Editoriais Mundo das Religiões
Listados em ordem cronológica decrescente: do mais recente (novembro-dezembro de 2013) ao mais antigo (novembro-dezembro de 2004)
Le Monde des Religions nº 62 – nov/dezembro de 2013 – Sobre o tema dos milagres, não conheço texto tão profundo e esclarecedor quanto a reflexão que Espinosa nos oferece no capítulo 6 do Tratado Teológico-Político. “Assim como os homens chamam de divina qualquer ciência que ultrapasse o alcance da mente humana, eles veem a mão de Deus em todo fenômeno cuja causa é geralmente desconhecida”, escreve o filósofo holandês. Ora, Deus não pode agir fora das leis da natureza que ele mesmo estabeleceu. Se existem fenômenos inexplicáveis, eles nunca contradizem as leis naturais, mas nos parecem “milagrosos” ou “prodigiosos” porque ainda temos um conhecimento limitado das complexas leis da natureza. Espinosa explica, assim, que os prodígios relatados nas Escrituras são lendários ou o resultado de causas naturais que estão além da nossa compreensão: é o caso do Mar Vermelho, que se diz ter se aberto sob o efeito de um vento violento, ou das curas de Jesus, que mobilizam recursos ainda desconhecidos para o corpo ou a mente humana. O filósofo então se engaja em uma desconstrução política da crença em milagres e denuncia a "arrogância" daqueles que assim pretendem mostrar que sua religião ou sua nação "é mais cara a Deus do que todas as outras". A crença em milagres, entendida como fenômenos sobrenaturais, não só lhe parece uma "estupidez" contrária à razão, mas também contrária à verdadeira fé, e que lhe seria prejudicial: "Se, portanto, ocorresse na natureza um fenômeno que não estivesse em conformidade com suas leis, seria necessário admitir necessariamente que ele é contrário a elas e que inverte a ordem que Deus estabeleceu no universo, dando-lhe leis gerais para regulá-lo eternamente. Daí devemos concluir que a crença em milagres deve levar à dúvida universal e ao ateísmo." Não é sem emoção que escrevo este editorial, pois é o meu último. De fato, já se passaram quase dez anos desde que dirigi Le Monde des Religions. Chegou a hora de entregar e dedicar todo o meu tempo aos meus projetos pessoais: livros, peças de teatro e, em breve, espero, um filme. Tive a grande alegria de viver esta aventura editorial excepcional e agradeço do fundo do coração a sua lealdade, que permitiu que este jornal se tornasse uma verdadeira referência em assuntos religiosos em todo o mundo francófono (é distribuído em dezesseis países francófonos). Espero sinceramente que continuem a manter o seu apego a ele e tenho o prazer de confiar a direção a Virginie Larousse, a editora-chefe, que possui um excelente conhecimento de religiões e uma vasta experiência jornalística. Ela será auxiliada em sua tarefa por um comitê editorial que reúne várias personalidades com as quais vocês estão familiarizados. Estamos trabalhando juntos em uma nova fórmula que vocês descobrirão em janeiro e que ela mesma apresentará na próxima edição. Um abraço a todos. Leiam os artigos online no Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr Salvar Salvar Salvar Salvar [...]
Le Monde des Religions nº 61 – Set/Outubro de 2013 – Como escreveu Santo Agostinho em A Vida Feliz: “O desejo de felicidade é essencial ao homem; é o motivo de todas as nossas ações. A coisa mais venerável, mais compreendida, mais esclarecida, mais constante no mundo não é apenas querermos ser felizes, mas querermos ser nada além disso. É isso que nossa natureza nos obriga a fazer.” Se todo ser humano aspira à felicidade, a questão toda é se uma felicidade profunda e duradoura pode existir aqui na terra. As religiões fornecem respostas muito divergentes sobre esse assunto. As duas posições mais opostas me parecem ser as do Budismo e do Cristianismo. Enquanto toda a doutrina do Buda se baseia na busca de um estado de perfeita serenidade aqui e agora, a de Cristo promete aos fiéis a verdadeira felicidade na vida após a morte. Isso se deve à vida de seu fundador – Jesus morreu tragicamente por volta dos 36 anos – mas também à sua mensagem: o Reino de Deus que ele anunciou não era um reino terreno, mas celestial, e a bem-aventurança estava por vir: “Bem-aventurados os que choram, porque eles serão consolados” (Mateus 5:5). Em um mundo antigo bastante inclinado a buscar a felicidade aqui e agora, incluindo o judaísmo, Jesus claramente deslocou a questão da felicidade para a vida após a morte. Essa esperança de um paraíso celestial percorreria a história do Ocidente cristão e, às vezes, levaria a muitos extremismos: ascetismo radical e o desejo de martírio, mortificações e sofrimentos buscados em vista do Reino celestial. Mas com as famosas palavras de Voltaire – “O paraíso é onde eu estou” – uma formidável reversão de perspectiva ocorreu na Europa a partir do século XVIII: o paraíso não era mais esperado na vida após a morte, mas alcançado na Terra, graças à razão e aos esforços humanos. A crença na vida após a morte — e, portanto, em um paraíso celestial — diminuirá gradualmente, e a vasta maioria de nossos contemporâneos buscará a felicidade aqui e agora. A pregação cristã está completamente interrompida. Depois de tanto insistir nos tormentos do inferno e nas alegrias do céu, pregadores católicos e protestantes quase não falam mais da vida após a morte. Os movimentos cristãos mais populares — os evangélicos e os carismáticos — integraram-se plenamente a essa nova situação e afirmam constantemente que a fé em Jesus traz a maior felicidade, mesmo aqui na terra. E como muitos de nossos contemporâneos equiparam felicidade à riqueza, alguns chegam a prometer aos fiéis "prosperidade econômica" na Terra, graças à fé. Estamos muito longe de Jesus, que afirmou que "é mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no Reino dos Céus" (Mateus 19:24)! A verdade profunda do cristianismo encontra-se, sem dúvida, entre estes dois extremos: a recusa da vida e o ascetismo mórbido – corretamente denunciado por Nietzsche – em nome da vida eterna ou do medo do inferno, por um lado; a busca exclusiva da felicidade terrena, por outro. Jesus, no fundo, não desprezava os prazeres desta vida e não praticava nenhuma "mortificação": amava beber, comer e partilhar com os seus amigos. Vemo-lo frequentemente a "pular de alegria". Mas ele afirmou claramente que não se deve esperar a suprema beatitude nesta vida. Ele não rejeita a felicidade terrena, mas coloca outros valores à sua frente: o amor, a justiça, a verdade. Mostra assim que se pode sacrificar a própria felicidade aqui na Terra e dar a vida por amor, para lutar contra a injustiça ou para ser fiel a uma verdade. Os testemunhos contemporâneos de Gandhi, Martin Luther King ou Nelson Mandela são belas ilustrações disso. Resta saber se o dom das suas vidas encontrará uma justa recompensa na vida após a morte. Esta é a promessa de Cristo e a esperança de bilhões de fiéis em todo o mundo. Leia os artigos online do Le Monde des Religions: www.lemondedesreligions.fr [...]
Le Monde des Religions nº 60 – julho/agosto de 2013 – Uma história judaica conta que, na realidade, Deus criou Eva antes de Adão. Como Eva estava entediada no paraíso, pediu a Deus que lhe desse uma companheira. Após cuidadosa consideração, Deus finalmente atendeu ao seu pedido: “Está bem, eu criarei o homem. Mas cuidado, ele é muito sensível: nunca lhe diga que você foi criada antes dele, ele levaria isso muito a mal. Que isso permaneça um segredo entre nós... entre mulheres!” Se Deus existe, é óbvio que ele não tem gênero. Podemos, portanto, nos perguntar por que a maioria das grandes religiões fez uma representação exclusivamente masculina dele. Como o dossiê desta edição nos lembra, nem sempre foi assim. O culto à Grande Deusa, sem dúvida, precedeu o de “Javé, Senhor dos Exércitos”, e as deusas ocuparam um lugar de destaque nos panteões das primeiras civilizações. A masculinização do clero é, sem dúvida, uma das principais razões para essa reversão, ocorrida ao longo dos três milênios que precederam a nossa era: como poderiam uma cidade e uma religião governadas por homens venerar uma divindade suprema do sexo oposto? Com o desenvolvimento das sociedades patriarcais, a causa é, portanto, compreendida: o deus supremo, ou o único deus, não pode mais ser concebido como feminino. Não apenas em sua representação, mas também em seu caráter e função: seus atributos de poder, dominação e autoridade são valorizados. No céu, como na terra, o mundo é governado por um macho dominante. Mesmo que o caráter feminino do divino persista dentro das religiões por meio de várias correntes místicas ou esotéricas, é somente na era moderna que essa hipermasculinização de Deus é verdadeiramente questionada. Não que estejamos passando de uma representação masculina para uma feminina do divino. Estamos, antes, testemunhando um reequilíbrio. Deus não é mais percebido principalmente como um juiz formidável, mas sobretudo como bom e misericordioso; Cada vez mais fiéis creem em sua benevolente providência. Pode-se dizer que a figura tipicamente "paternal" de Deus tende a desaparecer em favor de uma representação mais tipicamente "maternal". Da mesma forma, sensibilidade, emoção e fragilidade são valorizadas na experiência espiritual. Essa evolução obviamente não é alheia à revalorização da mulher em nossas sociedades modernas, que afeta cada vez mais as religiões, em particular ao permitir que as mulheres acessem cargos de liderança no ensino e no culto. Reflete também o reconhecimento, em nossas sociedades modernas, de qualidades e valores identificados como mais "tipicamente" femininos, mesmo que obviamente digam respeito tanto aos homens quanto às mulheres: compaixão, abertura, acolhimento e proteção da vida. Diante do preocupante aumento machista de fundamentalismos religiosos de todos os tipos, estou convencido de que essa revalorização da mulher e essa feminização do divino constituem a chave principal para uma verdadeira renovação espiritual nas religiões. Certamente, as mulheres são o futuro de Deus. Aproveito este editorial para saudar duas mulheres que nossos fiéis leitores conhecem bem. Jennifer Schwarz, que foi editora-chefe da sua revista, parte hoje para novas aventuras. Agradeço-lhe do fundo do coração o entusiasmo e a generosidade com que se dedicou ao cargo por mais de cinco anos. Dou também as boas-vindas calorosas à sua sucessora neste cargo: Virginie Larousse. Esta última editou durante muito tempo uma revista acadêmica dedicada às religiões e lecionou história das religiões na Universidade da Borgonha. Ela colaborou durante muitos anos com o Le Monde des Religions. [...]
Le Monde des Religions nº 59 – maio/junho de 2013 – Convidado a comentar o evento ao vivo na France 2, quando descobri que o novo papa era Jorge Mario Bergoglio, minha reação imediata foi dizer que se tratava de um evento verdadeiramente espiritual. A primeira vez que ouvi falar do Arcebispo de Buenos Aires fora cerca de dez anos antes, por intermédio do Abade Pierre. Durante uma viagem à Argentina, ele se impressionara com a simplicidade deste jesuíta que abandonara o magnífico palácio episcopal para viver em um modesto apartamento e que frequentemente ia sozinho às favelas. A escolha do nome Francisco, ecoando o Pobrezinho de Assis, apenas confirmou que estávamos prestes a testemunhar uma profunda mudança na Igreja Católica. Não uma mudança na doutrina, nem provavelmente na moral, mas na própria concepção do papado e no modo de governo da Igreja. Apresentando-se diante dos milhares de fiéis reunidos na Praça de São Pedro como "o Bispo de Roma" e pedindo à multidão que rezasse por ele antes de rezar com eles, Francisco demonstrou em poucos minutos, por meio de inúmeros sinais, que pretende retornar a uma concepção humilde de seu papel. Uma concepção que remonta à dos primeiros cristãos, que ainda não haviam feito do Bispo de Roma não apenas o chefe universal de toda a cristandade, mas também um verdadeiro monarca à frente de um Estado temporal. Desde sua eleição, Francisco multiplicou seus atos de caridade. Surge agora a questão de até onde ele irá no imenso projeto de renovação da Igreja que o aguarda. Reformará finalmente a Cúria Romana e o Banco do Vaticano, abalados por escândalos há mais de 30 anos? Implementará um modo colegial de governar a Igreja? Buscará manter o status atual do Estado do Vaticano, legado dos antigos Estados Pontifícios, que está em flagrante contradição com o testemunho de Jesus sobre a pobreza e sua rejeição ao poder temporal? Como ele enfrentará também os desafios do ecumenismo e do diálogo inter-religioso, temas que tanto o interessam? E, novamente, o da evangelização, em um mundo onde o abismo entre o discurso eclesial e a vida das pessoas continua a se alargar, especialmente no Ocidente? Uma coisa é certa: Francisco possui as qualidades de coração e inteligência, e até mesmo o carisma necessários para levar este grande sopro do Evangelho ao mundo católico e além, como demonstram suas primeiras declarações em favor da paz mundial baseada no respeito à diversidade das culturas e até mesmo de toda a criação (pela primeira vez, sem dúvida, os animais têm um papa que se importa com eles!). As violentas críticas a que foi submetido no dia seguinte à sua eleição, acusando-o de conluio com a antiga junta militar enquanto jovem superior dos jesuítas, cessaram poucos dias depois, nomeadamente depois de o seu compatriota e Prémio Nobel da Paz, Adolfo Pérez Esquivel – preso durante 14 meses e torturado pela junta militar – ter afirmado que o novo papa não tinha, ao contrário de outros clérigos, "nenhuma ligação com a ditadura". Francisco desfruta, portanto, de um estado de graça que o pode levar a qualquer audácia. Com a condição, porém, de que não lhe sobrevenha o mesmo destino de João Paulo I, que tantas esperanças suscitou antes de morrer de forma enigmática menos de um mês após a sua eleição. Francisco, sem dúvida, não está errado em pedir aos fiéis que rezem por ele. www.lemondedesreligions.fr [...]
Le Monde des Religion nº 58 – março/abril de 2013 – Pode parecer estranho a alguns de nossos leitores que, após o acalorado debate parlamentar na França sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo, estejamos dedicando grande parte desta edição à forma como as religiões encaram a homossexualidade. Certamente, abordamos os elementos essenciais desse debate, que também aborda a questão da filiação, na segunda parte da edição, com os pontos de vista contraditórios do Rabino-Chefe da França, Gilles Bernheim, dos filósofos Olivier Abel e Thibaud Collin, da psicanalista e etnóloga Geneviève Delaisi de Parseval e da socióloga Danièle Hervieu-Léger. Mas parece-me que uma questão importante tem sido amplamente ignorada até agora: o que as religiões pensam sobre a homossexualidade e como elas têm tratado os homossexuais há séculos? Essa questão tem sido contornada pela maioria dos líderes religiosos, que imediatamente situaram o debate no terreno da antropologia e da psicanálise, e não no da teologia ou do direito religioso. As razões para isso são melhor compreendidas quando observamos mais de perto a forma como a homossexualidade é violentamente criticada pela maioria dos textos sagrados e como os homossexuais ainda são tratados em muitas partes do mundo em nome da religião. Pois, embora a homossexualidade fosse amplamente tolerada na antiguidade, ela é apresentada como uma grande perversão nas Escrituras judaicas, cristãs e muçulmanas. "Se um homem se deitar com outro homem como se fosse uma mulher, o que fazem é uma abominação; serão mortos, e o seu sangue será sobre eles", está escrito em Levítico (Lv 20:13). A Mishná não dirá nada mais e os Padres da Igreja não terão palavras suficientemente duras para essa prática que "insulta a Deus", segundo a expressão de Tomás de Aquino, visto que viola, aos seus olhos, a própria ordem da natureza desejada pelo Todo-Poderoso. Sob os reinados dos imperadores cristãos Teodósio ou Justiniano, os homossexuais eram passíveis de morte, por serem suspeitos de fazerem um pacto com o diabo e serem responsabilizados por desastres naturais ou epidemias. O Alcorão, em cerca de trinta versos, condena esse ato "antinatural" e "ultrajante", e a Sharia ainda condena os homossexuais a punições que variam de acordo com o país, da prisão à forca, incluindo cem golpes de vara. As religiões asiáticas são geralmente mais tolerantes com a homossexualidade, mas ela é condenada pelo Vinaya, o código monástico das comunidades budistas, e por certos ramos do hinduísmo. Mesmo que as posições das instituições judaicas e cristãs tenham se suavizado consideravelmente nas últimas décadas, o fato é que a homossexualidade ainda é considerada crime ou delito em cerca de cem países e continua sendo uma das principais causas de suicídio entre jovens (na França, um em cada três homossexuais com menos de 20 anos tentou suicídio devido à rejeição social). É essa discriminação violenta, carregada por milênios por argumentos religiosos, que também queríamos recordar. Resta o debate, complexo e essencial, não apenas sobre o casamento, mas ainda mais sobre a família (já que não é a questão da igualdade de direitos civis entre casais homossexuais e heterossexuais que está realmente em debate, mas a da filiação e questões relacionadas à bioética). Esse debate vai além das demandas dos casais homossexuais, pois diz respeito às questões de adoção, procriação medicamente assistida e barriga de aluguel, que podem afetar igualmente os casais heterossexuais. O governo foi sábio o suficiente para adiá-lo até o outono, buscando o parecer do Comitê Nacional de Ética. Essas são questões cruciais que não podem ser evitadas nem resolvidas com argumentos tão simplistas como "isso está desestabilizando nossas sociedades" — elas, de fato, já estão desestabilizadas — ou, ao contrário, "este é o curso inevitável do mundo": qualquer mudança deve ser avaliada em termos do que é bom para os seres humanos e para a sociedade. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/58/ [...]
Le Monde des Religions nº 57 – Janeiro/Fevereiro de 2013 – A ideia de que cada indivíduo pode “encontrar seu caminho espiritual” é eminentemente moderna? Sim e não. No Oriente, na época do Buda, havia muitos buscadores do Absoluto em busca de um caminho pessoal para a libertação. Na Grécia e Roma antigas, cultos de mistérios e inúmeras escolas filosóficas – dos pitagóricos aos neoplatônicos, passando pelos estoicos e epicuristas – ofereciam inúmeros caminhos de iniciação e sabedoria aos indivíduos que buscavam uma vida digna. O desenvolvimento subsequente de grandes áreas da civilização, cada uma fundada em uma religião que dava sentido à vida individual e coletiva, limitaria as ofertas espirituais. No entanto, dentro de cada grande tradição, sempre se encontrarão diversas correntes espirituais, respondendo a uma certa diversidade de expectativas individuais. Assim, no cristianismo, as muitas ordens religiosas oferecem uma variedade bastante ampla de sensibilidades espirituais: das mais contemplativas, como os cartuxos ou os carmelitas, às mais intelectuais, como os dominicanos ou os jesuítas, ou mesmo aquelas que enfatizam a pobreza (franciscanos), o equilíbrio entre trabalho e oração (beneditinos) ou a ação caritativa (Irmãos e Irmãs de São Vicente de Paulo, Missionários da Caridade). Além daquelas envolvidas na vida religiosa, assistimos ao desenvolvimento, a partir do final da Idade Média, de associações leigas, muitas vezes inseridas no movimento das grandes ordens, mesmo que estas nem sempre tenham sido bem recebidas pela instituição, como demonstra a perseguição de que as beguinas foram vítimas. Encontramos o mesmo fenômeno no islamismo com o desenvolvimento de numerosas irmandades sufis, algumas das quais também foram perseguidas. A sensibilidade mística judaica será expressa através do nascimento do movimento cabalista, e continuaremos a encontrar na Ásia uma grande diversidade de escolas e correntes espirituais. A modernidade trará dois novos elementos: o afastamento da religião coletiva e a mistura de culturas. Testemunharemos, assim, novos sincretismos espirituais ligados às aspirações pessoais de cada indivíduo em busca de sentido e veremos o desenvolvimento de uma espiritualidade secular que se expressa fora de qualquer crença e prática religiosa. Essa situação não é totalmente inédita, pois lembra a da Antiguidade Romana, mas a mistura de culturas é muito mais intensa (hoje todos têm acesso a todo o patrimônio espiritual da humanidade), e também estamos testemunhando uma verdadeira democratização da busca espiritual que não diz mais respeito apenas a uma elite social. Mas, em meio a todas essas metamorfoses, permanece uma questão essencial: cada indivíduo deve buscar e pode encontrar o caminho espiritual que lhe permita alcançar sua melhor realização possível? Respondo com segurança: sim. Ontem como hoje, o caminho espiritual é fruto de uma abordagem pessoal, e esta tem mais chances de sucesso se cada pessoa buscar um caminho que se adapte à sua sensibilidade, às suas possibilidades, à sua ambição, ao seu desejo, ao seu questionamento. É claro que algumas pessoas se sentem perdidas diante da ampla gama de caminhos que nos são oferecidos hoje. "Qual é o melhor caminho espiritual?", perguntaram certa vez ao Dalai Lama. A resposta do líder tibetano: "Aquele que te torna melhor". Este é, sem dúvida, um excelente critério para o discernimento. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2013/57/ Salvar [...]
Le Monde des religions n° 56 – Nov/Dez 2012 – Há aqueles que são loucos por Deus. Aqueles que matam em nome de sua religião. De Moisés, que ordenou o massacre dos cananeus, aos jihadistas da Al-Qaeda, incluindo o Grande Inquisidor Católico, o fanatismo religioso assume várias formas dentro das religiões monoteístas, mas sempre tem sua fonte no mesmo cadinho de identidade: matamos – ou ordenamos matar – para proteger a pureza do sangue ou da fé, para defender a comunidade (ou mesmo uma cultura, como no caso de Brejnev) contra aqueles que a ameaçam, para estender o domínio da religião sobre a sociedade. O fanatismo religioso é um desvio dramático de uma mensagem bíblica e corânica que visa principalmente educar os seres humanos a respeitar os outros. Este é o veneno secretado pelo comunitarismo: o sentimento de pertencimento – ao povo, à instituição, à comunidade – torna-se mais importante do que a própria mensagem, e "Deus" nada mais é do que um álibi para autodefesa e dominação. O fanatismo religioso foi perfeitamente analisado e denunciado pelos filósofos do Iluminismo há mais de dois séculos. Eles lutaram para que a liberdade de consciência e expressão pudesse existir em sociedades ainda dominadas pela religião. Graças a eles, nós, no Ocidente, somos hoje livres não apenas para crer ou não crer, mas também para criticar a religião e denunciar seus perigos. Mas essa luta e essa liberdade duramente conquistada não devem nos fazer esquecer que esses mesmos filósofos visavam permitir que todos vivessem em harmonia dentro do mesmo espaço político. A liberdade de expressão, seja intelectual ou artística, não visa, portanto, atacar os outros com o único propósito de provocar ou incitar conflitos. Além disso, John Locke considerou, em nome da paz social, que os ateus mais virulentos deveriam ser proibidos de falar em público, assim como os católicos mais intransigentes! O que ele diria hoje àqueles que produzem e distribuem na internet um filme patético do ponto de vista artístico, que toca no que há de mais sagrado para os fiéis muçulmanos – a figura do Profeta – com o único objetivo de ativar tensões entre o Ocidente e o mundo islâmico? O que ele diria àqueles que contribuem para isso publicando novas caricaturas de Maomé, com o objetivo de vender jornais, soprando nas brasas ainda quentes da raiva de muitos muçulmanos ao redor do mundo? Tudo isso com quais resultados? Mortes, minorias cristãs cada vez mais ameaçadas em países muçulmanos, aumento da tensão em todo o mundo. A luta pela liberdade de expressão – por mais nobre que seja – não nos isenta de uma análise geopolítica da situação: grupos extremistas estão explorando imagens para reunir multidões em torno de um inimigo comum, um Ocidente fantasiado, reduzido a um delírio cinematográfico e a algumas caricaturas. Vivemos em um mundo interconectado sujeito a inúmeras tensões que ameaçam a paz mundial. O que os filósofos do Iluminismo defendiam em nível nacional agora é válido em escala global: críticas caricatas cujo único propósito é ofender os fiéis e provocar os mais extremistas entre eles são estúpidas e perigosas. Seu principal efeito, acima de tudo, é fortalecer o campo dos que amam a Deus e enfraquecer os esforços daqueles que tentam estabelecer um diálogo construtivo entre culturas e religiões. Liberdade implica responsabilidade e preocupação com o bem comum. Sem ela, nenhuma sociedade é viável. http://www.lemondedesreligions.fr/mensuel/2012/56/ Salvar [...]
