagem global do fenômeno, falar de "convertidos", de "fiéis" ou mesmo de "seguidores", para falar indistintamente de pessoas "tocadas" pelo budismo. Veremos que os franceses verdadeiramente socializados no budismo, através da frequência a um centro ou a um mestre e da prática espiritual regular, são muito poucos. No entanto, só podemos falar de "conversão" para essa população altamente envolvida. Antes de estudar esse processo de conversão com mais detalhes no contexto mais específico do budismo tibetano – o movimento budista mais representado na França – e mostrar como ele lança uma forte luz sobre a relação entre tradição e modernidade, recordemos brevemente como um imaginário do budismo se formou no Ocidente desde meados do século XIX, um imaginário que ilumina profundamente o sucesso atual da mensagem do Buda na terra de Descartes, e evoquemos alguns pontos muito gerais sobre o budismo na França.
I. Lembrete histórico: a construção de um
budismo imaginário só é realmente conhecida no Ocidente há pouco mais de cento e cinquenta anos. Embora numerosos contatos tenham ocorrido desde o século XIII com tradições budistas locais, viajantes e missionários da Idade Média e do Renascimento ainda não haviam trazido à luz a história do budismo e sua unidade em meio a essa imensa diversidade de cultos e doutrinas, disseminada na maioria dos países asiáticos. Certamente, desde o século XVII, alguns europeus já haviam intuído a origem indiana do Buda² e conseguido, da melhor forma possível, situar sua existência histórica. Em 1691 e 1693, Simon de la Loubère, enviado de Luís XIV à corte do rei do Sião, publicou obras notáveis que estabeleciam a possibilidade de uma ligação entre as diferentes religiões do Sião, Ceilão, Japão e China, e sugeriam a possível existência de um único fundador muito antes de Cristo³. Mas esse conhecimento, muito isolado, teve pouco impacto na Europa. Foi somente com a fundação da Société Asiatique du Bengale, em 1784, que o Orientalismo experimentou um rápido e decisivo boom. A partir da década de 1820, surgiu a palavra "Budismo"4, e com ela a primeira conceituação de uma árvore com múltiplas ramificações. Mas ainda temos que esperar pela publicação, em 1844, da obra magistral de Eugène Burnouf, Introdução à História do Budismo Indiano5, para obter um conhecimento preciso graças a uma comparação crítica das mais diversas fontes. As obras do estudioso francês e de outros pioneiros dos estudos budistas – principalmente Alexander Csoma de Köros e Edmond Foucaux sobre o Tibete, Jean-Pierre Abel-Rémusat e Stanislas Julien sobre a China, Christian Lassen e Spence Hardy sobre o Ceilão – despertarão na Europa um tremendo entusiasmo pelo Budismo. A partir de então, ele continuará a se espalhar em ondas sucessivas até os dias de hoje.
Durante esses aproximadamente 150 anos de difusão do budismo no Ocidente, podemos destacar dois fatos importantes sobre sua recepção. Em primeiro lugar, o budismo é constantemente recebido por meio de prismas culturais distorcidos e reinterpretado em cada momento importante de sua difusão, de acordo com as preocupações dos ocidentais que o utilizam. Além disso – e isso independentemente do período – os ocidentais sempre buscaram enfatizar o parentesco do budismo com a modernidade. Desde sua descoberta acadêmica, fomos levados a distinguir quatro grandes momentos em que o budismo experimentou um novo boom e foi reinterpretado – sempre a partir de uma perspectiva modernista – de acordo com as necessidades e mentalidades dos ocidentais. 6
Primeiro momento: o racionalismo budista (meados do século XIX)
Para os contemporâneos de Baudelaire e Hugo, o budismo, que acabara de ser revelado por estudos acadêmicos, aparecia sobretudo como uma doutrina ateísta que se afirmava basear-se apenas na razão, colocava a experiência individual no centro de sua práxis, não parecia se basear em nenhum dogma intangível, propunha uma moral humanista sem referência a nenhuma revelação divina, etc. Gostamos especialmente de comparar o "moralismo" ou "dogmatismo" cristão com o sistema filosófico budista, "puramente racional", surpreendentemente "compatível com a modernidade". Assim, na segunda metade do século XIX, o budismo se espalhou, primeiro na França e depois por toda a Europa, como um argumento formidável contra o cristianismo. A maioria dos intelectuais ateus, anticlericais ou simplesmente hostis à "intransigência" romana - Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet etc. - exaltam o "racionalismo", o "ateísmo" e o "positivismo" budistas contra o cristianismo, que representa, segundo a visão positivista de Auguste Comte, uma fase infantil da humanidade. Nietzsche, por exemplo, escreveu em 1888 em O Anticristo: "O budismo é cem vezes mais realista que o cristianismo, herdou pelo atavismo a capacidade de propor problemas de forma objetiva e fria, surge após um movimento filosófico que durou centenas de anos; a noção de Deus já está liquidada quando surge. O budismo é a única religião efetivamente positivista que a história nos apresenta; mesmo em sua