Quaderni CEIFR
Rispetto ad altri processi di conversione osservabili in Francia, sottolineiamo subito la specificità del problema della "conversione" al Buddhismo. Da un lato, si tratta di una tradizione religiosa importata di recente in Francia: a parte qualche caso di asiatici, non si tratta di un "ritorno" alla propria tradizione originaria, ma di un cambiamento di religione o di una conversione di individui "senza religione" a questa tradizione di origine asiatica. D'altro canto, e su questo torneremo, c'è anche il problema della definizione del Buddhismo come "religione". Vedremo in particolare come questa tradizione attragga un certo numero di individui proprio perché non sembra loro possibile definirla - a torto o a ragione - come religione. Ci troviamo quindi di fronte al paradosso di persone molto impegnate che rifiutano qualsiasi idea di "conversione al Buddhismo" (la formula si riferisce troppo esplicitamente, ai loro occhi, a un problema religioso) e, al contrario, di individui molto poco impegnati che si dichiarano esplicitamente "buddisti". Questo è il motivo per cui nella tesi che ho appena sostenuto e pubblicato sul Buddhismo in Francia, ho accuratamente evitato, in un primo approccio globale al fenomeno, di parlare di "convertiti", di "fedeli" o persino di "seguaci", di parlare indistintamente di persone "toccate" dal Buddhismo. Vedremo che i francesi realmente socializzati nel Buddhismo attraverso la frequentazione di un centro o di un maestro e la pratica spirituale regolare sono molto pochi. Tuttavia, possiamo parlare di "conversione" solo per questa popolazione altamente coinvolta. Prima di studiare più dettagliatamente questo processo di conversione nel contesto più specifico del Buddhismo tibetano – il movimento buddhista più rappresentato in Francia – e di mostrare come esso getti una forte luce sul rapporto tra tradizione e modernità, ricordiamo brevemente come si sia formato in Occidente un immaginario del Buddhismo a partire dalla metà del XIX secolo, un immaginario che illumina profondamente l'attuale successo del messaggio del Buddha nella terra di Cartesio, e soffermiamoci su alcuni punti molto generali sul Buddhismo in Francia.
I. Promemoria storico: la costruzione di un
Buddhismo immaginario è nota in Occidente solo da poco più di centocinquant'anni. Sebbene a partire dal XIII secolo si siano verificati numerosi contatti con le tradizioni buddiste locali, viaggiatori e missionari del Medioevo e del Rinascimento non avevano ancora portato alla luce la storia del Buddhismo e la sua unità in questa immensa diversità di culti e dottrine, diffusa nella maggior parte dei paesi asiatici. Certamente, a partire dal XVII secolo, alcuni europei avevano ipotizzato l'origine indiana del Buddha2 e erano riusciti, come meglio potevano, a situarne l'esistenza storica. Nel 1691 e nel 1693, Simon de la Loubère, inviato di Luigi XIV alla corte del re del Siam, pubblicò opere notevoli che stabilivano la possibilità di un legame tra le diverse religioni di Siam, Ceylon, Giappone e Cina, e suggerivano la possibile esistenza di un unico fondatore molto prima di Cristo3. Ma questa conoscenza troppo isolata ebbe scarso impatto in Europa. Fu solo con la fondazione della Société Asiatique du Bengale nel 1784 che l'Orientalismo conobbe un rapido e decisivo boom. A partire dagli anni Venti dell'Ottocento apparve la parola "Buddismo"4, e con essa la prima concettualizzazione di un albero dalle molteplici ramificazioni. Ma dobbiamo ancora attendere la pubblicazione, nel 1844, della magistrale opera di Eugène Burnouf, Introduzione alla storia del Buddhismo indiano5, per acquisire una conoscenza precisa grazie a un confronto critico delle fonti più diverse. Le opere dello studioso francese e di altri pionieri degli studi buddhisti – principalmente Alexander Csoma de Köros ed Edmond Foucaux sul Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat e Stanislas Julien sulla Cina, Christian Lassen e Spence Hardy su Ceylon – susciteranno in Europa un enorme entusiasmo per il Buddhismo. Da allora in poi, esso continuerà a diffondersi a ondate successive fino a oggi.