Le Monde des religions n° 55 – Setembro/Outubro de 2012 — Há cerca de trinta anos, quando iniciei meus estudos em sociologia e história das religiões, só se falava em "secularização", e a maioria dos especialistas em religião acreditava que a religião se metamorfosearia gradualmente, e depois se dissolveria, nas sociedades europeias cada vez mais marcadas pelo materialismo e pelo individualismo. O modelo europeu se espalharia então para o resto do mundo com a globalização dos valores e estilos de vida ocidentais. Em suma, a religião estava condenada a um prazo mais ou menos longo. Nos últimos dez anos, o modelo e a análise se inverteram: falamos em "dessecularização", assistimos à ascensão de movimentos religiosos conservadores e identitários em todos os lugares, e Peter Berger, o grande sociólogo americano das religiões, observa que "o mundo continua tão furiosamente religioso quanto sempre foi". A Europa é, portanto, percebida como uma exceção global, mas que, por sua vez, corre o risco de ser cada vez mais afetada por essa nova onda religiosa. Então, qual o cenário para o futuro? Com base nas tendências atuais, observadores informados oferecem no principal relatório desta edição um possível panorama das religiões no mundo até 2050. O cristianismo aumentaria sua liderança sobre outras religiões, notavelmente graças à demografia dos países do Sul, mas também pelo forte crescimento de evangélicos e pentecostais nos cinco continentes. O islamismo continuaria a progredir em sua demografia, mas espera-se que esse crescimento diminua significativamente, particularmente na Europa e na Ásia, o que acabará por limitar o crescimento da religião muçulmana, que atrai muito menos conversões do que o cristianismo. O hinduísmo e o budismo permaneceriam mais ou menos estáveis, mesmo que os valores e certas práticas deste último (como a meditação) continuem a se espalhar cada vez mais amplamente no Ocidente e na América Latina. Como outras religiões, muito minoritárias, ligadas à transmissão pelo sangue, o judaísmo permanecerá estável ou declinará dependendo de diferentes cenários demográficos e do número de casamentos mistos. Mas, além dessas grandes tendências, como Jean-Paul Willaime e Raphaël Liogier nos lembram, cada um à sua maneira, as religiões continuarão a se transformar e a sofrer os efeitos da modernidade, notadamente a individualização e a globalização. Hoje, os indivíduos têm uma visão cada vez mais pessoal da religião e criam seu próprio sistema de significado, às vezes sincrético, muitas vezes improvisado. Mesmo movimentos fundamentalistas ou integralistas são o produto de indivíduos ou grupos de indivíduos que se aventuram reinventando "uma religião pura das origens". Enquanto o processo de globalização continuar, as religiões continuarão a fornecer marcadores de identidade aos indivíduos que não os possuem e que se preocupam ou se sentem culturalmente invadidos ou dominados. E enquanto o homem estiver em busca de significado, continuará a buscar respostas na vasta herança religiosa da humanidade. Mas essas buscas por identidade e espiritualidade não podem mais ser vivenciadas, como no passado, dentro de uma tradição imutável ou de um sistema institucional normativo. O futuro das religiões, portanto, não é determinado apenas pelo número de seguidores, mas também pela maneira como elas reinterpretarão o legado do passado. E esta é a maior interrogação que torna perigosa qualquer análise prospectiva de longo prazo. Portanto, na ausência de racionalidade, podemos sempre imaginar e sonhar. É também isso que oferecemos a você nesta edição, por meio de nossos colunistas, que concordaram em responder à pergunta: "Com qual religião você sonha para 2050?". Salvar [...]
O Mundo das Religiões nº 54 – Julho/Agosto de 2012 — Um número crescente de estudos científicos demonstra a correlação entre fé e cura e confirma observações feitas desde os primórdios dos tempos: o animal pensante que é o homem tem uma relação diferente com a vida, com a doença e com a morte, dependendo do estado de confiança em que se encontra. Da confiança em si mesmo, no terapeuta, na ciência, em Deus, passando pelos caminhos do efeito placebo, surge uma questão crucial: acreditar ajuda a curar? Quais são as influências da mente – por meio da oração ou da meditação, por exemplo – no processo de cura? Qual a importância das próprias convicções do médico em sua relação de cuidado e assistência ao paciente? Essas importantes questões lançam nova luz sobre as questões essenciais: o que é doença? O que significa "cura"? A cura é sempre, em última análise, autocura: são o corpo e a mente do paciente que produzem a cura. É por meio da regeneração celular que o corpo recupera o equilíbrio que havia perdido. Muitas vezes é útil, até mesmo necessário, ajudar o corpo doente por meio de ações terapêuticas e da absorção de medicamentos. Mas estes apenas auxiliam o processo de autocura do paciente. A dimensão psicológica, a fé, o moral e o ambiente relacional também desempenham um papel decisivo nesse processo de cura. Portanto, é a pessoa como um todo que é mobilizada para a cura. O equilíbrio do corpo e da psique não pode ser restaurado sem um verdadeiro compromisso do paciente em recuperar a saúde, sem confiança no cuidado prestado e, possivelmente, para alguns, uma confiança na vida em geral ou em uma força superior benevolente que os ajude. Da mesma forma, às vezes, uma cura, isto é, um retorno ao equilíbrio, não pode ser alcançado sem que haja também uma mudança no ambiente do paciente: seu ritmo e estilo de vida, sua dieta, sua maneira de respirar ou tratar seu corpo, suas relações emocionais, amigáveis e profissionais. Porque muitas doenças são o sintoma local de um desequilíbrio mais global na vida do paciente. Se o paciente não tiver consciência disso, passará de doença em doença, ou sofrerá de doenças crônicas, depressão, etc. O que os caminhos da cura nos ensinam é que não podemos tratar um ser humano como uma máquina. Não podemos tratar uma pessoa como se consertássemos uma bicicleta, trocando uma roda torta ou um pneu furado. É a dimensão social, emocional e espiritual do homem que se expressa na doença, e é essa dimensão global que deve ser levada em consideração no tratamento. Enquanto não integrarmos isso de fato, há uma chance de que a França continue sendo a campeã mundial no consumo de ansiolíticos, antidepressivos e no déficit de sua previdência social por muito tempo. [...]
O Mundo das Religiões nº 53 – Maio/Junho de 2012 — Hoje, o momento é mais de busca de identidade, de redescoberta das próprias raízes culturais, de solidariedade comunitária. E, infelizmente, cada vez mais também: de retraimento, medo do outro, rigidez moral e dogmatismo mesquinho. Nenhuma região do mundo, nenhuma religião, escapa a esse vasto movimento global de retorno à identidade e às normas. De Londres ao Cairo, passando por Déli, Houston ou Jerusalém, o momento é de fato para o uso de véus ou perucas para as mulheres, para sermões rigorosos e para o triunfo dos guardiões do dogma. Ao contrário do que vivenciei no final da década de 1970, os jovens que ainda se interessam por religião o fazem, em sua maioria, menos por um desejo de sabedoria ou de autodescoberta do que por uma necessidade de referências fortes e de se ancorarem na tradição de seus pais. Felizmente, esse movimento não é inevitável. Nasceu como um antídoto aos excessos da globalização descontrolada e à individualização brutal de nossas sociedades. Foi também uma reação ao liberalismo econômico desumanizador e a uma liberalização muito rápida da moral. Estamos, portanto, testemunhando uma oscilação do pêndulo muito clássica. Depois da liberdade, a lei. Depois do indivíduo, o grupo. Depois das utopias da mudança, a segurança dos modelos passados. Reconheço prontamente, aliás, que há algo de saudável nesse retorno à identidade. Depois de um excesso de individualismo libertário e consumista, é bom redescobrir a importância dos laços sociais, da lei, da virtude. O que deploro é a natureza excessivamente rigorosa e intolerante da maioria dos retornos atuais à religião. Pode-se reingressar em uma comunidade sem cair no comunitarismo; aderir à mensagem secular de uma grande tradição sem se tornar sectário; querer levar uma vida virtuosa sem ser moralista. Diante dessas rigidezes, felizmente existe um antídoto interno para as religiões: a espiritualidade. Quanto mais os fiéis se aprofundam em suas próprias tradições, mais descobrirão tesouros de sabedoria capazes de tocar seus corações e abrir suas mentes, lembrando-os de que todos os seres humanos são irmãos e que a violência e o julgamento dos outros são ofensas mais graves do que a transgressão das regras religiosas. O desenvolvimento da intolerância religiosa e do comunitarismo me preocupa, mas não as religiões em si, que certamente podem produzir o pior, mas também trazer o melhor. Salvar [...]
Le Monde des religions nº 52 – março/abril de 2012 — A questão de como os franceses votam de acordo com sua religião é raramente abordada. Embora, sob o princípio do secularismo, a filiação religiosa não seja questionada em censos desde o início da Terceira República, temos pesquisas de opinião que fornecem alguma visão sobre o assunto. Devido à sua amostragem restrita, no entanto, essas pesquisas não conseguem medir religiões muito pequenas, como o judaísmo, o protestantismo ou o budismo, que têm menos de um milhão de seguidores cada. No entanto, podemos ter uma ideia precisa do voto de pessoas que se identificam como católicas (cerca de 60% dos franceses, incluindo 25% praticantes) e muçulmanas (cerca de 5%), bem como de pessoas que se identificam como "sem religião" (cerca de 30% dos franceses). Uma pesquisa da revista Sofres/Pèlerin realizada em janeiro passado confirma as raízes históricas de direita dos católicos franceses. No primeiro turno, 33% deles votariam em Nicolas Sarkozy, e a pontuação sobe para 44% entre os católicos praticantes. Também seriam 21% a favor de Marine Le Pen, mas a pontuação se reduz à média nacional entre os católicos praticantes (18%). No segundo turno, 53% dos católicos votariam em Nicolas Sarkozy contra 47% em François Hollande, e os católicos praticantes votariam 67% no candidato de direita – e até 75% nos católicos praticantes regulares. Essa pesquisa também nos diz que, embora os católicos se alinhem à média de todos os franceses ao colocar a defesa do emprego e a defesa do poder de compra como suas duas principais preocupações, eles são menos numerosos do que outros a se preocupar com a redução da desigualdade e da pobreza... mas mais numerosos a se preocupar com o combate à delinquência. A fé e os valores evangélicos, em última análise, pesam menos no voto político da maioria dos católicos do que preocupações econômicas ou de segurança. Não importa, aliás, se o candidato é católico ou não. É, portanto, impressionante notar que o único candidato importante na eleição presidencial que demonstra claramente sua prática católica, François Bayrou, não reúne mais intenções de voto entre os católicos do que entre o restante da população. A maioria dos católicos franceses, e especialmente os praticantes, está acima de tudo apegada a um sistema de valores baseado na ordem e na estabilidade. No entanto, François Bayrou, em várias questões sociais com implicações éticas fundamentais, tem uma visão progressista. Isso é, sem dúvida, suficiente para desestabilizar boa parte do eleitorado católico tradicional. Nicolas Sarkozy, sem dúvida, sentiu isso, ele que, em relação às leis de bioética, homoparentalidade e casamento entre pessoas do mesmo sexo, permanece alinhado com as posições católicas tradicionais. Finalmente, pesquisas conduzidas pelo Centro de Pesquisa Política da Sciences Po mostram que os muçulmanos franceses, ao contrário dos católicos, votam esmagadoramente na esquerda (78%). Embora três quartos deles ocupem empregos de baixa qualificação, observamos, ainda assim, um voto especificamente ligado à religião, já que 48% dos trabalhadores e empregados muçulmanos se classificam à esquerda, em comparação com 26% dos trabalhadores e empregados católicos e 36% dos trabalhadores e empregados "sem religião". No geral, os "sem religião" – uma categoria que continua a crescer – também votam fortemente à esquerda (71%). Surge, assim, uma estranha aliança entre os "sem religião" – na maioria das vezes progressistas em questões sociais – e os muçulmanos franceses, sem dúvida mais conservadores nessas mesmas questões, mas engajados numa lógica de "qualquer um menos Sarkozy". [...]
Le Monde des religions n°51 – Janeiro/Fevereiro de 2012 — Nosso dossiê destaca um fato importante: a experiência espiritual em suas formas mais diversas — oração, transe xamânico, meditação — tem uma marca física no cérebro. Além do debate filosófico que dela resulta e das interpretações materialistas ou espiritualistas que dela podem ser feitas, retiro outra lição desse fato. É que a espiritualidade é, antes de tudo, uma experiência vivida que afeta a mente tanto quanto o corpo. Dependendo do condicionamento cultural de cada pessoa, ela se referirá a objetos ou representações muito diferentes: um encontro com Deus, com uma força inexprimível ou absoluta, com a misteriosa profundidade do espírito. Mas essas representações sempre terão em comum o fato de provocarem um abalo no ser, uma expansão da consciência e, muitas vezes, do coração. O sagrado, qualquer que seja o nome ou a forma que lhe dermos, transforma aquele que o vivencia. E perturba todo o seu ser: corpo emocional, psique, espírito. No entanto, muitos crentes não têm essa experiência. Para eles, a religião é, antes de tudo, um marcador de identidade pessoal e coletiva, um código moral, um conjunto de crenças e regras a serem observadas. Em suma, a religião se reduz à sua dimensão social e cultural. Podemos apontar o momento histórico em que essa dimensão social da religião surgiu e gradualmente substituiu a experiência pessoal: a transição da vida nômade, onde o homem vivia em comunhão com a natureza, para a vida sedentária, onde criava cidades e substituía os espíritos da natureza – com os quais entrava em contato por meio de estados alterados de consciência – pelos deuses da cidade, aos quais oferecia sacrifícios. A própria etimologia da palavra sacrifício – "tornar sagrado" – mostra claramente que o sagrado não é mais vivenciado: ele é feito por meio de um gesto ritual (uma oferenda aos deuses) que supostamente garante a ordem do mundo e protege a cidade. E esse gesto é delegado pelo povo, que se tornou numeroso, a um clero especializado. A religião, portanto, assume uma dimensão essencialmente social e política: cria laços e une uma comunidade em torno de grandes crenças, regras éticas e rituais compartilhados. É em reação a essa dimensão excessivamente externa e coletiva que sábios muito diversos surgirão em todas as civilizações, por volta de meados do primeiro milênio a.C., que pretendem reabilitar a experiência pessoal do sagrado: Lao Tsé na China, os autores dos Upanishads e o Buda na Índia, Zoroastro na Pérsia, os iniciadores dos cultos de mistério e Pitágoras na Grécia, os profetas de Israel até Jesus. Essas correntes espirituais nascem frequentemente no seio de tradições religiosas, que tendem a transformar, desafiando-as a partir de dentro. Essa extraordinária onda de misticismo, que nunca deixa de surpreender os historiadores por sua convergência e sincronicidade nas diferentes culturas do mundo, abalará as religiões ao introduzir uma dimensão pessoal que se reconecta de muitas maneiras com a experiência do sagrado selvagem das sociedades primitivas. E fico impressionado com o quanto nossa era se assemelha a esse período antigo: é essa mesma dimensão que interessa cada vez mais aos nossos contemporâneos, muitos dos quais se distanciaram da religião, que consideram muito fria, social e externa. Este é o paradoxo de uma ultramodernidade que tenta se reconectar com as formas mais arcaicas do sagrado: um sagrado que é mais vivenciado do que "feito". O século XXI é, portanto, tanto religioso, pelo ressurgimento da identidade diante dos medos gerados pela globalização acelerada, quanto espiritual, por essa necessidade de experiência e transformação do ser que muitos indivíduos sentem, sejam religiosos ou não. [...]
Le Monde des religions nº 50 – novembro/dezembro de 2011 — O fim do mundo acontecerá em 21 de dezembro de 2012? Por muito tempo, ignorei a famosa profecia atribuída aos maias. Mas, há vários meses, muitas pessoas me perguntam sobre ela, muitas vezes me garantindo que seus filhos adolescentes estão ansiosos com as informações que leem na internet ou afetados por 2012, o filme-catástrofe de Hollywood. A profecia maia é autêntica? Existem outras profecias religiosas sobre o fim iminente do mundo, como as que lemos na internet? O que as religiões dizem sobre o fim dos tempos? O dossiê desta edição responde a essas perguntas. Mas a popularidade desse boato em torno de 21 de dezembro de 2012 levanta outra: como explicar a ansiedade de muitos de nossos contemporâneos, a maioria deles não religiosos, e para quem tal boato parece plausível? Vejo duas explicações. Em primeiro lugar, vivemos numa época particularmente angustiante, em que o homem se sente como se estivesse a bordo de um carro de corrida sobre o qual perdeu o controle. De fato, nenhuma instituição, nenhum Estado parece capaz de desacelerar a corrida rumo ao desconhecido – e talvez ao abismo – para onde a ideologia consumista e a globalização econômica sob a égide do capitalismo ultraliberal nos lançam: aumentos drásticos da desigualdade; desastres ecológicos que ameaçam todo o planeta; especulação financeira descontrolada que enfraquece toda a economia mundial, que se tornou global. Há também as convulsões em nossos estilos de vida que tornaram o homem ocidental uma pessoa amnésica e desenraizada, mas igualmente incapaz de se projetar no futuro. Nossos estilos de vida, sem dúvida, mudaram mais no último século do que nos três ou quatro milênios anteriores. O europeu "do passado" vivia principalmente no campo, era um observador da natureza, enraizado em um mundo rural lento e solidário, bem como em tradições seculares. O mesmo se aplicava ao homem na Idade Média ou na Antiguidade. O europeu de hoje é predominantemente urbano; sente-se conectado a todo o planeta, mas não possui laços locais fortes; leva uma existência individualista em ritmo frenético e, na maioria das vezes, se isolou das tradições seculares de seus ancestrais. Devemos, sem dúvida, remontar à virada do período Neolítico (cerca de 10.000 anos antes da nossa era no Oriente Próximo e cerca de 3.000 anos antes da nossa era na Europa), quando os homens abandonaram a vida nômade de caçadores-coletores e se estabeleceram em aldeias, desenvolvendo a agricultura e a pecuária, para encontrar uma revolução tão radical quanto a que estamos vivenciando atualmente. Isso não deixa de ter consequências profundas para a nossa psique. A velocidade com que essa revolução ocorreu está gerando incerteza, perda de pontos de referência fundamentais e precariedade dos laços sociais. É fonte de preocupação, ansiedade e uma confusa sensação de fragilidade tanto dos indivíduos quanto das comunidades humanas, daí uma sensibilidade intensificada aos temas de destruição, deslocamento e aniquilação. Uma coisa me parece certa: não estamos vivenciando os sintomas do fim do mundo, mas o fim de um mundo. O do mundo tradicional, milenar, que acabei de descrever, com todos os padrões de pensamento a ele associados, mas também o do mundo ultraindividualista e consumista que o sucedeu, no qual ainda estamos imersos, que dá tantos sinais de esgotamento e revela seus verdadeiros limites para o progresso genuíno dos seres humanos e das sociedades. Bergson disse que precisaríamos de um "suplemento de alma" para enfrentar os novos desafios. De fato, podemos ver nesta profunda crise não apenas uma série de catástrofes ecológicas, econômicas e sociais previstas, mas também a oportunidade de um salto adiante, uma renovação humanista e espiritual, por meio de um despertar da consciência e de um senso mais aguçado de responsabilidade individual e coletiva. [...]
Le Monde des religions nº 49 – Setembro/Outubro de 2011 — O fortalecimento do fundamentalismo e do comunitarismo de todas as suas vertentes é um dos principais efeitos do 11 de Setembro. Esta tragédia, com as suas repercussões globais, revelou e acentuou a divisão entre o Islão e o Ocidente, assim como foi o sintoma e o acelerador de todos os medos ligados à globalização ultrarrápida das décadas anteriores e ao choque cultural resultante. Mas estas tensões identitárias, que continuam a preocupar e a alimentar constantemente os meios de comunicação (o massacre de Oslo, ocorrido em julho, é uma das manifestações mais recentes), deixaram na sombra outra consequência do 11 de Setembro, precisamente o oposto: a rejeição dos monoteísmos precisamente pelo fanatismo que suscitam. Recentes sondagens de opinião na Europa mostram que as religiões monoteístas assustam cada vez mais os nossos contemporâneos. As palavras "violência" e "regressão" são agora mais facilmente associadas a elas do que "paz" e "progresso". Uma das consequências desse retorno à identidade religiosa e do fanatismo que frequentemente dela decorre é, portanto, um forte aumento do ateísmo. Embora o movimento seja generalizado no Ocidente, é na França que o fenômeno é mais marcante. Há o dobro de ateus do que havia há dez anos, e a maioria dos franceses hoje se identifica como ateu ou agnóstico. É claro que as causas desse forte aumento da descrença e da indiferença religiosa são mais profundas, e as analisamos nesta edição: o desenvolvimento do pensamento crítico e do individualismo, os estilos de vida urbanos, a perda da transmissão religiosa, etc. Mas não há dúvida de que a violência religiosa contemporânea acentua um fenômeno massivo de distanciamento da religião, muito menos espetacular do que a loucura assassina dos fanáticos. Poderíamos usar o ditado: o som da árvore que cai esconde o som da floresta que cresce. No entanto, porque nos preocupam, com razão, e enfraquecem a paz mundial a curto prazo, concentramo-nos demasiadamente no ressurgimento dos fundamentalismos e do comunitarismo, esquecendo-nos de ver que a verdadeira mudança na escala da longa história é o profundo declínio, em todas as camadas da população, da religião e da crença milenar em Deus. Dir-me-ão que o fenómeno é europeu e especialmente impressionante na França. Certamente, mas continua a aumentar e a tendência começa mesmo a atingir a costa leste dos Estados Unidos. A França, depois de ter sido a filha mais velha da Igreja, pode muito bem tornar-se a filha mais velha da indiferença religiosa. A Primavera Árabe mostra também que a aspiração às liberdades individuais é universal e pode muito bem ter como consequência última, no mundo muçulmano, como no mundo ocidental, a emancipação do indivíduo da religião e a "morte de Deus" profetizada por Nietzsche. Os guardiões do dogma compreenderam bem isso, aqueles que condenam constantemente os perigos do individualismo e do relativismo. Mas podemos impedir uma necessidade humana tão fundamental como a liberdade de crer, de pensar, de escolher os próprios valores e o sentido que se quer dar à própria vida? A longo prazo, o futuro da religião dificilmente me parece residir na identidade coletiva e na submissão do indivíduo ao grupo, como tem sido o caso há milênios, mas sim na busca e responsabilidade espiritual pessoal. A fase de ateísmo e rejeição da religião em que estamos penetrando cada vez mais profundamente pode, naturalmente, levar ao consumismo triunfante, à indiferença em relação aos outros e a novas barbáries. Mas também pode ser o prelúdio de novas formas de espiritualidade, seculares ou religiosas, verdadeiramente fundadas nos grandes valores universais aos quais todos aspiramos: verdade, liberdade, amor. Então Deus — ou melhor, todas as suas representações tradicionais — não terá morrido em vão. [...]