teoria do conhecimento (um fenomenalismo estrito), não declara mais "guerra ao pecado", mas, dando à realidade seus direitos, "guerra ao sofrimento". Superou — o que o distingue profundamente do cristianismo — o autoengano que as noções morais representam — está, para usar minha própria linguagem, além do Bem e do Mal —7. » Mas essa idealização e instrumentalização do budismo para fins polêmicos não resistirá, por um lado, à contraofensiva cristã que apresenta o budismo como puro niilismo e uma terrível doutrina do nada — interpretação reforçada pela assimilação do budismo à doutrina radicalmente pessimista do filósofo alemão Arthur Schopenhauer8 – por outro lado, a difusão de trabalhos acadêmicos sobre o Budismo do Norte, chamado de Grande Veículo, que apresenta muitos traços religiosos próximos ao Catolicismo: abundância de rituais, importância da hierarquia e do decoro, crenças em divindades, espíritos demoníacos, céus e infernos... Além disso, após tê-lo enaltecido até as alturas, a maioria dos intelectuais europeus se afastou do Budismo.
Segundo período: Budismo Esotérico (final do século XIX).
Paralelamente a esse declínio, assistimos a uma nova difusão do Budismo, desta vez através de círculos ocultistas que, embora permaneçam ancorados numa perspetiva racionalista, tentam, no entanto, reconectar-se com um pensamento simbólico e mítico contra o "materialismo" do pensamento ocidental. É por isso que o Budismo Tibetano, que aos seus olhos combina o pensamento racional e o pensamento mágico, reúne o apoio dos movimentos esotéricos que abundavam na Europa e nos Estados Unidos na viragem do século. O mais ilustre deles, a Sociedade Teosófica, foi fundada em 1875 por uma médium russa, Helena Blavatsky, e um americano. Coronel Henry Olcott. Os teosofistas são fascinados pelo misterioso Tibete e revivem o mito do Tibete mágico e de lamas com poderes psíquicos extraordinários, considerados os últimos "grandes iniciados" do planeta. O mito de um Tibete secreto, de lamas com poderes mágicos, remonta aos contos distantes de viajantes medievais, como Marco Polo ou Guilherme de Rubruck, e foi bastante difundido no Ocidente durante o último quarto do século XIX. Além disso, naquela época, o Tibete era completamente proibido aos ocidentais, o que apenas ampliou as fantasias sobre ele. Os teosofistas não conseguiram encontrar refúgio melhor para seus famosos "Mahatmas" ou "Mestres" do que este Tibete inacessível – nenhuma expedição ocidental conseguiu chegar a Lhasa, a capital mítica da terra das neves, durante a segunda metade do século XIX. "Existem ocultistas de vários graus de avanço em todo o mundo, e até mesmo irmandades ocultistas que têm muito em comum com a principal irmandade estabelecida no Tibete", escreveu Alfred Sinnett, um dos principais Teosofistas, autor de um best-seller com o título eloquente: Budismo Esotérico (1881). » Mas todas as nossas pesquisas sobre este assunto me convenceram de que a irmandade tibetana é de longe a mais elevada e que é considerada como tal por todas as outras. « 9
Terceiro momento: Pragmatismo budista (década de 1960)
Introduzida no "Budismo esotérico" pela Sociedade Teosófica, a exploradora francesa Alexandra David-Néel marca, por seu itinerário inusitado, uma verdadeira transição entre essa herança do Budismo esotérico e a disseminação de uma nova onda budista no Ocidente após a Segunda Guerra Mundial, marcada desta vez pelo selo da experiência e do pragmatismo. Durante essa longa jornada pelo Oriente, em contato com múltiplas tradições locais, notadamente a tibetana, Alexandra descobriu com os iogues tibetanos o que nenhum livro poderia lhe oferecer: o aprendizado da meditação. Ela também escreveu em 1921: "A meditação é a base profunda da vida do budista, a base da doutrina budista, ela própria derivada de a meditação de seu fundador, Sidattha Gotama, o Buda. Assim como não se pode logicamente chamar de cristão um homem que não reza, quem não medita não tem o direito real de se chamar de budista10. Na época em que o explorador francês escreveu estas linhas, os primeiros ocidentais que compreenderam o significado existencial do budismo, ligado à eficácia de suas técnicas, tiveram que ir à Ásia para aprender a praticar com mestres competentes. Hoje, a presença de muitos mestres espirituais asiáticos no Ocidente – é bastante claro que o drama do Tibete11 desempenhou um papel importante nesse processo, promovendo o contato entre os muitos lamas tibetanos no exílio e os ocidentais – e a criação de vários milhares de centros de meditação permitem que todos aqueles que desejam se engajem "existencialmente" no caminho budista, iniciando-se, sob a orientação de um especialista, em diversas práticas, das quais a meditação constitui o arquétipo. O explorador e orientalista francês apenas antecipou em meio século o que se tornaria, a partir da década de 1960, a marca dominante do interesse pelo budismo para muitos jovens do movimento da contracultura: um caminho espiritual que permite o trabalho sobre si mesmo, o autoconhecimento, autotransformação.