Durante questi circa 150 anni di diffusione del Buddhismo in Occidente, possiamo sottolineare due fatti importanti riguardanti la sua ricezione. Innanzitutto, il Buddhismo viene costantemente recepito attraverso prismi culturali distorti e reinterpretato in ogni momento importante della sua diffusione, in base alle esigenze degli occidentali che lo utilizzano. Inoltre, e questo indipendentemente dal periodo storico, gli occidentali hanno sempre cercato di sottolineare la parentela del Buddhismo con la modernità. Fin dalla sua scoperta accademica, siamo stati quindi portati a distinguere quattro momenti principali in cui il Buddhismo ha vissuto un nuovo boom ed è stato reinterpretato, sempre in una prospettiva modernista, in base alle esigenze e alla mentalità degli occidentali. 6
Primo momento: il razionalismo buddista (metà del XIX secolo)
Per i contemporanei di Baudelaire e Hugo, il buddismo, appena portato alla luce dagli studi accademici, appariva soprattutto come una dottrina atea che pretendeva di basarsi solo sulla ragione, poneva l'esperienza individuale al centro della sua prassi, non sembrava basarsi su alcun dogma intangibile, proponeva una morale umanista senza riferimento ad alcuna rivelazione divina, ecc. Ci piace in particolare paragonare il "moralismo" o "dogmatismo" cristiano al sistema filosofico buddista, "puramente razionale", sorprendentemente "compatibile con la modernità". Così, nella seconda metà del XIX secolo, il buddismo si diffuse, prima in Francia, poi in tutta Europa, come un formidabile argomento contro il cristianesimo. La maggior parte degli intellettuali atei, anticlericali o semplicemente ostili all'"intransigenza" romana - Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet ecc. - esaltano il "razionalismo", l'"ateismo" e il "positivismo" buddisti contro il cristianesimo che rappresenta, secondo la visione positivista di Auguste Comte, uno stadio infantile dell'umanità. Nietzsche, ad esempio, scrisse nel 1888 ne L'Anticristo: «Il buddismo è cento volte più realista del cristianesimo, ha ereditato dall'atavismo la capacità di porre i problemi in modo oggettivo e freddo, viene dopo un movimento filosofico durato centinaia di anni; la nozione di Dio è già liquidata quando arriva. Il buddismo è l'unica religione effettivamente positivista che la storia ci presenta, anche nella sua teoria della conoscenza (un fenomenismo rigoroso), non dichiara più "guerra al peccato", ma, dando alla realtà i suoi diritti, "guerra alla sofferenza". Ha superato - il che lo distingue profondamente dal cristianesimo - l'autoinganno che le nozioni morali siano, - sta, per usare il mio linguaggio, al di là del Bene e del Male -7». Ma questa idealizzazione e strumentalizzazione del buddismo a fini polemici non resisterà, da un lato, alla controffensiva cristiana che presenta il buddismo come puro nichilismo e una terribile dottrina del nulla - un'interpretazione rafforzata dall'assimilazione del buddismo alla dottrina radicalmente pessimista del filosofo tedesco Arthur Schopenhauer8 – dall'altro, la diffusione di opere accademiche riguardanti il Buddhismo nordico, detto il Grande Veicolo, che presenta molti tratti religiosi vicini al cattolicesimo: abbondanza di rituali, importanza della gerarchia e del decoro, credenze nelle divinità, negli spiriti demoniaci, nei cieli e negli inferni… Inoltre, dopo averlo decantato, la maggior parte degli intellettuali europei si allontanò dal Buddhismo. Secondo
periodo: Buddhismo esoterico (fine del XIX secolo)
Parallelamente a questo declino, assistiamo a una nuova diffusione del Buddhismo, questa volta attraverso circoli occulti che, pur rimanendo ancorati a una prospettiva razionalista, tentano tuttavia di riconnettersi con un pensiero simbolico e mitico contro il "materialismo" del pensiero occidentale. Per questo il Buddhismo tibetano, che ai loro occhi combina pensiero razionale e pensiero magico, raccoglie il sostegno dei movimenti esoterici che abbondano in Europa e negli Stati Uniti a cavallo tra il XIX e il XX secolo. Il più illustre di questi, la Società Teosofica, fu fondato nel 1875 da una medium russa, Helena Blavatsky, e un colonnello americano, Henry Olcott. I teosofi sono affascinati dal misterioso Tibet e fanno rivivere il mito del Tibet magico e dei lama dotati di straordinari poteri