Le Monde des religions nº 48 – julho/agosto de 2011 — Enquanto a saga do caso DSK continua a causar impacto e a suscitar muitos debates e questionamentos, há uma lição que Sócrates transmitiu ao jovem Alcibíades que merece ser ponderada: "Para pretender governar a cidade, é preciso aprender a governar a si mesmo". Se Dominique Strauss-Kahn, até então o favorito nas pesquisas, fosse considerado culpado de violência sexual contra uma faxineira do Sofitel em Nova York, poderíamos não apenas sentir pena da vítima, mas também respirar aliviados. Pois se DSK, como alguns depoimentos na França também parecem sugerir, é um compulsivo sexual capaz de brutalidade, poderíamos ter eleito para o topo do Estado um doente (se ele não consegue se controlar) ou um perverso (se ele não quer se controlar). Quando vemos o choque que a notícia de suas prisões provocou em nosso país, dificilmente ousamos nos perguntar o que teria acontecido se tal caso tivesse eclodido um ano depois! O choque do povo francês, que beira a negação, deve-se em grande parte às esperanças depositadas em DSK como um homem sério e responsável para governar e representar dignamente a França no mundo. Essa expectativa advinha de uma decepção com Nicolas Sarkozy, julgado duramente por suas contradições entre suas grandiosas declarações sobre justiça social e moralidade e sua atitude pessoal, particularmente em relação ao dinheiro. Esperávamos, portanto, um homem moralmente mais exemplar. A queda de DSK, qualquer que seja o resultado do julgamento, é ainda mais difícil de digerir. No entanto, tem o mérito de recolocar a questão da virtude na política no debate público. Pois, se essa questão é crucial nos Estados Unidos, é completamente subestimada na França, onde há uma tendência a separar completamente a vida privada da pública, a personalidade da competência. Creio que a atitude correta reside entre esses dois extremos: excesso de moralismo nos Estados Unidos, pouca atenção à moralidade pessoal dos políticos na França. Pois, sem cair no hábito americano de "caçar o pecado" entre figuras públicas, devemos lembrar, como diz Sócrates a Alcibíades, que se pode duvidar das boas qualidades de governo de um homem sujeito às suas paixões. As mais altas responsabilidades exigem a aquisição de certas virtudes: autocontrole, prudência, respeito à verdade e à justiça. Como pode um homem que não foi capaz de adquirir essas virtudes morais elementares para si mesmo utilizá-las para governar a cidade? Quando alguém se comporta mal no mais alto nível do Estado, como pode exigir que todos ajam de maneira correta? Confúcio disse há 2.500 anos ao soberano de Ji Kang: "Buscai a bondade vós mesmos e o povo se aperfeiçoará. A virtude do homem bom é como a do vento." A virtude do povo é como a da grama: ela se curva na direção do vento" (Conversas, 19/12). Mesmo que a afirmação soe um pouco paternalista aos nossos ouvidos modernos, ela não é desprovida de verdade. [...]
Le Monde des religions nº 47, maio-junho de 2011 — O vento de liberdade que sopra pelos países árabes nos últimos meses preocupa as chancelarias ocidentais. Traumatizados pela revolução iraniana, apoiamos durante décadas ditaduras que deveriam ser um baluarte contra o islamismo. Pouco nos importava que os direitos humanos mais fundamentais fossem desrespeitados, que a liberdade de expressão não existisse, que democratas fossem presos, que uma pequena casta corrupta estivesse saqueando todos os recursos do país em seu próprio benefício... Podíamos dormir em paz: esses ditadores dóceis nos protegiam de uma possível tomada de poder por islamitas incontroláveis. O que vemos hoje é que esses povos estão se revoltando porque, como nós, aspiram a dois valores que são o fundamento da dignidade humana: justiça e liberdade. Não foram ideólogos barbudos que lançaram essas revoltas, mas jovens desesperados e desempregados, homens e mulheres educados e indignados, cidadãos de todas as classes sociais que exigem o fim da opressão e da desigualdade. Pessoas que querem viver livremente, que os recursos sejam compartilhados e distribuídos de forma mais justa, que a justiça e a imprensa independente existam. Essas pessoas, que pensávamos serem capazes apenas de viver sob o punho de ferro de um bom ditador, estão hoje nos dando uma lição exemplar de democracia. Esperemos que o caos ou uma tomada de poder violenta não apaguem as chamas da liberdade. E como podemos fingir esquecer que, há dois séculos, fizemos nossas revoluções pelos mesmos motivos? Certamente, o islamismo político é veneno. Do assassinato de cristãos coptas no Egito ao do governador do Punjab a favor da revisão da lei da blasfêmia no Paquistão, eles continuam a semear o terror em nome de Deus, e devemos lutar com todas as nossas forças contra o crescimento desse mal. Mas certamente não é apoiando ditaduras implacáveis que o deteremos, muito pelo contrário. Sabemos que o islamismo se alimenta do ódio ao Ocidente, e boa parte desse ódio advém justamente desse duplo discurso que sustentamos constantemente em nome da realpolitik: sim aos grandes princípios democráticos, não à sua aplicação nos países muçulmanos para melhor controlá-los. Acrescentaria que esse medo de que os islamitas tomem o poder me parece cada vez menos plausível. Não apenas porque os líderes das atuais revoltas na Tunísia, Egito ou Argélia estão muito distantes dos círculos islâmicos, mas também porque, mesmo que os partidos islâmicos necessariamente desempenhem um papel importante no futuro processo democrático, têm pouquíssimas chances de manter a maioria. E mesmo que isso acontecesse, como na Turquia em meados da década de 1990, não é certo que a população os autorizaria a estabelecer a Sharia e os libertaria das sanções eleitorais. Povos que tentam se livrar de longas ditaduras têm pouca vontade de cair sob o jugo de novos déspotas que lhes tirariam a liberdade há muito desejada e duramente conquistada. Os povos árabes observaram a experiência iraniana de perto e estão perfeitamente cientes da tirania que os aiatolás e mulás exercem sobre toda a sociedade. Não é num momento em que os iranianos buscam escapar da cruel experiência teocrática que seus vizinhos provavelmente sonharão com isso. Deixemos, portanto, de lado nossos medos e cálculos políticos básicos para apoiar com entusiasmo e de todo o coração o povo que se levanta contra seus tiranos. Salvar Salvar Salvar [...]
Le Monde des religions n.º 44, novembro-dezembro de 2010 — O tremendo sucesso do filme "Deuses e Homens", de Xavier Beauvois, me encanta profundamente. Esse entusiasmo não é isento de surpresas, e gostaria de explicar aqui por que esse filme me tocou e por que, na minha opinião, tocou tantos espectadores. Seu primeiro ponto forte reside em sua sobriedade e lentidão. Nada de grandes discursos, pouca música, longos "track shots" onde a câmera foca em rostos e atitudes, em vez de uma série de tomadas rápidas e alternadas como nos trailers. Em um mundo agitado e barulhento, onde tudo se move muito rápido, este filme nos permite mergulhar por duas horas em uma temporalidade diferente que leva à interioridade. Alguns não conseguem e ficam um pouco entediados, mas a maioria dos espectadores experimenta uma jornada interior muito rica. Pois os monges de Tibhirine, interpretados por atores admiráveis, nos envolvem em sua fé e em suas dúvidas. E esta é a segunda grande qualidade do filme: longe de qualquer maniqueísmo, ele nos mostra as hesitações dos monges, suas forças e fraquezas. Filmando o mais próximo possível da realidade, e perfeitamente apoiado pelo religioso Henri Quinson, Xavier Beauvois pinta o retrato de homens que são o oposto dos super-heróis de Hollywood, ao mesmo tempo atormentados e serenos, ansiosos e confiantes, e que questionam constantemente a utilidade de permanecer em um lugar onde correm o risco de serem assassinados a qualquer momento. Esses monges, que, no entanto, vivem uma vida nos antípodas da nossa, tornam-se então próximos de nós. Somos tocados, crentes ou não, por sua fé clara e seus medos, compreendemos suas dúvidas, sentimos seu apego a este lugar e à população. Essa lealdade a esses aldeões com quem vivem, e que também será a principal razão de sua recusa em partir e, portanto, de seu trágico fim, constitui, sem dúvida, a terceira força deste filme. Porque esses monges católicos escolheram viver em um país muçulmano que amam profundamente, e mantêm uma relação de confiança e amizade com a população que demonstra que o choque de civilizações não é de forma alguma inevitável. Quando as pessoas se conhecem, quando vivem juntas, medos e preconceitos desaparecem e todos podem viver sua fé respeitando a do outro. É o que o prior do mosteiro, Padre Christian de Chergé, expressa de forma comovente em seu testamento espiritual, lido em off por Lambert Wilson ao final do filme, quando os monges são sequestrados e partem rumo ao seu trágico destino: "Se um dia – e pode ser hoje – eu me tornar vítima do terrorismo que agora parece querer atingir todos os estrangeiros que vivem na Argélia, gostaria que minha comunidade, minha Igreja, minha família se lembrassem de que minha vida foi entregue a Deus e a este país. Já vivi o suficiente para saber que sou cúmplice do mal que parece, infelizmente, prevalecer no mundo, e até mesmo daquele que me atingiria cegamente. Gostaria, quando chegar a hora, de ter aquele momento de lucidez que me permitiria pedir perdão a Deus e aos meus irmãos em humanidade, ao mesmo tempo em que perdoaria de todo o coração a quem me fez mal. A história desses monges, tanto quanto um testemunho de fé, é uma verdadeira lição de humanidade. Link para o vídeo Salvar [...]
Le Monde des religions n°43, setembro-outubro de 2010 — Em seu último ensaio*, Jean-Pierre Denis, diretor editorial do semanário cristão La Vie, mostra como, nas últimas décadas, a contracultura libertária que emergiu a partir de maio de 1968 se tornou a cultura dominante, enquanto o cristianismo se tornou uma contracultura periférica. A análise é pertinente, e o autor defende com eloquência "um cristianismo de objeção", que não é nem conquistador nem defensivo. A leitura desta obra me inspira a refletir algumas vezes, começando com uma pergunta que parecerá provocativa para muitos leitores, no mínimo: nosso mundo já foi cristão? Que existiu uma cultura dita "cristã", marcada pelas crenças, símbolos e rituais da religião cristã, é óbvio. Que essa cultura permeou profundamente nossa civilização, a ponto de, mesmo secularizadas, nossas sociedades permanecerem imbuídas de uma herança cristã onipresente – calendário, festivais, edifícios, patrimônio artístico, expressões populares etc. – é indiscutível. Mas o que os historiadores chamam de "cristandade", esse período de mil anos que vai do fim da Antiguidade ao Renascimento e que marca a conjunção da religião cristã com as sociedades europeias, foi alguma vez cristão em seu sentido mais profundo, isto é, fiel à mensagem de Cristo? Para Sören Kierkegaard, um fervoroso e atormentado pensador cristão, "todo o cristianismo nada mais é do que o esforço da raça humana para se reerguer, para se livrar do cristianismo". O que o filósofo dinamarquês sublinha com pertinência é que a mensagem de Jesus é totalmente subversiva da moral, do poder e da religião, visto que coloca o amor e a impotência acima de tudo. Tanto assim que os cristãos se apressaram em torná-la mais alinhada ao espírito humano, reinscrevendo-a em uma estrutura de pensamento e práticas religiosas tradicionais. O nascimento desta "religião cristã", e sua incrível distorção a partir do século IV em diante, em meio à confusão com o poder político, está muitas vezes em desacordo com a mensagem da qual se inspira. A Igreja é necessária como comunidade de discípulos cuja missão é transmitir a memória de Jesus e sua presença através do único sacramento que ele instituiu (a Eucaristia), difundir sua palavra e, sobretudo, testemunhá-la. Mas como reconhecer a mensagem evangélica no direito canônico, no decoro pomposo, no moralismo mesquinho, na hierarquia eclesiástica piramidal, na multiplicação dos sacramentos, na luta sangrenta contra as heresias, no domínio do clero sobre a sociedade com todos os excessos que isso acarreta? O cristianismo é a beleza sublime das catedrais, mas também é tudo isso. Observando o fim da nossa civilização cristã, um padre do Concílio Vaticano II exclamou: "O cristianismo está morto, viva o cristianismo!" Paul Ricoeur, que me contou esta anedota alguns anos antes de sua morte, acrescentou: "Eu diria antes: o cristianismo está morto, viva o Evangelho!, pois nunca houve uma sociedade autenticamente cristã." Em última análise, o declínio da religião cristã não constitui uma oportunidade para que a mensagem de Cristo seja ouvida novamente? "Não se pode colocar vinho novo em odres velhos", disse Jesus. A profunda crise das igrejas cristãs é talvez o prelúdio de um novo renascimento da fé viva dos Evangelhos. Uma fé que, por se referir ao amor ao próximo como sinal do amor de Deus, não deixa de ter uma forte proximidade com o humanismo secular dos direitos humanos, que constitui o fundamento de nossos valores modernos. E uma fé que também será uma força de resistência feroz aos impulsos materialistas e mercantis de um mundo cada vez mais desumanizado. Uma nova face do cristianismo poderá, assim, emergir das ruínas de nossa "civilização cristã", da qual os fiéis mais apegados ao Evangelho do que à cultura e à tradição cristãs não sentirão nostalgia. * Por que o cristianismo é um escândalo (Seuil, 2010). http://www.youtube.com/watch?v=fELBzF4iSg4 [...]
Le Monde des religions nº 42, julho-agosto de 2010 — Há motivos para se surpreender, especialmente para um cético, com a permanência das crenças e práticas astrológicas em todas as culturas do mundo. Desde as civilizações mais antigas, China e Mesopotâmia, não houve área cultural significativa que não tenha testemunhado o florescimento da crença astral. E embora se acreditasse que estivesse moribunda no Ocidente desde o século XVII e o surgimento da astronomia científica, parece ter ressurgido das cinzas nas últimas décadas em uma forma dupla: popular (horóscopos de jornal) e cultivada – a psicoastrologia do mapa astral, que Edgar Morin não hesita em definir como uma espécie de "nova ciência do assunto". Nas civilizações antigas, astronomia e astrologia eram combinadas: a observação rigorosa da abóbada celeste (astronomia) tornou possível prever eventos que ocorriam na Terra (astrologia). Essa correspondência entre eventos celestes (eclipses, conjunções planetárias, cometas) e eventos terrestres (fome, guerra, morte do rei) é o próprio fundamento da astrologia. Mesmo que se baseie em milhares de anos de observações, a astrologia não é uma ciência, no sentido moderno do termo, visto que seu fundamento é indemonstrável e sua prática sujeita a mil interpretações. É, portanto, um conhecimento simbólico, que se baseia na crença de que existe uma correlação misteriosa entre o macrocosmo (o cosmos) e o microcosmo (a sociedade, o indivíduo). Na remota Antiguidade, seu sucesso deveu-se à necessidade dos impérios de discernir e prever, baseando-se em uma ordem superior, o cosmos. A leitura dos sinais do céu possibilitou a compreensão dos avisos enviados pelos deuses. De uma leitura política e religiosa, a astrologia evoluiria ao longo dos séculos para uma leitura mais individualizada e secular. Em Roma, no início da nossa era, as pessoas consultavam um astrólogo para descobrir se uma determinada operação médica ou projeto profissional era apropriado. O renascimento moderno da astrologia revela ainda mais a necessidade de se conhecer por meio de uma ferramenta simbólica, o mapa astral, que supostamente revela o caráter do indivíduo e as linhas gerais de seu destino. A crença religiosa original é eliminada, mas não a do destino, visto que o indivíduo supostamente nasce em um momento preciso em que a abóbada celeste manifestaria suas potencialidades. Essa lei da correspondência universal, que assim possibilita conectar o cosmos ao homem, é também o próprio substrato do que se chama esoterismo, uma espécie de corrente religiosa multifacetada, paralela às grandes religiões, que tem suas raízes no Ocidente, no estoicismo (a alma do mundo), no neoplatonismo e no hermetismo antigo. A necessidade moderna de se conectar com o cosmos participa desse desejo de um "reencantamento do mundo", típico da pós-modernidade. Quando a astronomia e a astrologia se separaram no século XVII, a maioria dos pensadores estava convencida de que a crença astrológica desapareceria para sempre como uma superstição de velhas. Ouviu-se uma voz dissidente: a de Johannes Kepler, um dos pais fundadores da ciência astronômica moderna, que continuou a desenhar mapas astrais, explicando que não se deve buscar uma explicação racional para a astrologia, mas sim limitar-se a observar sua eficácia prática. Hoje, é evidente que a astrologia não só está passando por um certo renascimento no Ocidente, como continua a ser praticada na maioria das sociedades asiáticas, respondendo assim a uma necessidade tão antiga quanto a humanidade: encontrar significado e ordem em um mundo tão imprevisível e aparentemente caótico. Gostaria de agradecer calorosamente aos nossos amigos Emmanuel Leroy Ladurie e Michel Cazenave por toda a contribuição que têm dado por meio de suas colunas em nosso jornal ao longo dos anos. Eles estão passando o bastão para Rémi Brague e Alexandre Jollien, a quem temos o prazer de dar as boas-vindas. http://www.youtube.com/watch?v=Yo3UMgqFmDs&feature=player_embedded [...]
Le Monde des religions n.º 41, maio-junho de 2010 — Por ser essencial a toda a existência humana, a questão da felicidade está no cerne das grandes tradições filosóficas e religiosas da humanidade. Seu ressurgimento nas sociedades ocidentais no início do século XXI deve-se ao colapso das grandes ideologias e utopias políticas que buscavam trazer felicidade à humanidade. O capitalismo puro fracassou tanto quanto o comunismo ou o nacionalismo como sistema coletivo de significado. Restam, portanto, as buscas pessoais, que permitem aos indivíduos tentar levar uma existência feliz. Daí o renovado interesse pelas filosofias antigas e orientais, bem como o desenvolvimento, nas religiões monoteístas, de tendências, como o movimento evangélico no mundo cristão, que enfatizam a felicidade terrena, e não mais apenas a vida após a morte. Lendo os muitos pontos de vista expressos neste dossiê pelos grandes sábios e mestres espirituais da humanidade, sente-se uma tensão permanente, que transcende a diversidade cultural, entre duas concepções de felicidade. Por um lado, a felicidade é buscada como um estado estável, definitivo e absoluto. É o Paraíso prometido na vida após a morte, do qual se pode ter um gostinho aqui na terra, levando uma vida santa. É também a busca dos sábios budistas ou estoicos, que visam alcançar a felicidade duradoura aqui e agora, além de todos os sofrimentos deste mundo. O paradoxo de tal busca é que ela é teoricamente oferecida a todos, mas exige um ascetismo e uma renúncia aos prazeres comuns que pouquíssimos indivíduos estão dispostos a experimentar. No outro extremo, a felicidade é apresentada como aleatória, necessariamente temporária e, considerando tudo, bastante injusta, pois depende muito do caráter de cada pessoa: como nos lembra Schopenhauer, seguindo Aristóteles, a felicidade reside na realização do nosso potencial e há, de fato, uma desigualdade radical no temperamento de cada indivíduo. A felicidade, como sua etimologia indica, deve-se, portanto, à sorte: "boa hora". E a palavra grega eudaimonia refere-se a ter um bom daimon. Mas, além dessa diversidade de pontos de vista, ouve-se algo entre muitos sábios de todas as escolas, com o qual concordo plenamente: a felicidade tem a ver, acima de tudo, com um amor justo por si mesmo e pela vida. Uma vida que se aceita como ela se apresenta, com sua cota de alegrias e tristezas, tentando afastar a infelicidade o máximo possível, mas sem uma fantasia avassaladora de felicidade absoluta. Uma vida que amamos começando por nos aceitar e amar como somos, numa "amizade" por nós mesmos, como preconizava Montaigne. Uma vida que deve ser abordada com flexibilidade, no acompanhamento de seu movimento permanente, como a respiração, como nos lembra a sabedoria chinesa. A melhor maneira de ser o mais feliz possível é dizer "sim" à vida. Assista ao vídeo: Salvar Salvar Salvar Salvar [...]
Le Monde des religions nº 40, março-abril de 2010 — A decisão de Bento XVI de dar continuidade ao processo de beatificação do Papa Pio XII gerou uma vasta controvérsia, dividindo tanto o mundo judaico quanto o cristão. O presidente da comunidade rabínica de Roma boicotou a visita do Papa à Grande Sinagoga de Roma para protestar contra a atitude "passiva" de Pio XII em relação à tragédia do Holocausto. Bento XVI justificou mais uma vez a decisão de canonizar seu antecessor, argumentando que não poderia condenar mais abertamente as atrocidades cometidas pelo regime nazista sem correr o risco de represálias contra os católicos, dos quais os judeus, muitos dos quais estavam escondidos em conventos, teriam sido as primeiras vítimas. O argumento é inteiramente válido. O historiador Léon Poliakov já havia apontado isso em 1951, na primeira edição do Breviário do Ódio, do Terceiro Reich e dos Judeus: "É doloroso constatar que, durante toda a guerra, enquanto as fábricas da morte funcionavam a todo vapor, o papado permaneceu em silêncio. É preciso reconhecer, no entanto, que, como a experiência demonstrou em nível local, protestos públicos podiam ser imediatamente seguidos por sanções implacáveis." Pio XII, um bom diplomata, tentou manter ambos os lados felizes: apoiou secretamente os judeus, salvando diretamente a vida de milhares de judeus romanos após a ocupação alemã do norte da Itália, evitando uma condenação direta do Holocausto, para não romper todo o diálogo com o regime nazista e evitar uma reação brutal. Essa atitude pode ser descrita como responsável, racional, prudente, até mesmo sábia. Mas não é profética e não reflete as ações de um santo. Jesus morreu na cruz por ter permanecido fiel até o fim à sua mensagem de amor e verdade. Seguindo-o, os apóstolos Pedro e Paulo deram suas vidas porque não renunciaram a proclamar a mensagem de Cristo ou a adaptá-la às circunstâncias por "razões diplomáticas". Imagine se tivessem sido papas no lugar de Pio XII? É difícil imaginá-los se conformando com o regime nazista, mas decidindo morrer deportados com aqueles milhões de inocentes. Este é o ato de santidade, de significado profético que, em circunstâncias tão trágicas da história, se poderia esperar do sucessor de Pedro. Um papa que dá a vida e diz a Hitler: "Prefiro morrer com meus irmãos judeus a tolerar esta abominação". Certamente, as represálias teriam sido terríveis para os católicos, mas a Igreja teria enviado uma mensagem de força sem precedentes para o mundo inteiro. Os primeiros cristãos foram santos porque colocaram sua fé e amor ao próximo acima de suas próprias vidas. Pio XII será canonizado porque foi um homem piedoso, um bom administrador da Cúria Romana e um diplomata astuto. Este é todo o abismo que existe entre a Igreja dos Mártires e a Igreja pós-Constantinonesa, mais preocupada em preservar sua influência política do que em dar testemunho do Evangelho. Salvar Salvar [...]