A experiência interior promovida pela meditação budista é concebida como uma verdadeira ciência. Assim, à ciência ocidental, interessada em fenômenos externos, Matthieu Ricard, ex-pesquisador do Instituto Pasteur que se tornou monge budista tibetano, opõe a "ciência interior" que constitui o budismo, uma "ciência" que nos permite responder às grandes questões da existência e ajudar o indivíduo a encontrar a verdadeira felicidade. Essa busca individual pela felicidade, inscrita no cerne da modernidade psicológica, constitui também o eixo central da abordagem budista, ela própria percebida pelos ocidentais como rigorosa e pragmática. Podemos, portanto, dizer que o budismo oferece, para esses novos adeptos, uma espécie de "ciência moderna do sujeito", para usar a expressão de Edgar Morin, que também apresenta uma vantagem decisiva: a de promover, na prática, a felicidade individual por meio de um trabalho sobre si mesmo que integra todas as dimensões da pessoa: corpo, imaginação, emoções, psique, espírito.
Quarto momento: o humanismo budista (final do século XX).
Finalmente, nos últimos dez anos, aproximadamente, assistimos a um frenesi midiático em torno do budismo, e em particular da figura emblemática do Dalai Lama, vencedor do Prêmio Nobel da Paz em 1989. Desde então, filmes de Hollywood, programas de televisão e press-kits dedicados à "onda budista" se multiplicaram, e muitos livros relacionados ao budismo se tornaram best-sellers. Graças a essa intensa cobertura midiática, vários milhões de ocidentais são agora afetados pelo budismo por meio de empréstimos muito diversos: prática ocasional de meditação – às vezes em uma estrutura explicitamente cristã – crenças no carma e na reencarnação – 24% dos europeus – e, acima de tudo, forte sensibilidade aos valores de tolerância religiosa, interdependência, compaixão e respeito pela vida, responsabilidade individual e universal, valores que pontuam todos os discursos, obras e entrevistas do Dalai Lama. A "modernidade" do budismo é mais uma vez sublinhada. Mas, desta vez, especialmente por sua dimensão ética, que parece bem ajustada aos grandes desafios que a humanidade enfrenta hoje, notadamente os perigos do fanatismo religioso e as ameaças ecológicas. Deve-se notar que essa nova ascensão do budismo no Ocidente ocorre no exato momento em que as últimas grandes utopias políticas estão desmoronando. É sobre um campo de ruínas ideológicas que o budismo midiático do Dalai Lama se desenvolve no Ocidente e surge para muitos como uma nova "sabedoria secular" com valores universais.
Conclusão: uma dupla herança.