psichici, considerati gli ultimi "grandi iniziati" del pianeta. Il mito di un Tibet segreto, di lama dotati di poteri magici, risale ai lontani racconti di viaggiatori medievali, come Marco Polo o Guglielmo di Rubruck, ed era piuttosto diffuso in Occidente durante l'ultimo quarto del XIX secolo. Inoltre, a quel tempo, il Tibet era completamente interdetto agli occidentali, il che non fece che amplificare le fantasie al riguardo. I teosofi non riuscirono a trovare un rifugio migliore per i loro famosi "Mahatma" o "Maestri" di questo inaccessibile Tibet: nessuna spedizione occidentale riuscì a raggiungere Lhasa, la mitica capitale della terra delle nevi, durante la seconda metà del XIX secolo. "Ci sono occultisti di vari gradi di avanzamento in tutto il mondo, e persino confraternite occulte che hanno molto in comune con la confraternita principale fondata in Tibet", scrisse Alfred Sinnett, uno dei principali teosofi, autore di un bestseller dal titolo eloquente: Buddhismo esoterico (1881). » Ma tutte le nostre ricerche su questo argomento mi hanno convinto che la fratellanza tibetana è di gran lunga la più elevata, e che è considerata tale da tutte le altre. « 9
Terzo momento: il pragmatismo buddista (anni '60)
Introdotta al "Buddismo esoterico" dalla Società Teosofica, l'esploratrice francese Alexandra David-Néel segna, con il suo insolito itinerario, una vera e propria transizione tra questa eredità del Buddhismo esoterico e la diffusione di una nuova ondata buddista in Occidente all'indomani della Seconda Guerra Mondiale, segnata questa volta dal sigillo dell'esperienza e del pragmatismo. Durante questo lungo viaggio in Oriente, a contatto con molteplici tradizioni locali, in particolare tibetane, Alexandra scoprì con gli yogi tibetani ciò che nessun libro poteva offrirle: l'apprendimento della meditazione. Scrisse anche nel 1921: "La meditazione è la base profonda della vita del buddista, la base della dottrina buddista, essa stessa derivata dalla meditazione del suo fondatore, Sidattha Gotama, il Buddha. Così come non si può logicamente chiamare cristiano un uomo che non prega, chi non medita non ha alcun diritto reale di definirsi buddista10." All'epoca in cui l'esploratore francese scrisse queste righe, i primi occidentali che compresero il significato esistenziale del Buddhismo legato all'efficacia delle sue tecniche dovettero recarsi in Asia per imparare a praticare da maestri competenti. Oggi, la presenza di molti maestri spirituali asiatici in Occidente – è abbastanza chiaro che il dramma del Tibet11 ha giocato un ruolo importante in questo processo, favorendo il contatto tra i numerosi lama tibetani in esilio e gli occidentali – e l'istituzione di diverse migliaia di centri di meditazione consentono a tutti coloro che desiderano impegnarsi "esistenzialmente" nel percorso buddhista iniziandosi, sotto la guida di un esperto, a varie pratiche, di cui la meditazione costituisce l'archetipo. L'esploratore e orientalista francese anticipò solo di mezzo secolo quello che sarebbe diventato, dagli anni '60 in poi, il segno dominante dell'interesse per il Buddhismo per molti giovani del movimento della controcultura: un percorso spirituale che consente un lavoro su se stessi, conoscenza di sé, autotrasformazione.
L'esperienza interiore favorita dalla meditazione buddista è concepita come una vera e propria scienza. Così, alla scienza occidentale, interessata ai fenomeni esterni, Matthieu Ricard, ex ricercatore dell'Istituto Pasteur divenuto monaco buddista tibetano, contrappone la "scienza interiore12" che costituisce il Buddhismo, una "scienza" che permette di rispondere ai grandi interrogativi dell'esistenza e di aiutare l'individuo a trovare la vera felicità. Questa ricerca individuale della felicità, inscritta nel cuore della modernità psicologica, costituisce anche l'asse centrale dell'approccio buddhista, esso stesso percepito dagli occidentali come rigoroso e pragmatico. Possiamo quindi dire che il Buddhismo offre, per questi nuovi adepti, una sorta di "scienza moderna del soggetto", per usare l'espressione di Edgar Morin, che ha anche un vantaggio decisivo: quello di promuovere concretamente la felicità individuale attraverso un lavoro su se stessi che integra tutte le dimensioni della persona: corpo, immaginazione, emozioni, psiche, spirito.