Le Monde des religions nº 39, janeiro-fevereiro de 2010 — Quase quatro séculos após a condenação de Galileu, o debate público sobre ciência e religião ainda parece polarizado por dois extremos. De um lado, o delírio criacionista, que busca negar certas descobertas científicas essenciais em nome de uma leitura fundamentalista da Bíblia. De outro, a cobertura midiática de trabalhos de certos cientistas, como Richard Dawkins (The End of God, Robert Laffont, 2008), que buscam provar a inexistência de Deus usando argumentos científicos. No entanto, essas posições são bastante marginais em ambos os lados. No Ocidente, a grande maioria dos crentes aceita a legitimidade da ciência, e a maioria dos cientistas afirma que a ciência jamais será capaz de provar a existência ou a inexistência de Deus. Basicamente, e para usar uma expressão do próprio Galileu, aceita-se que ciência e religião respondem a duas questões de ordem radicalmente distinta, que não podem entrar em conflito: "A intenção do Espírito Santo é nos ensinar como devemos ir para o céu, e não como o céu é". No século XVIII, Kant recordou a distinção entre fé e razão, e a impossibilidade de a razão pura responder à questão da existência de Deus. Nascido na segunda metade do século XIX, o cientificismo se tornaria, no entanto, uma verdadeira "religião da razão", anunciando repetidamente a morte de Deus graças às vitórias da ciência. Richard Dawkins é um de seus mais recentes avatares. O criacionismo também nasceu na segunda metade do século XIX, em reação à teoria darwiniana da evolução. Sua versão bíblica fundamentalista foi sucedida por uma versão muito mais branda, que admite a teoria da evolução, mas que pretende provar a existência de Deus pela ciência, por meio da teoria do design inteligente. Uma tese mais audível, mas que recua na confusão entre as abordagens científica e religiosa. Se aceitarmos essa distinção de conhecimento, que me parece uma conquista fundamental do pensamento filosófico, devemos, portanto, afirmar que não é possível nenhum diálogo entre ciência e religião? E, mais amplamente, entre uma visão científica e uma concepção espiritual do homem e do mundo? O dossiê desta edição dá voz a cientistas de renome internacional que clamam por tal diálogo. De fato, não são tanto os religiosos, mas sim os cientistas, que são cada vez mais numerosos na defesa de um novo diálogo entre ciência e espiritualidade. Isso se deve, em grande parte, à evolução da própria ciência ao longo do último século. A partir do estudo do infinitamente pequeno (mundo subatômico), as teorias da mecânica quântica demonstraram que a realidade material é muito mais complexa, profunda e misteriosa do que se poderia imaginar segundo os modelos da física clássica herdados de Newton. No outro extremo, o do infinitamente grande, as descobertas da astrofísica sobre as origens do universo, e em particular a teoria do Big Bang, varreram as teorias de um universo eterno e estático, nas quais muitos cientistas se baseavam para afirmar a impossibilidade de um princípio criativo. Em menor grau, a pesquisa sobre a evolução da vida e sobre a consciência tende hoje a relativizar as visões cientificistas do "acaso que tudo explica" e do "homem neuronal". Na primeira parte deste dossiê, os cientistas compartilham tanto os fatos – o que mudou na ciência ao longo do último século – quanto sua própria opinião filosófica: por que ciência e espiritualidade podem dialogar frutuosamente, respeitando seus respectivos métodos. Indo ainda mais longe, outros pesquisadores, incluindo dois ganhadores do Prêmio Nobel, fornecem seus próprios testemunhos como cientistas e crentes, e expõem as razões que os levam a pensar que ciência e religião, longe de se oporem, tendem a convergir. A terceira parte do dossiê dá a palavra aos filósofos: o que pensam deste novo paradigma científico e do discurso destes pesquisadores que defendem um novo diálogo, até mesmo uma convergência, entre ciência e espiritualidade? Quais são as perspectivas e os limites metodológicos de tal diálogo? Para além de polêmicas estéreis e emocionais, ou, inversamente, de aproximações superficiais, estas são questões e debates que me parecem essenciais para uma melhor compreensão do mundo e de nós mesmos. Salvar Salvar [...]
Le Monde des religions, novembro-dezembro de 2009 — As religiões são assustadoras. Hoje, a dimensão religiosa está presente, em graus variados, na maioria dos conflitos armados. Sem mencionar a guerra, as controvérsias em torno de questões religiosas estão entre as mais violentas nos países ocidentais. Certamente, a religião divide as pessoas mais do que as une. Por quê? Desde o início, a religião teve uma dupla dimensão de conexão. Verticalmente, ela cria um elo entre as pessoas e um princípio superior, seja qual for o nome que lhe dermos: espírito, deus, o Absoluto. Esta é a sua dimensão mística. Horizontalmente, ela reúne os seres humanos, que se sentem unidos por essa crença comum nessa transcendência invisível. Esta é a sua dimensão política. Isso é bem expresso pela etimologia latina da palavra "religião": religere, "conectar". Um grupo humano é unido por crenças compartilhadas, e estas são ainda mais fortes, como Régis Debray tão apropriadamente explicou, porque se referem a uma força ausente, invisível. A religião, portanto, assume uma dimensão identitária proeminente: cada indivíduo sente que pertence a um grupo por meio dessa dimensão religiosa, que também constitui uma parte importante de sua identidade pessoal. Tudo está bem quando todos os indivíduos compartilham as mesmas crenças. A violência começa quando certos indivíduos se desviam da norma comum: é a perseguição eterna de "hereges" e "infiéis", que ameaçam a coesão social do grupo. A violência também é exercida, é claro, fora da comunidade, contra outras cidades, grupos ou nações que têm outras crenças. E mesmo quando o poder político é separado do poder religioso, a religião é frequentemente instrumentalizada pela política devido à sua dimensão identitária mobilizadora. Lembramos Saddam Hussein, um descrente e líder de um Estado laico, convocando a jihad para lutar contra os "cruzados judeus e cristãos" durante as duas Guerras do Golfo. A pesquisa que realizamos em assentamentos israelenses fornece outro exemplo. Em um mundo em rápida globalização, que desperta medo e rejeição, a religião está vivenciando um ressurgimento da identidade em todos os lugares. Tememos o outro, nos retraímos em nós mesmos e em nossas raízes culturais, secretando a intolerância. No entanto, existe uma atitude completamente diferente possível para os crentes: permanecer fiéis às suas raízes, sendo capazes de se abrir e dialogar com os outros em suas diferenças. Recusar-se a permitir que a religião seja usada por políticos para fins bélicos. Retornar aos fundamentos verticais de cada religião, que defende valores de respeito ao próximo, paz e acolhimento de estrangeiros. Vivenciar a religião em sua dimensão espiritual, mais do que em sua dimensão identitária. Ao se basear nessa herança comum de valores espirituais e humanistas, em vez da diversidade de culturas e dos dogmas que as dividem, as religiões podem desempenhar um papel pacificador em nível global. Ainda estamos longe disso, mas muitos indivíduos e grupos estão trabalhando nessa direção: também é útil lembrar disso. Se, para usar a frase de Péguy, "tudo começa na mística e termina na política", não é impossível para os crentes trabalharem pela construção de um espaço político global pacífico, por meio do fundamento místico comum das religiões: a primazia do amor, da misericórdia e do perdão. Ou seja, trabalhar pelo advento de um mundo fraterno. As religiões não me parecem, portanto, constituir um obstáculo irreversível a tal projeto, que está em consonância com o dos humanistas, sejam eles crentes, ateus ou agnósticos. [...]
Le Monde des religions, setembro-outubro de 2009 — A França é o país europeu com a maior população muçulmana. No entanto, o rápido desenvolvimento do islamismo na terra de Pascal e Descartes nas últimas décadas tem suscitado medos e questionamentos. Sem mencionar o discurso fantasioso da extrema direita, que tenta atiçar esses medos profetizando uma convulsão na sociedade francesa sob a "pressão de uma religião destinada a se tornar majoritária". Mais seriamente, algumas preocupações são inteiramente legítimas: como conciliar nossa tradição secular, que relega a religião à esfera privada, com as novas demandas religiosas específicas para escolas, hospitais e locais públicos? Como conciliar nossa visão de uma mulher emancipada com a ascensão de uma religião com fortes símbolos de identidade, como o famoso lenço de cabeça — sem mencionar o véu que cobre o rosto inteiro —, que evoca para nós a submissão das mulheres ao poder masculino? Há, de fato, um choque cultural e um conflito de valores que seria perigoso negar. Mas questionar, ou expressar críticas, não significa necessariamente transmitir preconceitos e estigmatizar numa atitude defensiva, movida pelo medo do outro e da sua diferença. É por isso que o Le Monde des Religions quis dedicar um grande e excepcional dossiê de 36 páginas aos muçulmanos franceses e à questão do Islão em França. Esta questão tem sido colocada concretamente há dois séculos, com a chegada dos primeiros emigrantes, e está mesmo enraizada no nosso imaginário há mais de doze séculos, com as guerras contra os sarracenos e a famosa Batalha de Poitiers. É, portanto, necessário lançar um olhar histórico sobre a questão para melhor apreciar os medos, preconceitos e juízos de valor que temos em relação à religião de Maomé (e não "Maomé", como escreve a comunicação social, sem saber que se trata de um nome turco para o Profeta, herdado da luta contra o Império Otomano). Tentamos então explorar a galáxia dos muçulmanos franceses através de relatos sobre cinco grupos grandes e muito diversos (e não exclusivos): antigos imigrantes argelinos que vieram trabalhar em França a partir de 1945; jovens muçulmanos franceses que priorizam sua identidade religiosa; aqueles que, embora assumindo uma identidade muçulmana, pretendem primeiro examiná-la sob o crivo da razão crítica e dos valores humanistas herdados do Iluminismo; aqueles que se distanciaram do islamismo como religião; e, finalmente, aqueles que fazem parte do movimento fundamentalista salafista. Esse mosaico de identidades revela a extrema complexidade de uma questão altamente emocional e politicamente sensível, a ponto de as autoridades públicas se recusarem a usar afiliações religiosas e étnicas para censos, o que nos permitiria compreender melhor os muçulmanos franceses e conhecer seu número. Por isso, consideramos útil concluir esta edição com artigos que decifrem a relação entre o islamismo e a República, ou a questão da "islamofobia", e dar voz a vários acadêmicos com uma visão distanciada. O islamismo é a segunda maior religião da humanidade em número de seguidores, depois do cristianismo. É também a segunda maior religião na França, muito atrás do catolicismo, mas muito à frente do protestantismo, do judaísmo e do budismo. Qualquer que seja a opinião que se tenha sobre essa religião, ela é um fato. Um dos maiores desafios que nossa sociedade enfrenta é trabalhar pela melhor harmonização possível do Islã com a tradição cultural e política francesa. Isso não pode ser alcançado, tanto para muçulmanos quanto para não muçulmanos, em um clima de ignorância, desconfiança ou agressão... [...]
Le Monde des religions, julho-agosto de 2009 — Estamos mergulhados em uma crise econômica de rara magnitude, que deve questionar nosso modelo de desenvolvimento, baseado no crescimento permanente da produção e do consumo. A palavra "crise" em grego significa "decisão", "julgamento" e remete à ideia de um momento crucial em que "as coisas devem ser decididas". Estamos atravessando um período crucial em que escolhas fundamentais devem ser feitas, caso contrário, o problema só se agravará, ciclicamente talvez, mas certamente. Como nos lembram Jacques Attali e André Comte-Sponville no fascinante diálogo que nos concederam, essas escolhas devem ser políticas, começando por uma necessária limpeza e uma supervisão mais eficaz e justa do sistema financeiro aberrante em que vivemos hoje. Elas também podem afetar todos os cidadãos mais diretamente, redirecionando a demanda para a compra de bens mais ecológicos e inclusivos. Uma saída duradoura da crise certamente dependerá de uma verdadeira determinação em mudar as regras do jogo financeiro e nossos hábitos de consumo. Mas isso provavelmente não será suficiente. São os nossos estilos de vida, baseados no crescimento constante do consumo, que terão de mudar. Desde a Revolução Industrial, e ainda mais desde a década de 1960, vivemos numa civilização que faz do consumo a força motriz do progresso. Essa força motriz não é apenas económica, mas também ideológica: progresso significa possuir mais. Onipresente nas nossas vidas, a publicidade serve apenas para reafirmar esta crença em todas as suas formas. Podemos ser felizes sem ter o carro mais recente? O último modelo de leitor de DVD ou telemóvel? Uma televisão e um computador em cada divisão? Esta ideologia quase nunca é questionada: enquanto for possível, porque não? E a maioria das pessoas em todo o planeta hoje está de olho neste modelo ocidental, que faz da posse, acumulação e troca constante de bens materiais o sentido último da existência. Quando este modelo falhar, quando o sistema descarrilar; quando parecer que provavelmente não seremos capazes de continuar a consumir indefinidamente a este ritmo frenético, que os recursos do planeta são limitados e que se torna urgente partilhar; poderemos finalmente fazer-nos as perguntas certas. Podemos questionar o significado da economia, o valor do dinheiro, as condições reais para o equilíbrio de uma sociedade e a felicidade individual. Nisso, acredito que a crise pode e deve ter um impacto positivo. Ela pode nos ajudar a reconstruir nossa civilização, que se tornou global pela primeira vez, com critérios que não o dinheiro e o consumo. Esta crise não é simplesmente econômica e financeira, mas também filosófica e espiritual. Ela remete a questões universais: o que pode ser considerado verdadeiro progresso? Os seres humanos podem ser felizes e viver em harmonia com os outros em uma civilização inteiramente construída em torno de um ideal de posse? Provavelmente não. O dinheiro e a aquisição de bens materiais são apenas meios, certamente preciosos, mas nunca um fim em si mesmos. O desejo de posse é, por natureza, insaciável. E gera frustração e violência. Os seres humanos são feitos de tal forma que desejam constantemente possuir o que não têm, mesmo que isso signifique tomá-lo à força do seu próximo. No entanto, uma vez satisfeitas suas necessidades materiais essenciais — comer, ter um teto sobre a cabeça e ter o suficiente para viver decentemente — o homem precisa entrar em uma lógica diferente da do ter para se satisfazer e se tornar plenamente humano: a do ser. Ele precisa aprender a se conhecer e a se controlar, a compreender e a respeitar o mundo ao seu redor. Ele precisa descobrir como amar, como conviver com os outros, administrar suas frustrações, adquirir serenidade, superar os inevitáveis sofrimentos da vida, mas também se preparar para morrer de olhos abertos. Pois, se a existência é um fato, viver é uma arte. Uma arte que se aprende questionando os sábios e trabalhando sobre si mesmo. [...]
Le Monde des religions, maio-junho de 2009 — A excomunhão proferida pelo Arcebispo do Recife contra a mãe e a equipe médica que realizaram o aborto na menina brasileira de 9 anos, estuprada e grávida de gêmeos, provocou protestos no mundo católico. Muitos fiéis, padres e até bispos expressaram sua indignação com a medida disciplinar, que consideram excessiva e inadequada. Eu também reagi fortemente, enfatizando a flagrante contradição entre essa condenação brutal e dogmática e a mensagem do Evangelho, que preconiza a misericórdia, a atenção às pessoas e a transcendência da lei pelo amor. Uma vez amenizada a emoção, parece-me importante retornar a este caso, não para aumentar a indignação, mas para tentar analisar com perspectiva o problema fundamental que ele revela para a Igreja Católica. Diante da emoção suscitada por essa decisão, a Conferência Episcopal Brasileira tentou minimizar essa excomunhão e isentar a mãe da menina, sob o pretexto de que ela havia sido influenciada pela equipe médica. Mas o Cardeal Batista Re, Prefeito da Congregação para os Bispos, foi muito mais claro, explicando que o Arcebispo do Recife estava, em última análise, apenas relembrando o direito canônico. Essa lei estipula que quem pratica um aborto se coloca de fato fora da comunhão da Igreja: "Quem pratica um aborto, se o efeito se seguir, incorre em excomunhão latae sententiae" (Cânon 1398). Ninguém precisa excomungá-lo oficialmente: ele se excomungou por seu ato. Certamente, o Arcebispo do Recife poderia ter evitado aumentar o alvoroço relembrando em alto e bom som o direito canônico, provocando assim uma controvérsia mundial, mas isso de forma alguma resolve o problema fundamental que escandalizou tantos fiéis: como pode uma lei cristã – que, aliás, não considera o estupro um ato suficientemente grave para justificar a excomunhão – condenar pessoas que tentam salvar a vida de uma menina estuprada fazendo-a abortar? É normal que uma religião tenha regras, princípios, valores e se esforce para defendê-los. É compreensível, neste caso, que o catolicismo, como todas as religiões, seja hostil ao aborto. Mas essa proibição deveria ser consagrada em uma lei inviolável, que preveja medidas disciplinares automáticas, ignorando a diversidade dos casos concretos? Nisso, a Igreja Católica se distingue de outras religiões e outras denominações cristãs, que não têm equivalente ao direito canônico, herdado do direito romano, e suas medidas disciplinares. Condenam certos atos em princípio, mas também sabem se adaptar a cada situação particular e consideram que a transgressão da norma às vezes constitui um "mal menor". Isso é tão evidente no caso desta jovem brasileira. O Abade Pierre disse o mesmo sobre a AIDS: é melhor combater o risco de transmissão da doença por meio da castidade e da fidelidade, mas para aqueles que não podem fazê-lo, é melhor usar preservativo do que transmitir a morte. E é preciso lembrar também, como fizeram vários bispos franceses, que os pastores da Igreja praticam diariamente essa teologia do "mal menor", adaptando-se a casos particulares e acompanhando pessoas em dificuldade com misericórdia, o que muitas vezes os leva a quebrar a regra. Ao fazer isso, eles apenas implementam a mensagem do Evangelho: Jesus condena o adultério em si, mas não a mulher apanhada em flagrante adultério, a quem os zelotes da lei religiosa querem apedrejar, e a quem ele dirige estas palavras sem apelar: "Aquele que estiver sem pecado seja o primeiro a atirar-lhe pedra" (João 8). Pode uma comunidade cristã que pretende ser fiel à mensagem do seu fundador, bem como permanecer audível num mundo cada vez mais sensível ao sofrimento e à complexidade de cada indivíduo, continuar a aplicar medidas disciplinares desta forma, sem discernimento? Não deveria recordar, ao mesmo tempo que o ideal e a norma, a necessidade de se adaptar a cada caso específico? E, sobretudo, testemunhar que o amor é mais forte que a lei? [...]
Le Monde des religions, março-abril de 2009 — A crise desencadeada pela decisão de Bento XVI de suspender a excomunhão imposta aos quatro bispos ordenados pelo Arcebispo Lefebvre em 1988 está longe de terminar. Ninguém pode culpar o Papa por fazer seu trabalho tentando reintegrar cismáticos que o solicitam ao rebanho da Igreja. O problema vem de outro lugar. Houve, é claro, a colisão desse anúncio com a publicação das odiosas declarações de negação do Holocausto de um deles, o Arcebispo Williamson. O fato de a Cúria Romana não ter considerado adequado informar o Papa sobre as posições desse extremista, conhecidas dos círculos informados desde novembro de 2008, já não é um bom sinal. O fato de Bento XVI não ter imposto à revogação da excomunhão (publicada em 24 de janeiro) a condição de um pedido imediato de retratação de tais declarações (conhecido por todos em 22 de janeiro), e de ter levado uma semana para que o Papa se pronunciasse com firmeza sobre o assunto, também é preocupante. Não que se possa suspeitar de conluio com antissemitas fundamentalistas – ele reiterou muito claramente em 12 de fevereiro que "a Igreja está profunda e irrevogavelmente comprometida com a rejeição do antissemitismo" –, mas sua procrastinação deu a impressão de que ele havia feito da reintegração dos fundamentalistas uma prioridade absoluta, quase cega, recusando-se a ver até que ponto a maioria desses teimosos ainda está presa a pontos de vista totalmente opostos à Igreja que emergiram do Concílio Vaticano II. Ao revogar a excomunhão e iniciar um processo de integração que daria à Fraternidade São Pio X um status especial dentro da Igreja, o Papa sem dúvida acreditava que os últimos discípulos de Dom Lefebvre acabariam mudando e aceitando a abertura ao mundo defendida pelo Concílio Vaticano II. Os fundamentalistas pensavam exatamente o oposto. Dom Tissier de Mallerais, um dos quatro bispos ordenados por Dom Lefebvre, declarou poucos dias após o levantamento da excomunhão em entrevista ao jornal italiano La Stampa: "Não mudaremos nossas posições, mas pretendemos converter Roma, isto é, trazer o Vaticano para as nossas posições." O mesmo prelado declarou seis meses antes, na revista americana The Angelus, que a prioridade da Fraternidade São Pio X era "nossa perseverança em rejeitar os erros do Concílio Vaticano II" e previu o advento de "repúblicas islâmicas" na França, Grã-Bretanha, Alemanha e Holanda; e em Roma, o fim do catolicismo, uma "apostasia organizada com a religião judaica". A Fraternidade São Pio X está hoje à beira da implosão, com posições divergentes sobre a melhor estratégia a adotar em relação a Roma. Uma coisa é certa: a maioria desses extremistas sectários não pretende renunciar ao que fundamentou sua identidade e sua luta por quarenta anos: a rejeição dos princípios de abertura ao mundo, liberdade religiosa e diálogo com as outras religiões defendidos pelo Concílio. Como pode o Papa, por um lado, querer incluir esses fanáticos na Igreja a todo custo e, ao mesmo tempo, buscar o diálogo com outras denominações cristãs e religiões não cristãs? João Paulo II teve a lucidez de escolher sem ambiguidades, e foi, aliás, o encontro em Assis, em 1986, com as outras religiões, a gota d'água que levou Dom Lefebvre a romper com Roma. Desde sua eleição, Bento XVI multiplicou seus gestos em relação aos fundamentalistas e continua a repelir o diálogo ecumênico e inter-religioso. É compreensível que haja grande desconforto entre os muitos católicos, incluindo bispos, que estão apegados ao espírito de diálogo e tolerância de um concílio que pretendia romper, de uma vez por todas, com o espírito antimoderno do catolicismo intransigente, que rejeita o secularismo, o ecumenismo, a liberdade de consciência e os direitos humanos em bloco. Para celebrar seu quinto aniversário, Le Monde des Religions está oferecendo a você um novo formato, que muda o jornal tanto na forma (novo layout, mais ilustrações) quanto no conteúdo: um arquivo mais extenso com referências bibliográficas, mais filosofia sob a liderança de André Comte-Sponville, uma nova ferrovia - as seções "História" e "Espiritualidade" são substituídas pelas seções "Conhecimento" e "Experiência Viva" - e novas seções: "Diálogo Inter-religioso", "24 Horas na Vida de...", "3 Chaves para Entender o Pensamento de...", "O Artista e o Sagrado"; uma nova coluna literária de Leili Anvar; mais páginas dedicadas a notícias culturais relacionadas à religião (cinema, teatro, exposições). [...]