Por meio dessa herança, o budismo aparece, portanto, acima de tudo, "moderno", porque é racional – uma religião sem Deus nem dogma – porque é pragmático e eficaz e, finalmente, porque constitui uma espécie de humanismo, de sabedoria secular, adaptada aos grandes desafios do nosso tempo. Paralelamente à construção progressiva dessa representação do budismo como "religião moderna" e que hoje permeia todas as mentes, vimos que, desde o final do século XIX, assistimos ao desenvolvimento de um imaginário específico sobre o budismo tibetano. Ao longo do século XX, a abundante literatura esotérica apenas reforçou esse mito do "Tibete mágico", um mito que encontra sua expressão popular mais completa em uma história em quadrinhos como Tintim no Tibete. A tragédia do Tibete, invadido pela China em 1950 e que desde então sofreu um verdadeiro genocídio, reforça na mente de muitos ocidentais essa idealização de um Tibete tradicional "totalmente puro e pacífico", que luta apenas com as armas da mente contra o poder totalitário chinês. A figura emblemática do Dalai Lama, por si só, encarna essa dupla imaginação ocidental: ele se apresenta como moderno, racional e não dogmático, próximo da ciência ocidental, tolerante, professando compaixão e responsabilidade. Ao mesmo tempo, ele encarna, por meio de sua luta pacifista, a tradição milenar do Tibete ameaçado de extinção, mas também esse Tibete mágico, que acredita em sinais do céu e oráculos, que vê grandes mestres reencarnados como crianças pequenas e lamas com poderes misteriosos. Assim, o sucesso atual do budismo tibetano no Ocidente se desenrola entre uma percepção moderna, por um lado, e a atração do pensamento mágico e o recurso a uma tradição antiga, por outro.
II. Um breve panorama do budismo na França
Pelas curiosas coincidências da história, a França se encontrou no século XX na encruzilhada das mais diversas correntes budistas: vietnamitas que vieram lutar na Europa durante a Primeira Guerra Mundial; instalação, no início da década de 1960, no sudeste da França, do Centro Europeu do movimento japonês Soka Gakkai; lamas tibetanos chamados por discípulos ocidentais para fundar centros na França no final da década de 1960; chegada, na mesma época, do mestre japonês Taisen Deshimaru que escolheu a França para transmitir o Zen ao Ocidente; afluxo de refugiados políticos cambojanos e vietnamitas fugindo dos massacres do Khmer Vermelho na década de 1970. As principais correntes do budismo asiático estão, portanto, bem representadas na França. Mas, enquanto as comunidades do Sudeste Asiático permanecem bastante retraídas, os movimentos Zen e Tibetano alcançam milhares de franceses ávidos por aprender os ensinamentos de Buda e praticar meditação. Atualmente, existem mais de duzentos centros de meditação Zen e Tibetano na França. Um dos principais dojos Zen da Europa fica em Touraine, e o maior mosteiro tibetano do Ocidente fica em Auvergne. Totalmente ausente do cenário religioso oficial há menos de dez anos, o Budismo é agora reconhecido, de fato, pelas autoridades públicas como a quarta religião dos franceses e, desde 1997, os budistas têm direito à sua cota de programas religiosos na televisão.
É possível contar o número de budistas franceses? Os números geralmente apresentados são muito díspares. A União Budista Francesa (UBF) lista 600.000 seguidores de acordo com uma contagem precisa: 50.000 chineses, 400.000 refugiados do Sudeste Asiático e 150.000 franceses nativos (é obviamente este último número que é importante no contexto deste estudo). Muito menos eufórico, François Jacquemard, diretor da Éditions Claire Lumière, que publica o Guia do Tibete na França há cerca de quinze anos, estimou em 1993 que os franceses "convertidos" ao budismo, todos os ramos combinados, eram menos de 10.000. As autoridades públicas francesas, por meio do Ministério do Interior e dos Assuntos Religiosos, estimam o número de budistas na França em "no máximo 400.000", incluindo "aproximadamente 50.000 franceses convertidos". 13 A mídia também se refere a pesquisas que mostram que vários milhões de franceses são atraídos pelo budismo e sensíveis a alguns de seus temas, como a tolerância e a liberdade dada a cada um de seguir seu próprio caminho. Além da falta de justificativa, esses números não têm sentido se não forem vinculados a várias categorias. Além dos budistas de origem asiática, quantos franceses "nativos" são afetados pelo budismo? Quer se trate de 2 milhões, 150.000, 50.000 ou mesmo 10.000 franceses que se tornaram "budistas", em que medida o são e segundo quais critérios? Como atualizar diferentes modelos ou categorias para avaliar a real importância de um fenômeno parasitado pela intensa exploração midiática e mensurar seu impacto sobre os indivíduos e a sociedade francesa? Tentamos demonstrar em nosso estudo que o critério mais adequado para o objetivo almejado é o do envolvimento, um critério que corresponde muito melhor às características do budismo e da modernidade religiosa do que os critérios de pertencimento, adesão ou identidade. O envolvimento é, de fato, um critério axiológico neutro, sem conotações religiosas, que evita todos os jogos retóricos, mal-entendidos e armadilhas teóricas ligados às noções de adesão e identidade. Aplicado ao budismo, permite mensurar a intensidade do comprometimento dos indivíduos sem privilegiar ou excluir um dos muitos parâmetros a serem considerados: investimento intelectual, prática de meditação, prática de rituais, adoção de princípios de conduta ética etc. O trabalho que realizamos nos permite, portanto, distinguir três grandes categorias de acordo com um critério de envolvimento: dos mais comprometidos – os "praticantes" socializados em centros – aos menos comprometidos – os "simpatizantes" sensíveis aos valores do budismo – passando pelos "próximos", uma categoria intermediária que abrange três modelos: os faz-tudo sincréticos, os cristãos praticantes de meditação e os intelectuais agnósticos. Partindo dos arquivos dos centros zen e tibetanos, podemos estimar a cifra de aproximadamente 12 a 15.000 "praticantes regulares", aos quais podemos adicionar os cerca de 6 a 7.000 membros da Soka Gakkai. 14 Uma pesquisa recente (Psychologies-BVA, dezembro de 1999), confirmando outras pesquisas de opinião anteriores, permite estimar o número de "simpatizantes" em 5 milhões. Finalmente, podemos estimar, de forma bastante aproximada, o número de "próximos" entre 100 e 150.000. Este primeiro esboço de um censo por categoria, segundo o critério de envolvimento, não só nos permite ter uma ideia mais precisa do impacto real do budismo na França – pouquíssimas pessoas verdadeiramente comprometidas e muitas pessoas "sensíveis" – como também estabelecer comparações com outros movimentos religiosos. Assim, parece claro que os franceses que reivindicam uma identidade religiosa budista são essencialmente as poucas centenas de milhares de asiáticos, aos quais podemos acrescentar alguns milhares de franceses – principalmente do movimento tibetano e da Soka Gakkai – que se reconhecem como "convertidos".
Convertidos ao Budismo Tibetano
: Concentremo-nos nos franceses socializados na tradição tibetana, que frequentam regularmente um centro, se envolvem em diversas práticas rituais e meditativas e se reconhecem prontamente como "budistas", mesmo que esse rótulo não tenha uma conotação religiosa para todos. Os numerosos testemunhos que recolhemos através de entrevistas (cerca de trinta) e questionários (mais de 600) mostram um triplo movimento em ação no processo de conversão ao budismo tibetano. Por um lado, os praticantes estão profundamente inseridos no mundo moderno e parecem bem moldados pela primazia da racionalidade, do individualismo e do pragmatismo, tão característicos da modernidade. E é essa afinidade que percebem entre o budismo e a modernidade que os conduz a este caminho espiritual. Por outro lado, criticam certos aspetos da modernidade – falta de verticalidade, sociedade de consumo, racionalismo técnico sufocante, etc. – e é frequentemente em nome dessa crítica que invocam a tradição budista, buscando mestres espirituais experientes que os ajudem a viver uma "experiência espiritual autêntica". É, portanto, através desta tripla relação entre modernidade, crítica da modernidade e apelo à tradição que é oportuno estudar os processos de conversão no âmbito do budismo tibetano, mostrando todos os ajustamentos e reequilíbrios que os seguidores ocidentais do budismo tentam operar entre estes três polos. Aqui, resumidamente, estão algumas vias.
Pensamento racional e pensamento mágico.