Le Monde des religions, janeiro-fevereiro de 2009 — Há menos pontos em comum do que se poderia imaginar entre as diversas religiões do mundo. Acima de tudo, há a famosa regra de ouro, declinada de mil maneiras: não faça aos outros o que não gostaria que fizessem a você. Há outra, em flagrante contradição com esse princípio, que surpreende por sua antiguidade, sua permanência e sua quase universalidade: o desprezo pelas mulheres. Como se as mulheres fossem seres humanos em potencial ou fracassados, certamente inferiores ao sexo masculino. Os elementos históricos e textuais que fornecemos no dossiê desta edição para sustentar essa triste observação são por demais eloquentes. Por que tanto desprezo? Motivos psicológicos são, sem dúvida, decisivos. Como nos lembra Michel Cazenave, seguindo os pioneiros da psicanálise, os homens sentem ciúmes do prazer feminino e medo de seu próprio desejo por mulheres. A sexualidade está, sem dúvida, no cerne do problema, e os homens islâmicos que toleram apenas mulheres com véu não têm nada a invejar dos Padres da Igreja, que viam as mulheres apenas como potenciais sedutoras. Há também razões sócio-históricas para essa degradação das mulheres em quase todas as culturas, uma degradação para a qual as religiões contribuíram decisivamente. O antiquíssimo culto à "grande deusa" testemunha uma valorização do princípio feminino. Os xamãs das primeiras religiões da humanidade são homens ou mulheres, assim como os espíritos que veneram, como evidenciado pelas sociedades orais que sobreviveram até os dias atuais. Mas, há alguns milênios, quando as cidades se desenvolveram e os primeiros reinos foram formados, a necessidade de organização social tornou-se evidente e surgiu uma administração política e religiosa. No entanto, foram os homens que assumiram os papéis de governo. Os sacerdotes responsáveis pela administração dos cultos apressaram-se a masculinizar o panteão, e os deuses masculinos, a exemplo do que acontecia na Terra, assumiram o poder no céu. Os monoteísmos, por sua vez, apenas reproduziram e, às vezes, até mesmo amplificaram esse padrão politeísta, conferindo ao deus único um rosto exclusivamente masculino. Um grande paradoxo das religiões há milênios: tão desprezadas, as mulheres são frequentemente o verdadeiro coração delas; elas rezam, transmitem e se compadecem do sofrimento alheio. Hoje, as mentalidades estão evoluindo graças à secularização das sociedades modernas e à emancipação das mulheres que ela fomentou. Infelizmente, certas práticas aterrorizantes – essas quinze adolescentes afegãs recentemente encharcadas com ácido enquanto caminhavam para a escola em Kandahar – bem como observações de outra época – como as do Arcebispo de Paris: "Não basta ter saias, é preciso também ter coisas na cabeça" – mostram que ainda há um longo caminho a ser percorrido antes que as tradições religiosas finalmente reconheçam as mulheres como iguais aos homens e apaguem de suas doutrinas e práticas esses vestígios seculares de misoginia. [...]
Le Monde des religions, novembro-dezembro de 2008 — Por ocasião do 40º aniversário da encíclica Humanae Vitae, Bento XVI reiterou firmemente a oposição da Igreja Católica à contracepção, com exceção da "observação dos ritmos naturais da fertilidade da mulher", quando o casal passa por "circunstâncias graves", justificando o espaçamento entre os nascimentos. Essas observações naturalmente desencadearam um coro de críticas, destacando mais uma vez a lacuna entre a doutrina moral da Igreja e a evolução da moral. Essa lacuna não me parece constituir uma crítica justificada em si mesma. A Igreja não é uma empresa que deve vender sua mensagem a todo custo. O fato de seu discurso estar descompassado com a evolução de nossas sociedades também pode ser um sinal salutar de resistência ao espírito dos tempos. O Papa não está lá para abençoar a revolução da moral, mas para defender certas verdades nas quais acredita, mesmo que isso signifique perder fiéis. A verdadeira crítica que pode ser feita a essa condenação da contracepção diz respeito ao argumento que a justifica. Bento XVI nos lembrou que excluir a possibilidade de dar a vida "por meio de uma ação que vise impedir a procriação" equivale a "negar a verdade íntima do amor conjugal". Ao vincular indissoluvelmente o amor dos cônjuges à procriação, o magistério da Igreja permanece em conformidade com uma antiga tradição católica que remonta a Santo Agostinho, que desconfia da carne e do prazer carnal e, em última análise, concebe as relações sexuais apenas na perspectiva da reprodução. Por isso, um casal estéril pode estar na verdade do amor? Contudo, nada nos Evangelhos corrobora tal interpretação e existe em outras tradições cristãs, notadamente orientais, uma visão completamente diferente do amor e da sexualidade humana. Há, portanto, aqui um problema teológico fundamental que merece ser completamente repensado, não por causa da evolução da moral, mas por causa de uma visão eminentemente questionável da sexualidade e do amor dos cônjuges. Sem mencionar, é claro, as consequências sociais muitas vezes dramáticas que tal discurso pode ter em populações pobres, onde a contracepção é frequentemente o único meio eficaz de combater o empobrecimento crescente. As próprias figuras religiosas, como o Abade Pierre e a Irmã Emmanuelle – uma jovem centenária a quem desejo um feliz aniversário! – escreveram a João Paulo II a esse respeito. É sem dúvida por essas razões profundas, e não apenas por causa da revolução na moral, que muitos católicos abandonaram as igrejas desde 1968. Como disse recentemente o Cardeal Etchegaray, a Humanae Vitae constituiu, em sua época, um "cisma silencioso", de modo que muitos fiéis ficaram chocados com a visão da vida conjugal transmitida pela encíclica papal. Esses católicos decepcionados não são casais libertinos, que defendem a sexualidade desenfreada, mas crentes que se amam e que não entendem por que a verdade do amor conjugal seria dissolvida por uma vida sexual dissociada do projeto de ter um filho. Com exceção das franjas mais extremistas, nenhuma outra denominação cristã e, na verdade, nenhuma outra religião defende tal visão. Por que a Igreja Católica ainda tem tanto medo do prazer carnal? É compreensível que a Igreja recorde o caráter sagrado do dom da vida. Mas a sexualidade, vivenciada no amor autêntico, não constitui também uma experiência do sagrado? [...]
Le Monde des religions, setembro-outubro de 2008 — Como o próprio nome indica, a Declaração dos Direitos Humanos pretende ser universal, ou seja, pretende basear-se num fundamento natural e racional que transcende todas as considerações culturais particulares: independentemente do seu local de nascimento, do seu sexo ou da sua religião, todos os seres humanos têm o direito ao respeito da sua integridade física, à liberdade de expressão das suas crenças, à vida decente, ao trabalho, à educação e à assistência médica. Esta visão universalista, que nasceu no século XVIII na sequência do Iluminismo europeu, levou alguns países a expressarem sérias reservas quanto à natureza universal dos direitos humanos nos últimos vinte anos. Trata-se principalmente de países da Ásia e da África que foram vítimas de colonização e que equiparam a universalidade dos direitos humanos a uma postura colonialista: após impor o seu domínio político e económico, o Ocidente pretende impor os seus valores ao resto do mundo. Estes Estados apoiam-se na noção de diversidade cultural para defender a ideia de um relativismo dos direitos humanos. Estes variam de acordo com a tradição ou cultura de cada país. Podemos compreender tal raciocínio, mas não devemos nos deixar enganar. Ele convém terrivelmente às ditaduras e permite a perpetuação de práticas de dominação das tradições sobre o indivíduo: dominação da mulher sob mil formas (excisão, morte em caso de adultério, tutela do pai ou do marido), trabalho infantil precoce, proibição de mudança de religião, etc. Aqueles que rejeitam a universalidade dos direitos humanos compreenderam bem: é de fato a emancipação do indivíduo em relação ao grupo que a aplicação desses direitos permite. No entanto, qual indivíduo não aspira ao respeito de sua integridade física e moral? O interesse da coletividade nem sempre é o do indivíduo, e é aqui que está em jogo uma escolha fundamental de civilização. Por outro lado, é perfeitamente legítimo criticar os governos ocidentais por nem sempre colocarem em prática o que pregam! A legitimidade dos direitos humanos seria infinitamente mais forte se as democracias fossem exemplares. No entanto, para citar apenas um exemplo, a forma como o exército americano tratou os prisioneiros iraquianos ou os de Guantánamo (tortura, ausência de julgamento, estupro, humilhação) fez com que o Ocidente perdesse todo o crédito moral aos olhos de muitas populações a quem pregamos sobre direitos humanos. Somos criticados, e com razão, por ter sido em nome da defesa de valores como a democracia que os Estados Unidos e seus aliados invadiram o Iraque, quando apenas razões econômicas importavam. Podemos também criticar nossas sociedades ocidentais atuais por serem excessivamente individualistas. O senso de bem comum desapareceu em grande parte, o que coloca problemas de coesão social. Mas entre esse defeito e o de uma sociedade onde o indivíduo está totalmente sujeito à autoridade do grupo e da tradição, quem realmente escolheria esta última? O respeito pelos direitos humanos fundamentais parece-me uma conquista essencial e seu objetivo universal legítimo. Resta então encontrar uma aplicação harmoniosa desses direitos em culturas ainda profundamente marcadas pela tradição, particularmente a tradição religiosa, o que nem sempre é fácil. No entanto, após uma análise mais detalhada, cada cultura possui uma base endógena para os direitos humanos, mesmo que seja apenas por meio da famosa regra de ouro, escrita por Confúcio há 2.500 anos e inscrita de uma forma ou de outra no coração de todas as civilizações da humanidade: "Não faça aos outros o que você não gostaria que fizessem a si mesmo". [...]
Le Monde des religions, julho-agosto de 2008 — Ocorrendo poucos meses antes das Olimpíadas de Pequim, os tumultos de março passado no Tibete trouxeram abruptamente a questão tibetana de volta à ribalta do cenário internacional. Diante da comoção pública, os governos ocidentais pediram unanimemente ao governo chinês que retomasse o diálogo com o Dalai Lama, que, contra a vontade da maioria de seus compatriotas, é conhecido por não exigir mais a independência de seu país, mas simplesmente a autonomia cultural dentro da China. Contatos hesitantes foram feitos, mas todos os observadores informados sabem que têm poucas chances de sucesso. O atual presidente chinês, Hu Jintao, foi governador do Tibete há vinte anos e reprimiu com tanta violência os tumultos de 1987-1989 que foi apelidado de "Açougueiro de Lhasa". Isso lhe rendeu uma ascensão significativa dentro do partido, mas também o deixou com um ressentimento profundamente enraizado contra o líder tibetano, que recebeu o Prêmio Nobel da Paz naquele mesmo ano. A política da liderança chinesa de demonizar o Dalai Lama e aguardar sua morte enquanto persegue uma política brutal de colonização no Tibete é altamente arriscada. Porque, ao contrário do que afirmam, os tumultos de março passado, como os de vinte anos atrás, não foram obra do governo tibetano no exílio, mas de jovens tibetanos que não suportavam mais a opressão a que estavam sujeitos: prisão por crimes de opinião, proibição de falar tibetano em repartições públicas, múltiplas restrições à prática religiosa, favoritismo econômico em favor de colonos chineses, que estavam se tornando mais numerosos do que os tibetanos, etc. Desde a invasão do Tibete pelo Exército Popular Chinês em 1950, essa política de violência e discriminação apenas fortaleceu o sentimento nacionalista entre os tibetanos, que antes eram bastante rebeldes contra o Estado e viviam seu sentimento de pertencimento ao Tibete mais pela identidade de uma língua, cultura e religião comuns do que por um sentimento político de tipo nacionalista. Quase sessenta anos de colonização brutal apenas fortaleceram o sentimento nacionalista, e uma esmagadora maioria dos tibetanos deseja reconquistar a independência de seu país. Somente uma figura tão legítima e carismática quanto o Dalai Lama é capaz de fazê-los aceitar a renúncia a essa reivindicação legítima e chegar a um acordo com as autoridades de Pequim sobre uma forma de autonomia cultural tibetana em um espaço nacional chinês onde os dois povos pudessem tentar coexistir harmoniosamente. Em 22 de março, trinta intelectuais chineses dissidentes residentes na China publicaram um corajoso artigo de opinião na imprensa estrangeira, enfatizando que a demonização do Dalai Lama e a recusa em fazer grandes concessões ao Tibete estavam levando a China ao impasse dramático da repressão permanente. Isso apenas reforça o sentimento antichinês entre os três principais povos colonizados — tibetanos, uigures e mongóis — chamados de "minorias" pelas autoridades comunistas, que representam apenas 3% da população, mas ocupam quase 50% do território. Expressemos a piedosa esperança de que os Jogos Olímpicos de Pequim não sejam os Jogos da vergonha, mas aqueles que permitirão às autoridades chinesas acelerar a abertura ao mundo e os valores de respeito aos direitos humanos, começando pela liberdade dos indivíduos e dos povos à autodeterminação. [...]
Le Monde des religions, maio-junho de 2008 — Os últimos meses foram férteis em controvérsias sobre a questão altamente sensível da República e da religião na França. Como sabemos, a nação francesa foi construída sobre uma dolorosa emancipação da política em relação à religião. Da Revolução Francesa à lei da separação de 1905, a violência das lutas entre católicos e republicanos deixou marcas profundas. Enquanto em outros países a religião desempenhou um papel importante na construção da política moderna e onde a separação de poderes nunca foi conflituosa, o secularismo francês tem sido um secularismo combativo. Fundamentalmente, apoio a ideia de Nicolas Sarkozy de passar de um secularismo combativo para um secularismo pacífico. Mas não é já esse o caso? O Presidente da República tem razão em recordar a importância da herança cristã e em insistir no papel positivo que as religiões podem desempenhar, tanto na esfera privada como na pública. O problema é que as suas observações foram longe demais, o que, com razão, provocou reações virulentas. Em Roma (20 de dezembro), ele opôs o padre ao professor, figura emblemática da República laica, ao afirmar que o primeiro é superior ao segundo na transmissão de valores. A declaração em Riad (14 de janeiro) é ainda mais problemática. Certamente, Nicolas Sarkozy aponta, com razão, que "não é o sentimento religioso que é perigoso, mas sim a sua utilização para fins políticos". No entanto, ele faz uma profissão de fé bastante surpreendente: "O Deus transcendente que está no pensamento e no coração de cada homem. Deus que não escraviza o homem, mas o liberta". O Papa não poderia ter dito melhor. Vindas do presidente de uma nação laica, essas palavras são surpreendentes. Não que o homem, Nicolas Sarkozy, não tenha o direito de pensá-las. Mas, proferidas em um contexto oficial, elas envolvem a nação e só podem chocar, até mesmo escandalizar, todos os franceses que não compartilham as opiniões espirituais do Sr. Sarkozy. No exercício de sua função, o Presidente da República deve manter a neutralidade em relação às religiões: nem difamação nem apologia. Dir-se-á que os presidentes americanos não hesitam em se referir a Deus em seus discursos, embora a Constituição americana separe os poderes político e religioso tão formalmente quanto a nossa. Certamente, mas a fé em Deus e no papel messiânico da nação americana faz parte das verdades autoevidentes compartilhadas pela maioria e funda uma espécie de religião civil. Na França, a religião não une, ela divide. Como sabemos, o caminho para o inferno está pavimentado de boas intenções. Com a nobre intenção de reconciliar a República e a religião, Nicolas Sarkozy corre o risco, por desajeito e excesso de zelo, de produzir o resultado exatamente oposto ao buscado. Sua colega Emmanuelle Mignon cometeu o mesmo erro com a questão igualmente delicada das seitas. Pretendendo romper com uma política às vezes cega demais de estigmatização de grupos religiosos minoritários, uma política condenada por muitos juristas e acadêmicos – eu mesmo critiquei fortemente o relatório parlamentar de 1995 e a lista aberrante que o acompanhava na época –, ela exagera ao afirmar que as seitas constituem "um problema inexistente". Consequentemente, aqueles que ela critica, com razão, têm todo o direito de apontar, com a mesma razão, que existem graves excessos sectários que não podem, de forma alguma, ser considerados um problema inexistente! Pela primeira vez, quando os mais altos escalões do governo ousam abordar a questão religiosa de uma forma nova e desinibida, é lamentável que posições excessivamente fortes ou inadequadas tornem essa linguagem tão inaudível e contraproducente. [...]
Le Monde des religions, março-abril de 2008 — Caro Régis Debray, Em sua coluna, que convido o leitor a ler antes de prosseguir, você me desafia de uma forma muito estimulante. Mesmo que você caricature um pouco minha tese sobre o cristianismo, admito plenamente uma diferença de ponto de vista entre nós. Você enfatiza seu caráter coletivo e político quando eu insisto no caráter pessoal e espiritual da mensagem de seu fundador. Compreendo muito bem que você questione o fundamento do vínculo social. Em seus escritos políticos, você demonstrou de forma convincente que este sempre repousa, de uma forma ou de outra, em um "invisível", isto é, alguma forma de transcendência. O Deus dos cristãos foi essa transcendência na Europa até o século XVIII; a razão deificada e o progresso o sucederam, depois o culto à pátria e as grandes ideologias políticas do século XX. Após o fracasso, às vezes trágico, de todas essas religiões seculares, estou preocupado, como você, com o lugar que o dinheiro está assumindo como uma nova forma de religião em nossas sociedades individualistas. Mas o que podemos fazer? Deveríamos sentir nostalgia do cristianismo, isto é, de uma sociedade governada pela religião cristã, como existem sociedades hoje governadas pela religião muçulmana? Sentir nostalgia de uma sociedade em cujo altar a liberdade individual e o direito de diferir em pensamento e religião foram sacrificados? Estou convencido de que essa sociedade, que se chamava "cristã" e que, além disso, construiu grandes feitos, não foi verdadeiramente fiel à mensagem de Jesus, que defendia, por um lado, a separação entre política e religião e, por outro, insistia na liberdade individual e na dignidade da pessoa humana. Não estou dizendo que Cristo quisesse abolir toda religião, com seus ritos e dogmas, como cimento de uma sociedade, mas queria mostrar que a essência de sua mensagem tende a emancipar o indivíduo do grupo, insistindo em sua liberdade pessoal, sua verdade interior e sua dignidade absoluta. Tanto assim que nossos valores modernos mais sagrados – os dos direitos humanos – estão amplamente enraizados nessa mensagem. Cristo, como Buda antes dele, e diferentemente de outros fundadores de religiões, não se preocupa principalmente com política. Ele propõe uma revolução na consciência individual que provavelmente levará, a longo prazo, a uma mudança na consciência coletiva. É porque os indivíduos serão mais justos, mais conscientes, mais verdadeiros, mais amorosos, que as sociedades também acabarão evoluindo. Jesus não clama por uma revolução política, mas por uma conversão pessoal. A uma lógica religiosa baseada na obediência à tradição, ele opõe uma lógica de responsabilidade individual. Admito que esta mensagem é bastante utópica e vivemos atualmente num certo caos, onde as lógicas anteriores baseadas na obediência às leis sagradas do grupo já não funcionam e onde poucos indivíduos ainda estão engajados num verdadeiro processo de amor e responsabilidade. Mas quem sabe o que acontecerá daqui a alguns séculos? Eu acrescentaria que esta revolução da consciência individual não se opõe de forma alguma às crenças religiosas ou políticas partilhadas pela maioria, nem a uma institucionalização da mensagem, cuja inevitabilidade o senhor corretamente aponta. Pode, no entanto, impor-lhes um limite: o do respeito pela dignidade da pessoa humana. Este, na minha opinião, é todo o ensinamento de Cristo, que de forma alguma anula a religião, mas a enquadra em três princípios intangíveis: amor, liberdade e secularismo. E é uma forma de sacralidade, parece-me, que pode hoje reconciliar crentes e não crentes. [...]
Le Monde des religions, janeiro-fevereiro de 2008 — A história se passa na Arábia Saudita. Uma mulher casada de 19 anos encontra um amigo de infância. Este último a convida para entrar em seu carro para lhe dar uma foto. Sete homens chegam e os sequestram. Eles agridem o homem e estupram a mulher várias vezes. Este último apresenta uma queixa. Os estupradores são condenados a penas leves de prisão, mas a vítima e seu amigo também são condenados pelo tribunal a receber 90 chicotadas por estarem sozinhos e em privado com uma pessoa do sexo oposto que não é um membro de sua família imediata (este crime é chamado khilwa na lei islâmica, Sharia). A jovem decide apelar, contrata um advogado e torna o caso público. Em 14 de novembro, o tribunal aumenta sua sentença para 200 chicotadas e a condena adicionalmente a seis anos de prisão. Um funcionário do Tribunal Geral de Qatif, que proferiu o veredito em 14 de novembro, explicou que o tribunal aumentou a pena da mulher devido à "tentativa dela de inflamar a situação e influenciar o judiciário por meio da mídia". O tribunal também assediou seu advogado, impedindo-o de conduzir o caso e confiscando sua licença profissional. A Human Rights Watch e a Anistia Internacional assumiram o caso e estão tentando intervir junto ao Rei Abdullah para anular a decisão injusta do tribunal. Talvez consigam? Mas, para uma mulher que teve a coragem de se rebelar e tornar pública sua trágica história, quantas outras são estupradas sem jamais ousarem apresentar queixa por medo de serem acusadas de seduzir o estuprador ou de ter relações pecaminosas com um homem que não era seu marido? A situação das mulheres na Arábia Saudita, assim como no Afeganistão, Paquistão, Irã e outros países muçulmanos que aplicam rigorosamente a Sharia, é intolerável. No atual contexto internacional, qualquer crítica de ONGs ou governos ocidentais é percebida como interferência inaceitável, não apenas por autoridades políticas e religiosas, mas também por uma parcela da população. A condição da mulher nos países muçulmanos, portanto, não tem chance de progredir verdadeiramente, a menos que a opinião pública nesses países também reaja. O caso que acabei de descrever foi amplamente divulgado e causou certa comoção na Arábia Saudita. É, portanto, graças à coragem excepcional de certas mulheres vítimas de injustiça, mas também de homens sensíveis à sua causa, que as coisas mudarão. Inicialmente, esses reformadores podem se basear na tradição para mostrar que existem outras leituras e outras interpretações do Alcorão e da Sharia, que dão um lugar melhor às mulheres e as protegem mais da arbitrariedade de uma lei machista. Foi o que aconteceu no Marrocos em 2004 com a reforma do código de família, que constitui um progresso considerável. Mas, uma vez assegurado esse primeiro passo, os países muçulmanos não escaparão de um questionamento mais profundo, da verdadeira emancipação da mulher de uma concepção religiosa e de um direito desenvolvido há séculos em sociedades patriarcais que não admitiam qualquer igualdade entre homens e mulheres. O secularismo permitiu essa revolução extremamente recente nas mentalidades do Ocidente. Não há dúvida de que a emancipação definitiva das mulheres na terra do Islã também envolverá uma separação total entre religião e política. [...]
Le Monde des religions, setembro-outubro de 2007 — Fiquei um pouco surpreso com a avalanche de críticas, inclusive dentro da Igreja, que a decisão do Papa de restabelecer a Missa em Latim provocou. Já apontei a política ultrarreacionária de Bento XVI em todas as áreas o suficiente nos últimos dois anos para resistir ao prazer de correr em seu auxílio aqui! O Papa quer, portanto, trazer de volta ao redil a ovelha perdida de Dom Lefebvre, é claro. Mas não há oportunismo de sua parte, pois o Cardeal Ratzinger reitera constantemente, há mais de trinta anos, seu desconforto com a implementação da reforma litúrgica do Vaticano II e seu desejo de dar aos fiéis a escolha entre o novo e o antigo rito herdado do Papa Pio V (que o promulgou em 1570). Isso será feito a partir de 14 de setembro. Por que reclamar de uma medida que oferece, algo raro, genuína liberdade de escolha aos fiéis? Uma vez despojado o antigo ritual de suas frases hostis aos judeus, que testemunhavam o antigo fundamento do antijudaísmo cristão que persistiu até o Concílio Vaticano II, não vejo realmente como a Missa de Pio V, celebrada de costas para os fiéis e em latim, constituiria um terrível retrocesso para a Igreja. Três experiências pessoais, ao contrário, me convencem da justiça da decisão do Papa. Fiquei impressionado quando fui a Taizé e descobri que aqueles milhares de jovens de todo o mundo cantavam em latim! O Irmão Roger me explicou o motivo na época: dada a diversidade de línguas faladas, o latim havia se consolidado como a língua litúrgica que podia ser usada por todos. Uma experiência semelhante ocorreu em Calcutá, em uma capela das Missionárias da Caridade de Madre Teresa, durante a missa celebrada para os muitos voluntários vindos de todo o mundo: quase todos puderam participar da liturgia, porque ela era celebrada em latim e, visivelmente, as memórias de infância dos participantes ainda estavam vivas. Latim, a língua litúrgica universal da Igreja Católica, ao lado das missas em línguas vernáculas, por que não? A última experiência, vivida durante a pesquisa sociológica que realizei há cerca de dez anos entre dezenas de seguidores franceses do budismo tibetano: fiquei muito surpreso ao ouvir de vários deles que apreciavam os ritos tibetanos porque eram realizados em uma língua que não era a sua língua materna! Disseram-me que achavam a missa dominical em francês pobre e sem mistério, enquanto sentiam o sagrado nas práticas tibetanas. O tibetano serviu como latim. Quem sabe: Bento XVI não apenas trará os fundamentalistas de volta ao seio da Igreja (1). ... Fundado em setembro de 2003, Le Monde des Religions está comemorando seu quarto aniversário. Cabe a vocês julgar a qualidade do jornal. Mas os resultados financeiros são extremamente positivos. A tiragem média da revista foi de 42.000 exemplares em 2004. Saltou para 57.000 exemplares em 2005 e continuou seu forte crescimento, com uma tiragem média de 66.000 exemplares em 2006. Segundo a revista Stratégies, Le Monde des Religions teve o terceiro maior crescimento na imprensa francesa em 2006. Esta é uma oportunidade para agradecer a vocês, caros leitores, bem como a todos aqueles que fazem a revista, e destacar a reformulação das páginas do Fórum, que estão se tornando mais dinâmicas. Gostaria também de agradecer a Jean-Marie Colombani, que deixou seu cargo de diretor do grupo La Vie-Le Monde neste verão. Sem ele, Le Monde des Religions jamais teria visto a luz do dia. Quando me recrutou como editor-chefe, disse-me o quanto lhe parecia importante a existência de um periódico que tratasse da religião de forma resolutamente laica. Ele continuou a nos apoiar quando o periódico ainda estava em déficit e sempre nos deu total liberdade em nossas escolhas editoriais. (1) Veja o debate na p. 17. [...]
O Mundo das Religiões, novembro-dezembro de 2007 — Madre Teresa duvidou da existência de Deus. Durante décadas, teve a impressão de que o céu estava vazio. Essa revelação foi chocante. O fato parece surpreendente, dadas as constantes referências que fazia a Deus. No entanto, a dúvida não é a negação de Deus — é um questionamento — e a fé não é certeza. Confundimos certeza com convicção. A certeza advém de evidências tangíveis e indiscutíveis (este gato é preto) ou do conhecimento racional universal (leis da ciência). A fé é uma convicção individual e subjetiva. Para alguns crentes, assemelha-se a uma opinião amena ou a uma herança não criticada; para outros, a uma convicção interior mais ou menos forte. Mas, em qualquer caso, não pode ser uma certeza tangível ou racional: ninguém jamais terá provas seguras da existência de Deus. Crer não é saber. Crentes e não crentes sempre terão excelentes argumentos para explicar se Deus existe ou não existe: nenhum dos dois jamais provará nada. Como Kant demonstrou, a ordem da razão e a da fé são de natureza diferente. Ateísmo e fé são uma questão de convicção, e cada vez mais pessoas no Ocidente se autodenominam agnósticas: reconhecem não ter uma convicção definitiva sobre essa questão. Como não se baseia em evidências tangíveis (Deus é invisível) nem em conhecimento objetivo, a fé implica necessariamente dúvida. E o que parece paradoxal, mas é inteiramente lógico, é que essa dúvida é proporcional à intensidade da própria fé. Um crente que adere fracamente à existência de Deus raramente será vencido por dúvidas; nem sua fé nem suas dúvidas virarão sua vida de cabeça para baixo. Por outro lado, um crente que experimentou momentos intensos e luminosos de fé, ou mesmo alguém que apostou toda a sua vida na fé como Madre Teresa, acabará experimentando a ausência de Deus como terrivelmente dolorosa. A dúvida se tornará um teste existencial. É isso que os grandes místicos, como Teresa de Lisieux ou João da Cruz, vivenciam e descrevem quando falam da "noite escura" da alma, onde todas as luzes interiores se apagam, deixando o crente na fé mais nua, pois não tem mais nada em que se apoiar. João da Cruz explica que é assim que Deus, dando a impressão de se retirar, testa o coração do fiel para conduzi-lo mais adiante no caminho da perfeição do amor. Esta é uma boa explicação teológica. De um ponto de vista racional externo à fé, pode-se muito bem explicar essa crise pelo simples fato de que o crente nunca pode ter certezas, um conhecimento objetivo, sobre o que fundamenta o objeto de sua fé, e ele necessariamente passa a se questionar. A intensidade de sua dúvida será proporcional à importância existencial de sua fé. Certamente há crentes muito comprometidos, muito religiosos, que afirmam nunca ter dúvidas: os fundamentalistas. Melhor ainda, eles fazem da dúvida um fenômeno diabólico. Para eles, duvidar é fracassar, trair, afundar no caos. Por erigirem erroneamente a fé como certeza, proíbem-se interna e socialmente de duvidar. A repressão da dúvida leva a todo tipo de tensões: intolerância, pontilhismo ritual, rigidez doutrinária, demonização dos descrentes, fanatismo que às vezes chega à violência assassina. Fundamentalistas de todas as religiões são semelhantes porque rejeitam a dúvida, esse lado obscuro da fé, que, no entanto, é seu corolário indispensável. Madre Teresa reconheceu suas dúvidas, por mais dolorosas que fossem de vivenciar e expressar, porque sua fé era movida pelo amor. Fundamentalistas jamais acolherão ou admitirão as suas, porque sua fé se baseia no medo. E o medo proíbe a dúvida. PS: Estou muito feliz com a chegada de Christian Bobin aos nossos colunistas. [...]
O Mundo das Religiões, julho-agosto de 2007 — Após a ansiedade de 6 de junho de 2006 (666), chega a euforia de 7 de julho de 2007 (777). Os comerciantes de jogos de azar enfatizam a importância simbólica dessas datas, Hollywood se apoderou do famoso número da besta do Apocalipse (666), e os prefeitos estão surpreendentemente recebendo um alto número de propostas de casamento para este famoso 7 de julho. Mas entre os seguidores do número 7, quem realmente conhece seu simbolismo? Este número foi imposto na antiguidade distante como um sinal de plenitude e perfeição devido aos sete planetas então observáveis. Ele manteve na Bíblia Hebraica este sentido de realização: no sétimo dia, Deus descansa após os seis dias da criação. Na Idade Média, os teólogos cristãos adotaram esse significado e enfatizaram que o número 7 manifesta a aliança do céu (o número 3) e da terra (o número 4). A partir de então, as pessoas começaram a rastrear e interpretar sua presença nas Escrituras: os sete dons do Espírito, as sete palavras de Cristo na cruz, os sete pedidos do Pai Nosso, as sete Igrejas do Apocalipse, sem mencionar os sete anjos, as sete trombetas e os sete selos. A escolástica medieval também se esforça para reduzir tudo a este número perfeito: as sete virtudes (as quatro virtudes cardeais vindas do homem e as três virtudes teologais vindas de Deus), os sete sacramentos, os sete pecados capitais, os sete círculos do inferno... A recente mania de alguns de nossos contemporâneos pelo simbolismo dos números (pense-se também no sucesso global dos "enigmas" do Código Da Vinci ou no sucesso do outro lado do Atlântico de uma Cabala barata), no entanto, não se baseia mais em uma cultura religiosa que lhe conferiu significado e coerência. Obviamente, na maioria das vezes, resume-se a uma abordagem supersticiosa. No entanto, não reflete uma necessidade real de reconexão com um pensamento simbólico, que foi evacuado de nossas sociedades modernas desde o triunfo do cientificismo? Entre as muitas definições do homem, pode-se dizer que ele é o único animal capaz de simbolização. O único a buscar no mundo ao seu redor um significado oculto e profundo, que o conecta a um mundo interior ou invisível. A etimologia grega da palavra "símbolo", sumbolon, refere-se a um objeto que foi separado em vários pedaços e cuja reunião oferece um sinal de reconhecimento. Ao contrário do diabo (diabolon) que divide, o símbolo une, associa. Ele responde a uma necessidade ancorada na psique de conectar o visível e o invisível, o exterior e o interior. É por isso que, desde os primórdios da humanidade, o símbolo surge como a manifestação por excelência da profundidade do espírito humano e do sentimento religioso (religião, cuja etimologia latina religare também significa "conectar"). Quando o homem pré-histórico coloca seus mortos sobre uma almofada de flores, ele associa o símbolo da flor ao afeto que o conecta a eles. Quando coloca os cadáveres em posição fetal, com as cabeças voltadas para o leste, ele associa o simbolismo do feto e o do sol nascente ao renascimento, e assim manifesta sua crença, ou sua esperança, em uma vida após a morte. Seguindo os românticos alemães, Carl Gustav Jung mostrou que a alma do homem moderno está doente pela falta de mitos e símbolos. Certamente, a modernidade inventou novos mitos e novos símbolos – os da publicidade, por exemplo –, mas eles não respondem às aspirações de significado, isto é, às profundas e universais, de nossa psique. Nos últimos trinta anos, o retorno da astrologia e do esoterismo, os sucessos globais de obras de ficção como O Senhor dos Anéis, O Alquimista, Harry Potter ou As Crônicas de Nárnia são sinais da necessidade de um "reencantamento do mundo". O ser humano não pode, de fato, conectar-se com o mundo e com a vida apenas por meio da razão lógica. Ele precisa se conectar com ela também por meio do coração, da sensibilidade, da intuição e da imaginação. O símbolo torna-se então uma porta de entrada para o mundo e para si mesmo. Com a condição, porém, de que ele faça um mínimo esforço de conhecimento e discernimento racional. Pois entregar-se apenas ao pensamento mágico o aprisionaria, ao contrário, num totalitarismo da imaginação que poderia levar a uma interpretação delirante dos signos. [...]
Le Monde des religions, maio-junho de 2007 — "Jesus Camp". Este é o nome de um documentário edificante sobre evangélicos americanos, lançado em 18 de abril nos cinemas franceses. Acompanhamos a "formação na fé" de crianças de 8 a 12 anos, de famílias pertencentes ao movimento evangélico. Elas frequentam aulas de catecismo ministradas por um missionário, fã de Bush, cujas palavras são arrepiantes. Os pobres gostariam de ler Harry Potter, como seus amiguinhos, mas o catequista os proíbe formalmente, apontando sem rir que os bruxos são inimigos de Deus e que "no Antigo Testamento, Harry Potter teria sido condenado à morte". A câmera então captura um breve momento de felicidade: um filho de pais divorciados confidencia maliciosamente ao seu vizinho que conseguiu assistir ao DVD do último episódio... na casa do pai! Mas a condenação dos crimes do bruxo de papel não é nada comparada à lavagem cerebral a que essas crianças são submetidas no acampamento de verão. Toda a agenda conservadora americana é abordada, e de péssimo gosto: uma visita de um presidente Bush de papelão, a quem são obrigados a saudar como o novo Messias; uma distribuição de pequenos fetos de plástico para que percebam o horror do aborto; uma crítica radical às teorias darwinianas sobre a evolução das espécies... Tudo isso em uma atmosfera permanente de carnaval, aplausos e cânticos em línguas. No final do documentário, a catequista é acusada por um jornalista de realizar uma verdadeira lavagem cerebral nas crianças. A pergunta não a choca nem um pouco: "Sim", responde ela, "mas os muçulmanos fazem exatamente a mesma coisa com seus filhos". O islamismo é uma das obsessões desses evangélicos pró-Bush. Uma cena surpreendente encerra o filme: uma menininha missionária, que deve ter 10 anos, aborda um grupo de negros na rua para perguntar "para onde eles acham que irão depois da morte". A resposta a deixa sem palavras. "Eles têm certeza de que vão para o céu... mesmo sendo muçulmanos", confidencia à sua jovem companheira de missão. "Eles devem ser cristãos", conclui após um momento de hesitação. Essas pessoas são "evangélicas" apenas no nome. Sua ideologia sectária (nós somos os verdadeiros escolhidos) e guerreira (vamos dominar o mundo para convertê-lo) é a antítese da mensagem dos Evangelhos. Também acabamos nos sentindo enojados com sua obsessão pelo pecado, especialmente o pecado sexual. Pensamos que essa insistência em condenar o sexo (antes do casamento, fora do casamento, entre pessoas do mesmo sexo) deve esconder muitos impulsos reprimidos. O que aconteceu recentemente com o reverendo Ted Haggard, o carismático presidente da Associação Evangélica Nacional da América, que tem 30 milhões de membros, é a ilustração perfeita. Nós o vemos discursando para as crianças no filme. Mas o que o filme não diz, porque o escândalo veio depois, é que esse arauto da luta contra a homossexualidade foi denunciado há alguns meses por uma prostituta de Denver como um cliente particularmente regular e perverso. Após negar os fatos, o pastor finalmente reconheceu sua homossexualidade, "essa imundície" da qual afirma ser vítima há anos, em uma longa carta enviada a seus seguidores para explicar sua renúncia. Essa América mentirosa e hipócrita, a de Bush, é assustadora. No entanto, devemos evitar confusões lamentáveis. Verdadeiros espelhos do Talibã afegão, esses fundamentalistas cristãos presos em suas fracas certezas e em sua assustadora intolerância não representam todos os cerca de 50 milhões de evangélicos americanos, dos quais, é preciso lembrar, eram em sua maioria hostis à guerra no Iraque. Tenhamos também cuidado para não identificar esses obcecados por Deus com os evangélicos franceses, que estão enraizados na França há mais de um século e que agora somam mais de 350.000 em 1.850 locais de culto. Seu fervor emocional e seu proselitismo inspirados pelas megaigrejas americanas podem nos perturbar. Isso não é motivo para equipará-los a seitas perigosas, como as autoridades públicas têm feito com muita facilidade nos últimos dez anos. Mas este documentário nos mostra que a certeza de "possuir a verdade" pode rapidamente levar pessoas provavelmente bem-intencionadas ao sectarismo odioso. [...]
Le Monde des religions, março-abril de 2007 — A pesquisa da CSA sobre católicos franceses, publicada em nossa última edição, teve um impacto considerável e provocou inúmeras reações na França e no exterior. Até o Vaticano, na pessoa do Cardeal Poupard, reagiu, denunciando o "analfabetismo religioso" dos franceses. Gostaria de retornar a algumas dessas reações. Membros da Igreja apontaram, com razão, que a queda espetacular no número de franceses que se declaram católicos (51% contra 63% nas últimas pesquisas) se deveu principalmente à formulação da pergunta: "Qual é a sua religião, se você tem uma?", em vez da fórmula mais comumente usada: "A qual religião você pertence?". Esta última formulação se refere mais a um sentimento de pertencimento sociológico: sou católico porque fui batizado. A formulação que adotamos pareceu muito mais relevante para medir a adesão pessoal, deixando também mais aberta a possibilidade de se declarar "sem religião". É bastante óbvio, como sempre apontei ao publicar esta pesquisa, que há mais pessoas batizadas do que pessoas que se declaram católicas. Uma pesquisa com uma formulação clássica provavelmente apresentaria números diferentes. Mas o que é mais interessante saber? O número de pessoas que foram criadas como católicas ou aquelas que se consideram católicas hoje? A forma como a pergunta é feita não é o único fator nos números obtidos. Henri Tincq nos lembra que, em 1994, o instituto CSA fez, para uma pesquisa publicada no Le Monde, exatamente a mesma pergunta que para a pesquisa publicada em 2007 no Le Monde des Religions: 67% dos franceses então se declararam católicos, o que mostra a erosão significativa ocorrida em doze anos. Muitos católicos – clérigos e leigos – também se sentiram desencorajados pelo declínio da fé na França, expresso por uma série de números: entre aqueles que se declaram católicos, resta apenas uma minoria de fiéis verdadeiramente comprometidos com a fé. Não posso deixar de colocar esta pesquisa em perspectiva com o recente desaparecimento de dois grandes fiéis, o dominicano Marie-Dominique Philippe e o Abade Pierre (1), que eram verdadeiros amigos. Essas duas personalidades católicas de origens tão diferentes me disseram essencialmente a mesma coisa: este colapso, ao longo de vários séculos, do catolicismo como religião dominante pode constituir uma oportunidade real para a mensagem do Evangelho: poderíamos redescobri-la de uma forma mais verdadeira, mais pessoal, mais vivida. Melhor, aos olhos do Abade Pierre, ter poucos "fiéis críveis" do que uma massa de fiéis mornos que contradizem com suas ações a força da mensagem cristã. O Padre Philippe acreditava que a Igreja, seguindo Cristo, deve passar pela paixão da Sexta-feira Santa e pelo sepultamento silencioso do Sábado Santo antes de experimentar a convulsão do Domingo de Páscoa. Esses grandes fiéis não foram esmagados pelo declínio da fé. Pelo contrário, viam nela as possíveis sementes de uma grande renovação, um grande acontecimento espiritual, pondo fim a mais de dezessete séculos de confusão entre fé e política, que distorcia a mensagem de Jesus: "Este é o meu novo mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei". Como disse o teólogo Urs von Balthazar: "Só o amor é digno de fé". Isso explica a fabulosa popularidade do Abade Pierre e mostra que os franceses, embora não se sintam católicos, permanecem extraordinariamente sensíveis à mensagem fundamental dos Evangelhos. [...]
Le Monde des religions, janeiro-fevereiro de 2007 — "França, filha mais velha da Igreja". Pronunciada em 1896, a frase do Cardeal Langénieux refere-se à realidade histórica de um país onde o cristianismo foi introduzido no século II e que, a partir do século IX, ofereceu o modelo de um povo que vivia em uníssono em torno da fé, dos símbolos e do calendário litúrgico católico. O que os historiadores chamam de "cristandade". Com a Revolução Francesa e, em seguida, a separação entre Igreja e Estado em 1905, a França tornou-se um país laico, relegando a religião à esfera privada. Por múltiplas razões (êxodo rural, revolução moral, ascensão do individualismo, etc.), o catolicismo continuou a perder influência na sociedade desde então. Essa forte erosão é perceptível inicialmente pelas estatísticas da Igreja da França, que mostram um declínio constante nos batismos, casamentos e no número de padres (ver pp. 43-44). Isso é então observado por meio de pesquisas de opinião que destacam três marcadores: prática (a missa), crença (em Deus) e pertencimento (identificar-se como católico). Durante quarenta anos, o critério mais envolvente de religiosidade, a prática regular, foi o que declinou mais acentuadamente, afetando apenas 10% dos franceses em 2006. A crença em Deus, que permaneceu mais ou menos estável até o final da década de 1960 (cerca de 75%), caiu para 52% em 2006. O critério menos envolvente, o de pertencimento, que se refere a uma dimensão tanto religiosa quanto cultural, permaneceu muito alto até o início da década de 1990 (cerca de 80%). Por sua vez, experimentou um declínio espetacular nos últimos quinze anos, caindo para 69% em 2000, 61% em 2005, e nossa pesquisa revela que agora é de 51%. Surpresos com o resultado, solicitamos ao instituto CSA que repetisse a pesquisa com uma amostra nacionalmente representativa de 2.012 pessoas com 18 anos ou mais. Mesmo número. Essa queda se explica, em parte, pelo fato de 5% dos entrevistados se recusarem a se registrar na lista de religiões proposta pelos institutos de pesquisa (católico, protestante, ortodoxo, judaico, muçulmano, budista, sem religião, etc.) e responderem espontaneamente "cristão". Contrariando o hábito de reduzir à força essa porcentagem à categoria "católico", nós a mencionamos como uma categoria separada. Parece-nos significativo que pessoas de origem católica rejeitem essa filiação, embora ainda se considerem cristãs. De qualquer forma, cada vez menos franceses se declaram católicos e cada vez mais dizem não ter "religião" (31%). Outras religiões, que são muito minoritárias, permanecem mais ou menos estáveis (4% muçulmanos, 3% protestantes, 1% judeus). Também muito instrutiva é a pesquisa realizada com os 51% dos franceses que se declaram católicos (ver pp. 23 a 28), que mostra o quão distantes os fiéis estão do dogma. Não só um em cada dois católicos não acredita ou duvida da existência de Deus, mas entre aqueles que dizem acreditar, apenas 18% acreditam em um Deus pessoal (que é, no entanto, um dos fundamentos do cristianismo), enquanto 79% acreditam em uma força ou energia. A distância da instituição é ainda maior quando se trata de questões relacionadas à moral ou disciplina: 81% são a favor do casamento para padres e 79% da ordenação de mulheres. E apenas 7% consideram a religião católica a única religião verdadeira. O magistério da Igreja, portanto, perdeu quase toda a autoridade sobre os fiéis. No entanto, 76% têm uma boa opinião da Igreja e 71% do Papa Bento XVI. Este paradoxo muito interessante mostra que os católicos franceses, que estão se tornando uma minoria na população — e que certamente já se percebem como tal — abraçam os valores dominantes de nossas sociedades modernas profundamente secularizadas, mas permanecem apegados, como qualquer minoria, ao seu lugar de identificação comunitária: a Igreja e seu principal símbolo, o Papa. Sejamos claros: não apenas em suas instituições, mas também em suas mentalidades, a França não é mais um país católico. É um país laico no qual o catolicismo continua sendo, e sem dúvida continuará sendo por muito tempo, a religião mais importante. Um número: o que percebemos como o "pequeno número" de católicos praticantes regulares é numericamente equivalente a toda a população judaica, protestante e muçulmana francesa (incluindo não crentes e não praticantes). [...]