Parece claro, à luz da investigação, que o desenvolvimento do budismo é favorecido tanto pela modernidade quanto pela crise da modernidade. 15 Da modernidade, ele integra os valores fundamentais do individualismo e da racionalidade-pragmatismo. Nenhum seguidor entrevistado pensa em questionar esses dois postulados. Todos são representantes perfeitos do individualismo moderno e insistem em sua liberdade de escolha ou em sua felicidade pessoal, como no aspecto racional, concreto e efetivo do budismo. O fato de a maioria deles ser moradora de cidades, de origem burguesa e com ampla educação, torna-os particularmente representativos da individualidade ocidental em seu estágio mais avançado. Na crise da modernidade, no entanto, insere-se seu caráter mais arcaico, mágico, simbólico, ritualístico, que permite ao sujeito atomizado reconectar-se a um cosmos sagrado. Esse equilíbrio entre pensamento racional e pensamento mágico aparece particularmente no budismo tibetano. O testemunho de Christophe, um politécnico de 32 anos, é eloquente a esse respeito: "O que eu realmente gostei no budismo foi essa abordagem racional e, ao mesmo tempo, esse lado mágico. O defeito da abordagem científica, especialmente hoje, é que caímos no extremo, no que chamamos de cientificismo, materialismo radical. É um perigo. Se a visão científica era uma coisa boa no início – rejeitava os dogmas religiosos da Igreja Católica –, fomos longe demais no materialismo e em uma visão reducionista da realidade. O budismo tem um ponto de vista que é ao mesmo tempo muito lógico e completamente científico, mas não se limita a isso. De fato, há no budismo uma dimensão que vai além da compreensão racional, o mundo dos conceitos. Quando um grande mestre, seja o Karmapa ou o Lama Guendune, realiza milagres – e eles fazem, eu os vi – isso está além da compreensão. Há um lado mágico que não se encontra em nenhum outro lugar."
No entanto, notamos que alguns ocidentais, influenciados pelo budismo tibetano e que eram claramente fascinados por seu lado mágico, misterioso e iniciático, sentiram a necessidade, em seu discurso, de minimizar, ou mesmo negar, esse caráter "maravilhoso", a fim de destacar o caráter moderno, racional, pragmático e até mesmo "científico" dessa tradição. Vamos levantar a hipótese de que o budismo tibetano atrai particularmente ocidentais em busca de uma experiência tipicamente religiosa – envolvendo fé, emoção, o sagrado, símbolo, ritual, mito –, mas que precisam do discurso racional e moderno do budismo para retornar à religião. Trata-se, na maioria das vezes, de ex-católicos em revolta contra a religião de sua infância ou indivíduos sem experiência religiosa prévia, mas profundamente inseridos no universo racionalista moderno para reconhecer – diante dos outros, mas às vezes também aos seus próprios olhos – sua necessidade de se conectar com um cosmos sagrado. Podemos também nos perguntar se essa impossibilidade de definir o budismo como religião segundo os critérios substantivos usuais, embora tenha muitas características, não constitui uma das razões importantes para a atração do budismo entre ocidentais que não querem mais ouvir falar de "religião", mas cuja demanda religiosa continua tão premente quanto. A receita para o sucesso budista é um pouco oposta à de Canada Dry: não parece religião, e ainda assim é!
Tradição e Modernidade: Uma Religião Sem Deus Nem Dogma
Examinemos agora mais precisamente a relação entre tradição e modernidade. Nossa pesquisa nos convenceu de que o recurso à tradição não anula de forma alguma os efeitos do individualismo moderno sobre as crenças e comportamentos religiosos contemporâneos, como a perda de credibilidade e o desaparecimento de instituições religiosas. A tentativa de reinscrever-se em uma tradição budista constitui mais um esforço para se reequilibrar contra os excessos da modernidade do que uma tentativa de escapar da modernidade e retornar ao universo estável da tradição. É precisamente por possuir uma afinidade real com a modernidade — uma afinidade frequentemente exagerada, é verdade, mas ainda assim real — que o budismo permite que os ocidentais recorram a essa tradição. O paradoxo do budismo, repetidamente enfatizado por mais de 150 anos e que exaspera nossa lógica maniqueísta, reside nessa associação de traços típicos do universo religioso tradicional e traços típicos da modernidade. Para muitos ocidentais, constitui um ponto de encontro privilegiado dos universos moderno e tradicional, no qual podem selecionar o que lhes convém. O melhor desses dois universos. Este espaço bastante singular, no qual indivíduos enraizados no mundo moderno, mas em busca de outros horizontes de significado além daqueles oferecidos pela tecnociência e pela sociedade de consumo, permitem-lhes conciliar certas conquistas fundamentais da modernidade – razão, individualismo, pragmatismo, relativismo – com uma experiência espiritual "profunda", autenticada por "especialistas" em religião, mas liberta das características mais "ultrapassadas" de seu universo religioso tradicional: Deus, dogmas e normas. O budismo, portanto, surge como uma "religião moderna", isto é, um caminho espiritual marcado, mas que deixa ao sujeito total liberdade de escolha e ação. "O que particularmente me tocou no budismo é a liberdade dada a cada um para escolher o que lhe convém", explica Jacqueline, professora aposentada, enfatizando assim o caráter resolutamente moderno de sua abordagem. Mas ela imediatamente enfatiza a necessidade de se enraizar em uma tradição, seguindo o conselho de um mestre sábio: "você não pode prescindir de um ser autêntico que viveu a experiência antes de você e que é como um espelho para você". Ele pode verificar a qualquer momento a autenticidade da sua experiência espiritual."
Indivíduos atraídos pelo budismo permanecem muito sensíveis aos valores modernos de individualismo, liberdade de escolha e subjetividade, que continuam a minar a religião tradicional, seja ela qual for. Ao mesmo tempo, desejam inscrever sua trajetória espiritual em uma "linhagem de praticantes" que remonta ao próprio Buda. Esse apelo à tradição parece cumprir várias funções. Identificaremos pelo menos quatro.
Primeiro, uma função iniciática, que se manifesta em um duplo aspecto: pedagógico e de salvaguarda. Todos os praticantes enfatizam a necessidade de aprender a meditar com guias experientes. A busca por um mestre espiritual é, portanto, essencial. Esse mestre é escolhido livremente — uma característica central da modernidade —, mas o discípulo então se compromete a seguir com confiança suas recomendações em relação ao seu aprendizado da vida espiritual e, em particular, da meditação. A tradição também é percebida como um baluarte contra experiências místicas arcaicas que o meditador teme vivenciar durante sua jornada espiritual.
Para muitos praticantes, o recurso à tradição assume então uma função socializadora. Ela responde às necessidades de indivíduos com trajetórias fragmentadas de recriar laços sociais, unindo-se, mesmo que ocasionalmente e parcialmente, a outros "meditadores" no contexto de uma prática e crença comuns. Os praticantes do budismo tibetano enfatizam o papel e a personalidade do lama como uma força coesa dentro da comunidade. Para eles, uma comunidade budista só tem significado em relação ao mestre espiritual que reúne um certo número de discípulos ao seu redor. Quando o mestre desaparece, a comunidade deixa de ter razão de existir. É por isso que muitos seguidores abandonam o centro após a morte do lama que os havia tocado e procuram outro lama em outro lugar. Podemos, portanto, dizer que a socialização religiosa do budismo tibetano é principalmente do tipo carismático.
O uso da tradição também tem uma função estabilizadora e unificadora, pois oferece a possibilidade de indivíduos com trajetórias pessoais fragmentadas encontrarem, mesmo superficialmente, certa coerência e estabilidade. A pesquisa, particularmente por meio de questionários, mostrou que a maioria dos praticantes do budismo tibetano realmente se "converteu" ao budismo após os trinta anos, e sim por volta dos 35-40 anos. Muitos já haviam se convertido anteriormente. tiveram um caminho de vida bastante caótico nos níveis emocional e espiritual. Em busca de valores diferentes dos propostos pela sociedade ocidental e decepcionados com sua religião de origem, buscaram por muito tempo um sentido para sua existência e o que prontamente chamam de "próprio caminho espiritual". Em seguida, conduziram durante anos uma busca exaustiva por meio de diversas leituras filosóficas e espirituais, cursos de desenvolvimento pessoal, trabalhos psicológicos do tipo Gestalt ou Junguiano, prática de ioga, etc. Durante essa jornada fragmentada, muitos deles, além disso, encontraram o budismo por meio de um livro, uma conferência, uma viagem à Ásia. Sentiram simpatia e interesse pelos ensinamentos do Buda, mas não a ponto de se engajarem em uma prática. E então, alguns anos depois, ainda vagando, redescobrem o budismo por meio de um encontro casual ou leitura e decidem entrar em um centro. O gatilho, então, costuma ser imediato. Eles "reconhecem" na mensagem e nas práticas budistas o que ansiavam há muitos anos. De repente, sua jornada incipiente parece encontrar uma nova coerência. A conversão dentro de uma tradição surge, portanto, como um processo essencial na Construção de uma identidade. Um espaço moderno de liberdade onde todos podem ajustar suas necessidades espirituais pessoais, tanto quanto um espaço tradicional de enraizamento, o budismo parece, também aqui, perfeitamente adaptado à demanda paradoxal dos ocidentais.