Le Monde des religions, novembro-dezembro de 2006 — Desde o caso das charges de Maomé, multiplicam-se os sinais de tensão entre o Ocidente e o Islã. Eu diria, antes, entre parte do mundo ocidental e parte do mundo muçulmano. Mas essa série de crises levanta a questão: podemos criticar o Islã? Muitos líderes muçulmanos, e não apenas fanáticos extremistas, querem que a crítica às religiões seja proibida pelo direito internacional em nome do respeito às crenças. Essa atitude pode ser entendida no contexto de sociedades onde a religião abrange tudo e onde o sagrado é o valor supremo. Mas as sociedades ocidentais há muito se secularizaram e separaram claramente a esfera religiosa da esfera política. Nesse contexto, o Estado garante a liberdade de consciência e de expressão a todos os cidadãos. Todos são, portanto, livres para criticar partidos políticos, bem como religiões. Essa regra permite que nossas sociedades democráticas continuem sendo sociedades de liberdade. É por isso que, mesmo discordando dos comentários de Robert Redeker contra o Islã, lutarei por seu direito de fazê-los e denuncio com a maior veemência o terrorismo intelectual e as ameaças de morte a que é submetido. Ao contrário do que afirmou Bento XVI, não foi sua relação privilegiada com a razão grega, nem mesmo o discurso pacífico de seu fundador, que permitiu ao cristianismo renunciar à violência. A violência exercida pela religião cristã durante séculos — inclusive durante a era de ouro da teologia racional tomista — só cessou quando o Estado laico se impôs. Portanto, não há outra saída para um Islã que pretenda integrar os valores modernos do pluralismo e da liberdade individual senão aceitar esse laicismo e essas regras do jogo. Como explicamos em nossa última edição sobre o Alcorão, isso implica uma releitura crítica das fontes textuais e do direito tradicional, o que muitos intelectuais muçulmanos fazem. Sobre laicismo e liberdade de expressão, devemos, portanto, ser inequívocos. Ceder à chantagem dos fundamentalistas também arruinaria os desejos e os esforços de todos os muçulmanos que, em todo o mundo, aspiram a viver num espaço de liberdade e laicidade. Dito isto, e com a máxima firmeza, estou também convencido de que devemos adotar uma atitude responsável e fazer declarações razoáveis sobre o Islão. No contexto atual, insultos, provocações e aproximações servem apenas para agradar aos seus autores e complicar ainda mais a tarefa dos muçulmanos moderados. Quando nos lançamos numa crítica lancinante e infundada ou numa diatribe violenta contra o Islão, certamente provocamos uma reação ainda mais violenta por parte dos extremistas. Podemos então concluir: "Vejam, eu tinha razão". Só que para cada 3 fanáticos que respondem desta forma, há 97 muçulmanos que vivem a sua fé pacificamente ou simplesmente apegados à sua cultura de origem, que são duplamente prejudicados por estas observações e pela reação dos extremistas que transmitem uma imagem desastrosa da sua religião. Para ajudar o Islã a se modernizar, um diálogo crítico, racional e respeitoso vale cem vezes mais do que comentários invectivos e caricatos. Eu acrescentaria que a prática da amálgama é igualmente prejudicial. As fontes do Islã são diversas, o próprio Alcorão é plural, há inúmeras interpretações ao longo da história e os muçulmanos de hoje são igualmente diversos em sua relação com a religião. Evitemos, portanto, amálgamas reducionistas. Nosso mundo se tornou uma aldeia. Devemos aprender a conviver com nossas diferenças. Falemos, de ambos os lados, com o objetivo de construir pontes, não com a tendência atual de construir muros. [...]
Le Monde des religions, setembro-outubro de 2006 — O Evangelho de Judas foi o best-seller internacional do verão (1). Um destino extraordinário para este papiro copta, resgatado das areias após dezessete séculos de esquecimento e cuja existência só era conhecida anteriormente através da obra Contra as Heresias (180), de Santo Irineu. Trata-se, portanto, de uma importante descoberta arqueológica (2). No entanto, não fornece nenhuma revelação sobre os últimos momentos da vida de Jesus, e há poucas chances de que este pequeno livro "agite fortemente a Igreja", como proclama a editora na contracapa. Em primeiro lugar, porque o autor deste texto, escrito em meados do século II, não foi Judas, mas um grupo gnóstico que atribuiu a autoria da história ao apóstolo de Cristo para lhe dar mais significado e autoridade (uma prática comum na Antiguidade). Depois, porque, desde a descoberta de Nag Hammadi (1945), que permitiu a atualização de uma verdadeira biblioteca gnóstica, incluindo numerosos evangelhos apócrifos, sabemos muito mais sobre o gnosticismo cristão e, em última análise, O Evangelho de Judas não lança nenhuma nova luz sobre o pensamento desse movimento esotérico. Não seria seu sucesso retumbante, perfeitamente orquestrado pela National Geographic, que comprou os direitos mundiais, simplesmente devido ao seu título extraordinário: "O Evangelho de Judas"? Uma combinação de palavras impressionante, impensável e subversiva. A ideia de que aquele que os quatro Evangelhos canônicos e a tradição cristã apresentaram por dois mil anos como "o traidor", "o vilão", "o capanga de Satanás" que vendeu Jesus por um punhado de dinheiro, pudesse ter escrito um evangelho é intrigante. Que ele quisesse contar sua versão dos eventos na tentativa de dissipar o estigma que o pesa é tão maravilhosamente romântico quanto o fato de que esse evangelho perdido tenha sido encontrado após tantos séculos de esquecimento. Em suma, mesmo que se desconheça o conteúdo deste pequeno livro, não se pode deixar de se fascinar por tal título. Isso é tanto mais verdadeiro, como o sucesso de O Código Da Vinci claramente revelou, dado que nossa época põe em dúvida o discurso oficial das instituições religiosas sobre as origens do cristianismo e que a figura de Judas, como as da longa lista de vítimas ou adversários derrotados da Igreja Católica, é reabilitada pela arte e literatura contemporâneas. Judas é um herói moderno, um homem comovente e sincero, um amigo decepcionado que, no fundo, foi instrumento da vontade divina. Pois como Cristo poderia ter realizado sua obra de salvação universal se não tivesse sido traído por esse infeliz? O Evangelho atribuído a Judas tenta resolver esse paradoxo ao fazer Jesus dizer explicitamente que Judas é o maior dos apóstolos, porque é ele quem permitirá sua morte: "Mas tu os superarás a todos! Pois sacrificarás o homem que serve como meu invólucro carnal" (56). Esta palavra resume bem o pensamento gnóstico: o mundo, a matéria, o corpo são obra de um deus maligno (o dos judeus e o do Antigo Testamento); o objetivo da vida espiritual consiste, por meio da iniciação secreta, em que os raros eleitos que possuem uma alma divina imortal, emanada do Deus bom e incognoscível, sejam capazes de libertá-la da prisão de seu corpo. É bastante divertido notar que nossos contemporâneos, adeptos da tolerância, bastante materialistas e que censuram o cristianismo por seu desprezo pela carne, se encantem com um texto de um movimento que foi condenado em sua época pelas autoridades da Igreja por seu sectarismo e por considerar o universo material e o corpo físico uma abominação. 1. O Evangelho de Judas, tradução e comentário de R. Kasser, M. Meyer e G. Wurst, Flammarion, 2006, 221 p., € 15. 2. Veja Le Monde des Religions, n.º 18. [...]
Le Monde des religions, julho-agosto de 2006 — Uma das principais razões para o apelo do budismo no Ocidente é a personalidade carismática do Dalai Lama e seu discurso, que se concentra em valores fundamentais como tolerância, não violência e compaixão. Um discurso que fascina pela ausência de proselitismo, ao qual não estamos acostumados a partir do monoteísmo: "Não se convertam, permaneçam na sua religião", diz o mestre tibetano. Será isso uma fachada, destinada, em última análise, a seduzir os ocidentais? Essa pergunta já me foi feita com frequência. Respondo contando uma experiência que tive e que me comoveu profundamente. Foi há alguns anos em Dharamsala, na Índia. O Dalai Lama havia combinado de me encontrar para escrever um livro. Um encontro de uma hora. No dia anterior, no hotel, conheci um budista inglês, Peter, e seu filho de 11 anos, Jack. A esposa de Peter havia falecido alguns meses antes, após uma longa doença e grande sofrimento. Jack havia expressado o desejo de conhecer o Dalai Lama. Peter, então, escreveu-lhe e conseguiu uma reunião de cinco minutos, o tempo para uma bênção. Pai e filho ficaram encantados. No dia seguinte, encontrei o Dalai Lama; Peter e Jack foram recebidos logo depois de mim. Eu esperava que eles retornassem ao hotel muito rapidamente; eles só chegaram no final do dia, completamente sobrecarregados. A reunião durou duas horas. Foi o que Peter me contou: "Primeiro contei ao Dalai Lama sobre a morte da minha esposa e comecei a chorar. Ele me tomou nos braços, acompanhou-me por um longo tempo em meio a essas lágrimas, acompanhou meu filho e falou com ele. Então, ele me perguntou sobre minha religião: contei-lhe sobre minhas origens judaicas e sobre a deportação da minha família para Auschwitz, que eu havia reprimido. Uma ferida profunda despertou dentro de mim, a emoção me invadiu e chorei novamente. O Dalai Lama me tomou nos braços. Senti suas lágrimas de compaixão: ele chorava comigo, tanto quanto eu. Permaneci em seus braços por um longo tempo. Então, falei com ele sobre minha jornada espiritual: meu desinteresse pela religião judaica, minha descoberta de Jesus através da leitura dos Evangelhos, minha conversão ao cristianismo, que há vinte anos foi a grande luz da minha vida. Depois, minha decepção por não encontrar a força da mensagem de Jesus na Igreja Anglicana, meu distanciamento gradual, minha profunda necessidade de uma espiritualidade que me ajude a viver e minha descoberta do budismo, que pratiquei. por vários anos, em sua versão tibetana. Quando terminei, o Dalai Lama permaneceu em silêncio. Então, virou-se para seu secretário e falou com ele em tibetano. Este saiu e voltou com um ícone de Jesus. Fiquei impressionado. O Dalai Lama me deu, dizendo: "Buda é o meu caminho, Jesus é o seu caminho". Desabei em lágrimas pela terceira vez. De repente, redescobri todo o amor que sentia por Jesus quando me converti, vinte anos antes. Compreendi que havia permanecido cristão. Buscava no budismo um apoio para a meditação, mas, no fundo, nada me comovia mais do que a pessoa de Jesus. Em menos de duas horas, o Dalai Lama me reconciliou comigo mesmo e curou feridas profundas. Ao partir, prometeu a Jack que o veria sempre que voltasse à Inglaterra. Jamais esquecerei esse encontro e os rostos transformados desse pai e de seu filho, que me revelaram até que ponto a compaixão do Dalai Lama não é uma palavra vazia e que não tem nada a invejar à dos santos cristãos. O Mundo das Religiões, julho-agosto de 2006. [...]
Le Monde des religions, maio-junho de 2006 — Depois do romance, o filme. O lançamento francês de O Código Da Vinci em 17 de maio certamente reacenderá as especulações sobre as razões do sucesso mundial do romance de Dan Brown. A questão é interessante, talvez até mais do que o próprio romance. Porque os fãs de thrillers históricos — e eu sou um deles — são bastante unânimes: O Código Da Vinci não é uma obra excelente. Construído como um livro de virar as páginas, o leitor é certamente fisgado desde as primeiras páginas, e os primeiros dois terços do livro são devorados com prazer, apesar do estilo apressado e da falta de credibilidade e profundidade psicológica dos personagens. Então, a trama perde o fôlego, antes de despencar em um final "abracadabra". Os mais de 40 milhões de exemplares vendidos e a incrível paixão que este livro desperta em muitos de seus leitores são, portanto, mais uma questão de explicação sociológica do que de análise literária. Sempre pensei que a chave para essa febre residisse no breve prefácio do escritor americano, que especifica que seu romance se baseia em certos fatos reais, incluindo a existência do Opus Dei (conhecido por todos) e do famoso Priorado de Sião, essa sociedade secreta supostamente fundada em Jerusalém em 1099 e da qual Leonardo da Vinci era supostamente o grão-mestre. Melhor ainda: "pergaminhos" depositados na Biblioteca Nacional supostamente comprovam a existência desse famoso priorado. Todo o enredo do romance se baseia nessa irmandade oculta que supostamente preservou um segredo explosivo que a Igreja tentou esconder desde o início: o casamento de Jesus e Maria Madalena e o lugar central da mulher na Igreja primitiva. Essa tese não é novidade. Mas Dan Brown conseguiu tirá-la dos círculos feministas e esotéricos e oferecê-la ao público em geral na forma de um thriller de mistério que alega ser baseado em fatos históricos desconhecidos por quase todos. O processo é inteligente, mas enganoso. O Priorado de Sião foi fundado em 1956 por Pierre Plantard, um mitômano antissemita que se considerava descendente dos reis merovíngios. Quanto aos famosos "pergaminhos" depositados na Biblioteca Nacional, trata-se, na verdade, de folhas vulgares datilografadas, escritas no final da década de 1960 por esse mesmo personagem e seus acólitos. O fato é que, para milhões de leitores, e talvez em breve espectadores, O Código Da Vinci constitui uma verdadeira revelação: a do lugar central das mulheres no cristianismo primitivo e a conspiração posta em prática pela Igreja no século IV para restaurar o poder aos homens. A teoria da conspiração, por mais detestável que seja – pense nos famosos Protocolos dos Sábios de Sião –, infelizmente, ainda funciona bem na mente de um público cada vez mais desconfiado das instituições oficiais, tanto religiosas quanto acadêmicas. Mas, por mais errônea que seja em sua demonstração histórica e questionável sob sua embalagem conspiratória, a tese do machismo da Igreja é tanto mais sedutora quanto se baseia em uma constatação inegável: somente os homens têm poder na instituição católica e, desde Paulo e Agostinho, a sexualidade tem sido desvalorizada. É, portanto, compreensível que muitos cristãos, na maioria das vezes religiosamente dessocializados, tenham se deixado seduzir pela tese iconoclasta de Dan Brown e estejam embarcando nessa nova busca pelo Graal dos tempos modernos: a redescoberta de Maria Madalena e o lugar legítimo da sexualidade e do feminino na religião cristã. Afinal, uma vez desconsiderado o absurdo browniano, não é uma bela busca? Le Monde des religions, maio-junho de 2006. [...]
Le Monde des Religions, março-abril de 2006 — Podemos rir das religiões? No Le Monde des Religions, onde somos constantemente confrontados com essa questão, respondemos sim, cem vezes sim. Crenças e comportamentos religiosos não estão acima do humor, não estão acima do riso e da caricatura crítica, e por isso optamos desde o início, sem hesitação, por introduzir charges humorísticas nesta revista. Salvaguardas existem para conter os excessos mais graves: leis que condenam o racismo e o antissemitismo, a incitação ao ódio, a difamação de indivíduos. É, portanto, apropriado publicar algo que não se enquadre na lei? Acho que não. Sempre nos recusamos a publicar uma charge estúpida e desagradável, que não transmita nenhuma mensagem instigante, mas que vise apenas ferir ou distorcer gratuitamente uma crença religiosa, ou que confunda todos os fiéis de uma religião, por exemplo, através da figura de seu fundador ou de seu símbolo emblemático. Publicamos charges denunciando padres pedófilos, mas não charges mostrando Jesus como um predador pedófilo. A mensagem teria sido: todos os cristãos são pedófilos em potencial. Da mesma forma, caricaturamos imãs e rabinos fanáticos, mas jamais publicaremos uma charge mostrando Maomé como um terrorista ou Moisés como o assassino de crianças palestinas. Recusamo-nos a insinuar que todos os muçulmanos são terroristas ou que todos os judeus são assassinos de inocentes. Eu acrescentaria que um editor de jornal não pode ignorar questões contemporâneas. Sua responsabilidade moral e política vai além do arcabouço legal democrático. Ser responsável não é simplesmente respeitar as leis. Significa também demonstrar compreensão e consciência política. Publicar charges islamofóbicas no contexto atual está alimentando tensões desnecessariamente e fornecendo combustível para extremistas de todos os tipos. Certamente, represálias violentas são inaceitáveis. Elas pintam uma imagem muito mais caricata do Islã do que qualquer uma das charges ofensivas, e muitos muçulmanos estão angustiados com isso. Certamente, não podemos mais aceitar cumprir as regras de uma cultura que proíbe qualquer crítica à religião. Certamente, não podemos esquecer ou tolerar a violência das charges antissemitas publicadas quase diariamente na maioria dos países árabes. Mas todas essas razões não devem servir de desculpa para adotar uma atitude provocativa, agressiva ou desdenhosa: isso seria desconsiderar os valores humanistas, de inspiração religiosa ou secular, que formam a base da civilização que orgulhosamente afirmamos representar. E se a verdadeira divisão não fosse, ao contrário do que somos levados a crer, entre o Ocidente e o mundo muçulmano, mas sim entre aqueles em cada um desses dois mundos que desejam o confronto e atiçam as chamas, ou, ao contrário, aqueles que, sem negar ou minimizar as diferenças culturais, tentam estabelecer um diálogo crítico e respeitoso, ou seja, construtivo e responsável? Le Monde des religions, março-abril de 2006. [...]
Le Monde des Religions, janeiro-fevereiro de 2006 — Exatamente um ano atrás, em janeiro de 2005, o novo formato do Le Monde des Religions foi publicado. Esta é uma oportunidade para eu falar com vocês sobre o desenvolvimento editorial e comercial do jornal. Este novo formato tem dado frutos, pois nosso título está crescendo muito rapidamente. A circulação média da revista em 2004 (formato antigo) foi de 38.000 exemplares por edição. Em 2005, foi de 55.000 exemplares, um aumento de 45%. Vocês eram 25.000 assinantes no final de 2004; hoje são 30.000. Mas foram especialmente as vendas em banca que deram um salto espetacular, passando de uma média de 13.000 exemplares por edição em 2004 para 25.000 exemplares em 2005. No clima mais do que sombrio da imprensa francesa – a maioria dos títulos está em declínio – tal aumento é excepcional. Por isso, agradeço calorosamente a todos os nossos assinantes e leitores fiéis que garantiram o sucesso de Le Monde des Religions. No entanto, não devemos declarar vitória precipitadamente, pois ainda estamos no limiar da viabilidade, que é acima de 60.000 exemplares. Portanto, continuamos contando com a sua lealdade e com o seu desejo de tornar Le Monde des Religions conhecido por aqueles ao seu redor, a fim de garantir a longevidade do título. Muitos de vocês escreveram para nos encorajar ou compartilhar suas críticas, e eu lhes agradeço muito por isso. Levei alguns dos seus comentários em consideração para desenvolver ainda mais a sua revista. Vocês notarão nesta edição que a seção "Notícias" foi removida. De fato, nossa programação bimestral e os prazos muito curtos para o fechamento da edição (cerca de um mês antes da publicação) não nos permitem acompanhar a atualidade. Portanto, seguimos a lógica iniciada com o novo formato, substituindo as páginas de "Notícias" por um grande artigo de seis páginas, que aparecerá no início do jornal, logo após o editorial, e que será um relato histórico ou uma investigação sociológica. Isso atende à demanda de muitos leitores por artigos mais longos e aprofundados. Esse grande artigo será seguido por uma seção "Fórum", um espaço interativo no jornal, que deixará ainda mais espaço para cartas de leitores, perguntas a Odon Vallet, reações e colunas de personalidades, bem como charges de vários autores (Chabert e Valdor precisam de um respiro). Assim, a grande entrevista vai para o final da revista. Aproveito também este primeiro aniversário para agradecer a todos aqueles que lutaram para que o Le Monde des Religions pudesse se desenvolver, a começar por Jean-Marie Colombani, sem o qual este título não existiria e que sempre nos deu seu apoio e confiança. Agradeço também às equipes da Malesherbes Publications e seus sucessivos diretores, que nos ajudaram e apoiaram em nosso progresso, bem como às equipes de vendas do Le Monde, que investiram com sucesso em promoção e vendas em banca. Por fim, agradeço à pequena equipe do Le Monde des Religions, bem como aos colunistas e jornalistas freelance a ela associados, que trabalham com entusiasmo para oferecer a vocês uma melhor compreensão das religiões e da sabedoria da humanidade. [...]
Le Monde des religions, novembro-dezembro de 2005 — Embora relute em falar nestas colunas sobre uma obra da qual sou coautor, é impossível não dizer uma palavra sobre o último livro do Abade Pierre, que aborda temas de grande interesse atual e que corre o risco de despertar muitas paixões. *Há quase um ano, venho reunindo as reflexões e questionamentos do fundador da Emmaüs sobre temas muito diversos – do fanatismo religioso ao problema do mal, passando pela Eucaristia ou pelo pecado original. Dos vinte e oito capítulos, cinco são dedicados a questões de moralidade sexual. Dado o rigor de João Paulo II e Bento XVI sobre o assunto, as observações do Abade Pierre parecem revolucionárias. No entanto, se lermos atentamente o que ele diz, o fundador da Emmaüs permanece bastante comedido. Ele se diz a favor da ordenação de homens casados, mas afirma veementemente a necessidade de manter o celibato consagrado. Ele não condena a união de pessoas do mesmo sexo, mas deseja que o casamento continue sendo uma instituição social reservada aos heterossexuais. Acredita que Jesus, sendo plenamente humano, sentiu necessariamente a força do desejo sexual, mas também afirma que nada no Evangelho nos permite afirmar se ele cedeu ou não. Finalmente, em um ponto um pouco diferente, mas igualmente sensível, ele lembra que nenhum argumento teológico decisivo parece se opor à ordenação de mulheres e que essa questão é, antes de tudo, uma questão de evolução das mentalidades, marcadas até os nossos dias por um certo desprezo pelo "sexo frágil". Se as palavras do Abade Pierre certamente causarão comoção na Igreja Católica, não é porque tendam a absolver o relativismo moral do nosso tempo (o que seria uma acusação muito ruim), mas porque abrem uma discussão sobre a questão, que se tornou verdadeiramente tabu, da sexualidade. E é porque esse debate foi congelado por Roma que as observações e perguntas feitas pelo Abade Pierre são cruciais para alguns e perturbadoras para outros. Participei desse debate dentro da própria Emmaus antes da publicação do livro, quando o Abade Pierre entregou o manuscrito para que as pessoas ao seu redor o lessem. Alguns ficaram entusiasmados, outros, incomodados e críticos. Também presto homenagem aqui aos vários líderes da Emmaus que, independentemente de suas opiniões, respeitaram a escolha de seu fundador de publicar este livro como ele era. A um deles, preocupado com o espaço significativo dedicado na obra às questões de sexualidade — e ainda mais com a forma como a mídia as noticiaria —, o Abade Pierre destacou que essas questões de moralidade sexual, em última análise, ocupavam um lugar muito pequeno nos Evangelhos. Mas foi porque a Igreja atribuiu grande importância a essas questões que ele se sentiu obrigado a falar sobre elas, com muitos cristãos e não cristãos chocados com as posições intransigentes do Vaticano sobre questões que não se relacionam com os fundamentos da fé e que merecem um debate real. Concordo plenamente com o ponto de vista do fundador da Emmaus. Acrescento: se os Evangelhos — aos quais dedicamos nosso dossiê — não insistem nessas questões, é porque não visam, antes de tudo, constituir uma moral individual ou coletiva, mas sim abrir o coração de cada um para um abismo capaz de perturbar e reorientar sua vida. Ao se concentrar demais em dogmas e normas em detrimento da simples proclamação da mensagem de Jesus, que disse "Sede misericordiosos" e "Não julgueis", a Igreja não se tornou, para muitos de nossos contemporâneos, um verdadeiro obstáculo à descoberta da pessoa e da mensagem de Cristo? Ninguém está, sem dúvida, hoje em dia melhor do que o Abade Pierre, que foi uma das melhores testemunhas da mensagem do Evangelho por setenta anos, para se preocupar com isso. *Abade Pierre, com Frédéric Lenoir, "Meu Deus... Por quê?" Pequenas meditações sobre a fé cristã e o sentido da vida, Plon, 27 de outubro de 2005. [...]