O chamado à tradição finalmente assume uma função memorial para todos os praticantes do budismo. O que eles buscam na invocação da tradição não é de forma alguma seu caráter normativo e restritivo, mas a possibilidade que ela lhes oferece de agregar sua busca individual a uma grande aventura histórica. Também aqui, a rearticulação da relação com a tradição parece ocorrer no quadro de uma religiosidade emocional segundo o "tipo ideal" weberiano. No contexto geral da disseminação da crença, o uso de figuras carismáticas, nas quais a emoção se fixa, constitui uma das únicas maneiras pelas quais as "pequenas páginas" de jornadas individuais atomizadas se agregam no "grande Livro" da Tradição. O trabalho de Danièle Hervieu-Léger sobre tradição e memória se mostra muito esclarecedor aqui. 17 Inscrição em uma linhagem de crentes, ou mais precisamente aqui em uma linhagem de praticantes e Homens que tiveram essa experiência fundamental de "despertar" são uma característica essencial do budismo. Cada lama tibetano ou mestre zen inicia seus ensinamentos referindo-se a seus mestres e mostrando a linhagem que o conecta a algum fundador distante da linhagem, que remonta, de mestre a discípulo, ao próprio Buda. Para Christophe, "o budismo é a única tradição viva e autêntica que foi transmitida de mestre a discípulo no planeta". Jacqueline ressalta que "diz-se no budismo tibetano que, se a transmissão viva for interrompida em algum ponto, tudo estará perdido".
Os processos de conversão ao budismo tibetano constituem um retorno estável a um universo religioso tradicional? A observação atenta do comportamento desses novos convertidos mostra que não. Por trás da aparente submissão ao "magistério budista", todo tipo de manipulação ainda está em ação, e a maioria desses compromissos permanece muito frágil. Essa nova tradição, essa nova autoridade, não é mais recebida; é escolhida. Essa reversão completa permite que o indivíduo moderno se engaje nesse processo de conversão, mas também o encoraja a se reapropriar da tradição e ajustá-la às suas necessidades... mesmo que isso signifique abandoná-la se esse ajuste se mostrar impossível. Hoje, não é mais a tradição que se impõe ao indivíduo e o integra em seu molde, mas o indivíduo que escolhe uma tradição e a adapta às suas necessidades pessoais. Como aponta Danièle Hervieu-Léger, "ser religioso na modernidade não é tanto saber-se engendrado, mas sim querer ser engendrado. Essa reformulação fundamental da relação com a tradição que caracteriza a crença religiosa moderna abre, de forma teoricamente ilimitada, as possibilidades de invenção, improvisação e manipulação dos dispositivos de significado capazes de criar tradição". 18
Assim, entre os seguidores franceses do budismo tibetano, observamos não apenas uma improvisação significativa no nível das crenças, mas também uma adesão comunitária muito frouxa. Os responsáveis pelos centros lamentam uma "rotatividade" muito alta: aproximadamente 10% dos praticantes permanecem fiéis por mais de cinco anos e 3% por mais de dez anos, segundo estatísticas do Instituto Karma Ling. Os seguidores do budismo tibetano, em particular, tendem a mudar de centro de acordo com a evolução de suas necessidades e a presença ocasional de um determinado alto lama que vem ministrar uma iniciação ou um ensinamento. Observada por sociólogos de muitos países europeus, essa fluidez de compromissos e essa concepção instrumental de comunidade são perfeitamente típicas da modernidade religiosa e afetam todas as religiões históricas, bem como os novos movimentos religiosos. Elas refletem, mais uma vez, essa revolução copernicana na consciência religiosa: não é mais a tradição que dita o significado ao indivíduo, mas o indivíduo que busca livremente o que faz sentido para si em uma ou mais religiões. O "autosserviço" religioso é a consequência dessa mudança na relação com a tradição e, com exceção de uma pequena minoria de fiéis profunda e duradouramente socializados em uma religião, a maioria dos ocidentais que se convertem hoje dentro de uma tradição histórica não se envolve totalmente – ajustes e reinterpretações subjetivas continuam em ação – nem de forma duradoura. "Há excelentes razões pelas quais as pessoas, depois da religião, são tentadas a se converter em todas as direções", enfatiza Marcel Gauchet. E há ainda melhores razões cujas conversões não são nem muito sólidas nem muito duradouras, porque não conseguem renunciar às razões que as determinam a se converter, que é o que uma conversão requer para ser plenamente eficaz. Um vai e vem e um compromisso fraco entre adesão e distância, entre o culto ao problema e a escolha da solução que define a religiosidade específica da época – e talvez o modo duradouro de sobrevivência do religioso em um mundo sem religião. 19 A conversão ao budismo oferece um excelente exemplo.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Paris)