Le Monde des religions, setembro-outubro de 2005 — "Por que o século XXI é religioso". O título da principal matéria desta edição de volta às aulas ecoa a famosa frase atribuída a André Malraux: "O século XXI será religioso ou não será". A frase acerta em cheio. Requentada por toda a mídia durante vinte anos, às vezes é transcrita como "o século XXI será espiritual ou não será". Já presenciei brigas de oratória entre os defensores das duas citações. Uma briga em vão... já que Malraux nunca pronunciou essa frase! Não há vestígios da frase em seus livros, suas anotações manuscritas, seus discursos ou suas entrevistas. Melhor ainda, o próprio autor negou constantemente essa citação quando começaram a atribuí-la a ele em meados dos anos 1950. Nosso amigo e colaborador Michel Cazenave, entre outras testemunhas próximas a Malraux, nos lembrou disso recentemente. Então, o que exatamente o grande escritor disse que o levou à ideia de colocar tal profecia em sua boca? Tudo parece ter sido decidido em 1955 em torno de dois textos. Respondendo a uma pergunta enviada pelo jornal dinamarquês Dagliga Nyhiter sobre a base religiosa da moralidade, Malraux concluiu sua resposta assim: "Por cinquenta anos, a psicologia vem reintegrando demônios ao homem. Essa é a avaliação séria da psicanálise. Acredito que a tarefa do próximo século, diante da mais terrível ameaça que a humanidade já conheceu, será reintroduzir os deuses." Em março do mesmo ano, a revista Preuves publicou duas reedições de entrevistas publicadas em 1945 e 1946, complementadas com um questionário enviado ao autor de A Condição Humana. Ao final dessa entrevista, Malraux declarou: "O problema crucial do fim do século será o problema religioso – em uma forma tão diferente da que conhecemos, quanto o cristianismo o foi das religiões antigas." » É a partir dessas duas citações que a famosa fórmula foi construída – sem que ninguém saiba por quem. No entanto, esta é altamente ambígua. Pois o “retorno da religião” que estamos testemunhando, particularmente em sua forma identitária e fundamentalista, é a antítese da religião à qual o ex-ministro da Cultura do General de Gaulle alude. A segunda citação é, nesse sentido, extremamente explícita: Malraux anuncia o advento de uma problemática religiosa radicalmente diferente das do passado. Em muitos outros textos e entrevistas, ele clama, à maneira do “suplemento da alma” de Bergson, por um grande evento espiritual para erguer o homem do abismo em que ele se lançou durante o século XX (ver sobre este assunto o belo livrinho de Claude Tannery, L’Héritage spirituel de Malraux – Arléa, 2005). Este evento espiritual, para a mente agnóstica de Malraux, não constituiu um apelo ao renascimento das religiões tradicionais. Malraux acreditava que as religiões eram tão mortais quanto Valéry acreditava que as civilizações eram. Mas, para ele, elas cumpriam uma função positiva fundamental, que continuará a funcionar: a de criar deuses que são "as tochas acesas uma a uma pelo homem para iluminar o caminho que o separa da besta". Quando Malraux afirma que "a tarefa do século XXI será reintroduzir os deuses no homem", ele está, portanto, clamando por uma nova onda de religiosidade, mas que virá das profundezas do espírito humano e que se moverá na direção de uma integração consciente do divino na psique — como os demônios da psicanálise — e não de uma projeção do divino para uma exterioridade, como frequentemente acontecia com as religiões tradicionais. Em outras palavras, Malraux aguardava o advento de uma nova espiritualidade com as cores do homem, uma espiritualidade que talvez esteja em embrião, mas que ainda está muito sufocada neste início de século pela fúria do choque das identidades religiosas tradicionais. PS 1: Saúdo com alegria a nomeação de Djénane Kareh Tager como editora-chefe do Le Monde des Religions (ela ocupava até agora o cargo de secretária-geral da redação). PS 2: Gostaria de informar nossos leitores sobre a criação de uma nova coleção de números especiais muito educativos do Le Monde des Religions: "20 chaves para a compreensão". O primeiro diz respeito às religiões do antigo Egito (ver página 7).
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Le Monde des religions, julho-agosto de 2005. Harry Potter, O Código Da Vinci, O Senhor dos Anéis, O Alquimista: os maiores sucessos literários e cinematográficos da última década têm uma coisa em comum: satisfazem nossa necessidade pelo maravilhoso. Salpicados de enigmas sagrados, fórmulas mágicas, fenômenos estranhos e segredos terríveis, eles satisfazem nosso gosto pelo mistério, nosso fascínio pelo inexplicável. Pois este é o paradoxo da nossa ultramodernidade: quanto mais a ciência progride, mais precisamos de sonhos e mitos. Quanto mais o mundo parece decifrável e racionalizável, mais buscamos restaurar sua aura mágica. Atualmente, assistimos a uma tentativa de reencantar o mundo... precisamente porque o mundo foi desencantado. Carl Gustav Jung explicou isso há meio século: os seres humanos precisam da razão tanto quanto da emoção, da ciência como do mito, dos argumentos como dos símbolos. Por quê? Simplesmente porque ele não é apenas um ser de razão. Ele também se conecta ao mundo por meio de seu desejo, de sua sensibilidade, de seu coração, de sua imaginação. Alimenta-se tanto de sonhos quanto de explicações lógicas, de poesia e lendas tanto quanto de conhecimento objetivo. O erro do cientificismo europeu herdado do século XIX (mais do que do Iluminismo) foi negar isso. Acreditávamos poder erradicar a parte irracional do homem e explicar tudo segundo a lógica cartesiana. Desprezávamos a imaginação e a intuição. Relegávamos o mito à categoria de fábula infantil. As Igrejas cristãs seguiram, em parte, os passos da crítica racionalista. Privilegiaram um discurso dogmático e normativo — apelando à razão — em detrimento da transmissão de uma experiência interior — ligada ao coração — ou de um conhecimento simbólico que fala à imaginação. Assistimos, portanto, hoje a um retorno do reprimido. Os leitores de Dan Brown são essencialmente cristãos que buscam em seus thrillers esotéricos o elemento de mistério, mito e simbolismo que não encontram mais em suas igrejas. Os fãs de O Senhor dos Anéis, assim como os leitores devotados de Bernard Werber, são frequentemente jovens adultos com boa formação científica e técnica, mas que também buscam mundos mágicos inspirados em mitologias diferentes das nossas religiões, das quais se distanciaram seriamente. Deveríamos nos preocupar com esse retorno do mito e do maravilhoso? Certamente que não, desde que isso não constitua, por sua vez, uma rejeição da razão e da ciência. As religiões, por exemplo, deveriam dar mais importância a essa necessidade de emoção, mistério e simbolismo, sem renunciar à profundidade do ensinamento moral e teológico. Os leitores de O Código Da Vinci podem se comover com a magia do romance e com a dos grandes mitos do esoterismo (o segredo dos Templários etc.), sem tomar as teses do autor ao pé da letra e refutar o conhecimento histórico em nome de uma teoria da conspiração completamente fictícia. Em outras palavras, tudo é uma questão de equilíbrio entre desejo e realidade, emoção e razão. O homem precisa do maravilhoso para ser plenamente humano, mas não deve confundir seus sonhos com a realidade. Le Monde des religions, julho-agosto de 2005. [...]
Le Monde des religions, maio-junho de 2005 — Pensador, místico e papa de carisma excepcional, Karol Wojtyla deixa, no entanto, ao seu sucessor um legado misto. João Paulo II derrubou muitos muros, mas ergueu outros. Este longo e paradoxal pontificado de abertura, particularmente em relação a outras religiões, e de fechamento doutrinal e disciplinar, marcará, de qualquer forma, uma das páginas mais importantes da história da Igreja Católica e, sem dúvida, de toda a história. Enquanto escrevo estas linhas, os cardeais se preparam para eleger o sucessor de João Paulo II. Seja quem for o novo papa, ele enfrentará muitos desafios. Estas são as principais questões para o futuro do catolicismo que abordaremos em um relatório especial. Não retornarei às análises e aos muitos pontos levantados nestas páginas por Régis Debray, Jean Mouttapa, Henri Tincq, François Thual e Odon Vallet, nem às observações de vários representantes de outras religiões e confissões cristãs. Limitar-me-ei a chamar a atenção para um aspecto. Um dos principais desafios para o catolicismo, como para qualquer outra religião, é levar em conta as necessidades espirituais de nossos contemporâneos. No entanto, essas necessidades se expressam hoje de três maneiras que estão muito pouco em consonância com a tradição católica, o que tornará a tarefa dos sucessores de João Paulo II extremamente difícil. De fato, desde o Renascimento, temos testemunhado um duplo movimento de individualização e globalização que continuou a se acelerar nos últimos trinta anos. A consequência no nível religioso: os indivíduos tendem a construir sua espiritualidade pessoal extraindo do reservatório global de símbolos, práticas e doutrinas. Um ocidental hoje pode facilmente se autodenominar católico, ser tocado pela pessoa de Jesus, ir à missa de vez em quando, mas também praticar meditação zen, acreditar na reencarnação e ler místicos sufis. O mesmo vale para um sul-americano, um asiático ou um africano, que também foi, e tem sido por muito tempo, atraído por um sincretismo religioso entre o catolicismo e as religiões tradicionais. Essa "bricolagem simbólica", essa prática de "desvio religioso", tende a se generalizar e é difícil imaginar como a Igreja Católica conseguirá impor aos seus fiéis a estrita observância do dogma e da prática aos quais está tão apegada. Outro desafio colossal: o do retorno do irracional e do pensamento mágico. O processo de racionalização, que há muito tempo atua no Ocidente e que permeou profundamente o cristianismo, está hoje dando origem a uma reação: a da repressão do imaginário e do pensamento mágico. No entanto, como nos lembra Régis Debray aqui, quanto mais o mundo se torna técnico e racionalizado, mais ele revela, em compensação, uma demanda pelo afetivo, pelo emocional, pelo imaginário, pelo mítico. Daí o sucesso do esoterismo, da astrologia, do paranormal e o desenvolvimento de comportamentos mágicos dentro das próprias religiões históricas – como o renascimento do culto aos santos no catolicismo e no islamismo. A essas duas tendências, soma-se um fenômeno que rompe a perspectiva tradicional do catolicismo: nossos contemporâneos estão muito menos preocupados com a felicidade após a morte do que com a felicidade terrena. Como resultado, toda a pastoral cristã se modifica: não pregamos mais o céu e o inferno, mas a felicidade de nos sentirmos salvos agora, porque encontramos Jesus em comunhão emocional. Seções inteiras do Magistério permanecem em desacordo com essa evolução, que prioriza o significado e o afeto em detrimento da fiel observância de dogmas e normas. Práticas sincréticas e mágicas voltadas para a felicidade terrena: é isso que caracteriza o paganismo da Antiguidade, herdeiro das religiões da pré-história (veja nosso dossiê), contra as quais a Igreja lutou tanto para se afirmar. O arcaico retorna com força na ultramodernidade. Este é provavelmente o maior desafio que o cristianismo terá que enfrentar no século XXI. [...]
Le Monde des religions, março-abril de 2005 — Não importa se o diabo existe ou não. O que é inegável é que ele está voltando. Na França e em todo o mundo. Não de forma espetacular e sensacionalista, mas de forma difusa e multifacetada. Podemos apontar uma série de pistas para esse retorno surpreendente. Profanações de cemitérios, mais frequentemente de natureza satânica do que racista, multiplicaram-se em todo o mundo na última década. Na França, mais de 3.000 túmulos judaicos, cristãos ou muçulmanos foram profanados nos últimos cinco anos, o dobro do número da década anterior. Enquanto apenas 18% dos franceses acreditam na existência do diabo, aqueles com menos de 24 anos são os mais numerosos (27%) a compartilhar essa crença. E 34% acreditam que um indivíduo pode ser possuído pelo diabo (1). A crença no inferno até dobrou entre aqueles com menos de 28 anos nas últimas duas décadas (2). Nossa pesquisa mostra que partes significativas da cultura adolescente – gótico, metal – estão imbuídas de referências a Satanás, a figura rebelde por excelência que se opôs ao Pai. Deveríamos interpretar esse universo mórbido e, às vezes, violento como a simples manifestação normal de uma necessidade de rebelião e provocação? Ou deveríamos simplesmente explicá-lo pela proliferação de filmes, quadrinhos e videogames estrelando o diabo e seus acólitos? Nos anos 60 e 70, os adolescentes – e eu era um deles – buscavam expressar sua diferença e sua rebelião rejeitando a sociedade de consumo. Gurus indianos e a música vibrante do Pink Floyd nos fascinavam mais do que Belzebu e o heavy metal hiperviolento. Não deveríamos ler nesse fascínio pelo mal um reflexo da violência e dos medos de nossa época, marcada pela desintegração das referências e laços sociais tradicionais e por uma profunda ansiedade em relação ao futuro? Como nos lembra Jean Delumeau, a história mostra que é em tempos de grande medo que o diabo retorna à cena. Não seria esta também a razão do retorno de Satanás à política? Reintroduzida pelo Aiatolá Khomeini quando castigou o Grande Satã Americano, a referência ao diabo e a demonização explícita do adversário político foram retomadas por Ronald Reagan, Bin Laden e George Bush. Este último é apenas inspirado pelo considerável ressurgimento da popularidade de Satanás entre os evangélicos americanos, que estão aumentando a prática do exorcismo e denunciando um mundo sujeito aos poderes do Mal. Desde Paulo VI, que falou da "fumaça de Satanás" para discutir a crescente secularização dos países ocidentais, a Igreja Católica, que há muito se distanciara do diabo, não ficou para trás e, como sinal dos tempos, o Vaticano acaba de criar um seminário de exorcismo dentro da prestigiosa Pontifícia Universidade Regina Apostolorum. Todas essas pistas mereciam não apenas um verdadeiro dossiê investigativo sobre o retorno do diabo, mas também sobre sua identidade e seu papel. Quem é o diabo? Como ele apareceu nas religiões? O que a Bíblia e o Alcorão dizem sobre ele? Por que as religiões monoteístas precisam dessa figura que encarna o mal absoluto mais do que as religiões xamânicas, politeístas ou asiáticas? Como a psicanálise pode também lançar luz sobre esse personagem, sobre sua função psíquica, e permitir uma estimulante releitura simbólica do diabo bíblico? Porque se, segundo sua etimologia, o "símbolo" - sumbolon - é "aquilo que une", o "diabo" - diabolon - é "aquilo que divide". Uma coisa me parece certa: é somente identificando nossos medos e nossas "divisões" individuais e coletivas, trazendo-os à luz por meio de um exigente trabalho de conscientização e simbolização, integrando nosso lado obscuro - como Juliette Binoche nos lembra na luminosa entrevista que nos concedeu - que venceremos o diabo e essa necessidade arcaica, tão antiga quanto a humanidade, de projetar no outro, no diferente, no estrangeiro, nossos próprios impulsos indomáveis e nossas angústias de fragmentação. (1) Segundo um inquérito da revista Sofres/Pèlerin de Dezembro de 2002. (2) Os valores dos europeus, Futuribles, Julho-Agosto de 2002)
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Le Monde des religions, janeiro-fevereiro de 2005 — Editorial — Quando comecei a trabalhar com publicações e imprensa, no final da década de 1980, a religião não interessava a ninguém. Hoje, através de múltiplas formas, a religião invade a mídia. De fato, o século XXI se abre com uma influência crescente do "fato religioso" no curso do mundo e das sociedades. Por quê? Hoje, somos confrontados com duas expressões muito diferentes da religião: o despertar da identidade e a necessidade de sentido. O despertar da identidade diz respeito a todo o planeta. Ele surge do choque de culturas, de novos conflitos políticos e econômicos que mobilizam a religião como emblema da identidade de um povo, uma nação ou uma civilização. A necessidade de sentido afeta principalmente o Ocidente secularizado e desideologizado. Indivíduos ultramodernos desconfiam das instituições religiosas, pretendem ser os legisladores de suas próprias vidas, não acreditam mais no futuro brilhante prometido pela ciência e pela política: eles, no entanto, continuam a ser confrontados com as grandes questões da origem, do sofrimento, da morte. Da mesma forma, eles precisam de ritos, mitos e símbolos. Essa necessidade de significado reexamina as grandes tradições filosóficas e religiosas da humanidade: o sucesso do budismo e do misticismo, o renascimento do esoterismo, o retorno à sabedoria grega. O despertar da religião em seus dois aspectos, identidade e espiritual, evoca a dupla etimologia da palavra religião: reunir e conectar. Os seres humanos são animais religiosos porque olham para o céu e questionam o enigma da existência. Eles se reúnem para acolher o sagrado. Eles também são religiosos porque buscam se conectar com seus semelhantes em um vínculo sagrado baseado na transcendência. Essa dupla dimensão vertical e horizontal da religião existe desde o início dos tempos. A religião tem sido um dos principais catalisadores para o nascimento e o desenvolvimento das civilizações. Ela produziu coisas sublimes: a compaixão ativa de santos e místicos, obras de caridade, as maiores obras-primas artísticas, valores morais universais e até mesmo o nascimento da ciência. Mas em sua versão mais forte, sempre alimentou e legitimou guerras e massacres. O extremismo religioso também tem seus dois lados. O veneno da dimensão vertical é o fanatismo dogmático ou a irracionalidade delirante. Uma espécie de patologia da certeza que pode levar indivíduos e sociedades a todos os extremos em nome da fé. O veneno da dimensão horizontal é o comunitarismo racista, uma patologia da identidade coletiva. A mistura explosiva dos dois deu origem à caça às bruxas, à Inquisição, ao assassinato de Yitzhak Rabin e ao 11 de setembro. Diante das ameaças que representam para o planeta, alguns observadores e intelectuais europeus são tentados a reduzir a religião às suas formas extremistas e a condená-la indiscriminadamente (por exemplo, Islã = islamismo radical). Este é um erro grave que tem o efeito de amplificar o que estamos tentando combater. Só conseguiremos derrotar o extremismo religioso reconhecendo também o valor positivo e civilizador das religiões e aceitando sua diversidade; admitindo que o homem tem uma necessidade individual e coletiva do sagrado e dos símbolos; atacando a raiz dos males que explicam o sucesso atual da instrumentalização da religião pela política: desigualdades Norte-Sul, pobreza e injustiça, o novo imperialismo americano, globalização acelerada, desprezo por identidades e costumes tradicionais... O século XXI será o que fizermos dele. A religião pode ser tanto uma ferramenta simbólica posta a serviço de políticas de conquista e destruição quanto um fermento de realização individual e paz mundial na diversidade de culturas. [...]
Le Monde des Religions, novembro-dezembro de 2004 — Editorial — Há vários anos, assistimos a um retorno das certezas religiosas, ligadas a uma crescente crise de identidade, que está a concentrar a atenção dos media. Acredito que esta é a floresta para as árvores. No que diz respeito ao Ocidente, não percamos de vista o quanto avançamos num século. A edição que estamos a dedicar ao centenário da lei francesa sobre a separação entre Igreja e Estado deu-me a oportunidade de mergulhar novamente neste incrível contexto de ódio e exclusão mútua que prevaleceu entre os campos papista e anticlerical. Na Europa, a viragem do século XIX para o século XX foi uma época de certezas. Certezas ideológicas, religiosas e científicas. Muitos cristãos estavam convencidos de que as crianças não baptizadas iriam para o inferno e que apenas a sua Igreja possuía a verdade. Os ateus, por sua vez, desprezavam a religião e consideravam-na uma alienação antropológica (Feuerbach), intelectual (Comte), económica (Marx) ou psicológica (Freud). Hoje, na Europa e nos Estados Unidos, 90% dos fiéis acreditam, segundo uma pesquisa recente, que nenhuma religião detém a Verdade, mas que existem verdades em todas as religiões. Os ateus também são mais tolerantes, e a maioria dos cientistas não considera mais a religião uma superstição destinada a desaparecer com o progresso da ciência. No geral, de um universo fechado de certezas, passamos, em apenas um século, para um mundo aberto de probabilidades. Essa forma moderna de ceticismo, que François Furet chamou de "o horizonte intransponível da modernidade", conseguiu se disseminar em nossas sociedades porque os fiéis se abriram para outras religiões, mas também porque a modernidade se livrou de suas certezas herdadas do mito cientificista do progresso: onde o conhecimento avança, a religião e os valores tradicionais retrocedem. Não nos tornamos, portanto, discípulos de Montaigne? Quaisquer que sejam suas convicções filosóficas ou religiosas, a maioria dos ocidentais subscreve o postulado de que a inteligência humana é incapaz de alcançar verdades últimas e certezas metafísicas definitivas. Em outras palavras, Deus é incerto. Como nosso grande filósofo explicou há cinco séculos, pode-se, portanto, apenas acreditar, mas também não acreditar, na incerteza. Incerteza, devo salientar, não significa dúvida. Podemos ter fé, convicções profundas e certezas, mas admitir que outros, de boa-fé e com tantas boas razões quanto nós, podem não compartilhá-las. As entrevistas concedidas ao Le Monde des Religions por dois homens do teatro, Eric-Emmanuel Schmitt e Peter Brook, são eloquentes a esse respeito. O primeiro acredita fervorosamente em "um Deus inidentificável" que "não provém do conhecimento" e afirma que "um pensamento que não duvida de si mesmo não é inteligente". A segunda não faz referência a Deus, mas permanece aberta a um ser divino "desconhecido, inominável" e confessa: "Eu gostaria de ter dito: 'Eu não acredito em nada...' Mas acreditar em nada ainda é a expressão absoluta de uma crença. » Tais observações ilustram este fato, que a meu ver merece ser mais meditado para escapar de estereótipos e discursos simplistas: a verdadeira divisão hoje é cada vez menor, como no século passado, entre "crentes" e "incrédulos", mas entre aqueles, "crentes" ou "incrédulos", que aceitam a incerteza e aqueles que a rejeitam. ? Le Monde des Religions, novembro-dezembro de 2004 [...]