Quarto momento: l'umanesimo buddista (fine del XX secolo)
Infine, da circa dieci anni, assistiamo a una frenesia mediatica attorno al Buddhismo, e in particolare alla figura emblematica del Dalai Lama, Premio Nobel per la Pace nel 1989. Da allora, film hollywoodiani, programmi televisivi e cartelle stampa dedicati all'"ondata buddista" si sono moltiplicati e molti libri relativi al Buddhismo sono diventati bestseller. Attraverso questa intensa copertura mediatica, diversi milioni di occidentali sono ora influenzati dal Buddhismo attraverso prestiti molto diversi: pratica occasionale della meditazione – a volte in un quadro esplicitamente cristiano – credenze nel karma e nella reincarnazione – il 24% degli europei – e soprattutto una forte sensibilità ai valori della tolleranza religiosa, dell'interdipendenza, della compassione e del rispetto per la vita, della responsabilità individuale e universale, valori che punteggiano tutti i discorsi, le opere e le interviste del Dalai Lama. La "modernità" del Buddhismo è ancora una volta sottolineata. Ma questa volta soprattutto attraverso la sua dimensione etica, che sembra ben adeguata alle grandi sfide che l'umanità si trova ad affrontare oggi, in particolare i pericoli del fanatismo religioso e le minacce ecologiche. Va notato che questa nuova ascesa del Buddismo in Occidente si verifica proprio nel momento in cui le ultime grandi utopie politiche stanno crollando. È su un terreno di rovine ideologiche che il Buddismo mediatico del Dalai Lama si sta sviluppando in Occidente e appare a molti come una nuova "saggezza laica" dai valori universali.
Conclusione: una doppia eredità
Attraverso questa eredità, il Buddismo appare quindi soprattutto "moderno", perché è razionale - una religione senza Dio né dogmi - perché è pragmatico ed efficace e, infine, perché costituisce una sorta di umanesimo, di saggezza laica, adattato alle grandi sfide del nostro tempo. Parallelamente alla progressiva costruzione di questa rappresentazione del Buddismo come "religione moderna" e che oggi permea tutte le menti, abbiamo visto che dalla fine del XIX secolo abbiamo assistito allo sviluppo di un immaginario specifico riguardante il Buddismo tibetano. Per tutto il XX secolo, un'abbondante letteratura esoterica non farà che rafforzare questo mito del "Tibet magico", un mito che trova la sua più compiuta espressione popolare in un fumetto come Tintin in Tibet. La tragedia del Tibet, invaso dalla Cina nel 1950 e da allora vittima di un vero e proprio genocidio, rafforza nella mente di molti occidentali questa idealizzazione di un Tibet tradizionale "totalmente puro e pacifico" che combatte con le sole armi della mente contro il potere totalitario cinese. La figura emblematica del Dalai Lama incarna da sola questa duplice immaginazione occidentale: egli appare moderno, razionale e non dogmatico, vicino alla scienza occidentale, tollerante, professando compassione e responsabilità. Allo stesso tempo, incarna attraverso la sua lotta pacifista la tradizione millenaria del Tibet minacciata di estinzione, ma anche questo Tibet magico, che crede nei segni del cielo e negli oracoli, che vede grandi maestri reincarnarsi in bambini e lama dai poteri misteriosi. L'attuale successo del Buddhismo tibetano in Occidente si gioca quindi tra una percezione moderna da un lato e l'attrazione per il pensiero magico e il ricorso a una tradizione antica dall'altro.
II. Una breve panoramica del Buddhismo in Francia
Per curiose coincidenze storiche, la Francia si è trovata nel XX secolo al crocevia delle più diverse correnti buddiste: vietnamiti venuti a combattere in Europa durante la Prima Guerra Mondiale; l'insediamento, all'inizio degli anni '60, nel Sud-Est della Francia, del Centro Europeo del movimento giapponese Soka Gakkai; lama tibetani chiamati dai discepoli occidentali a fondare centri in Francia alla fine degli anni '60; l'arrivo, nello stesso periodo, del maestro giapponese Taisen Deshimaru che scelse la Francia per trasmettere lo Zen in Occidente; l'afflusso di rifugiati politici cambogiani e vietnamiti in fuga dai massacri dei Khmer Rossi negli anni '70. Le principali correnti del Buddhismo asiatico sono quindi ben rappresentate in Francia. Ma mentre le comunità del Sud-est asiatico rimangono piuttosto isolate, i movimenti Zen e Tibetani raggiungono migliaia di francesi desiderosi di apprendere gli insegnamenti del Buddha e praticare la meditazione. Attualmente in Francia ci sono più di duecento centri di meditazione Zen e Tibetana. Uno dei principali dojo Zen in Europa si trova in Turenna, il più grande monastero tibetano in Occidente si trova in Alvernia. Totalmente assente dal panorama religioso ufficiale meno di dieci anni fa, il Buddhismo è ora riconosciuto, di fatto, dalle autorità pubbliche come la quarta religione francese e, dal 1997, i buddisti hanno diritto alla loro quota di programmi religiosi in televisione.
È possibile contare il numero dei buddisti francesi? Le cifre generalmente fornite sono molto disparate. L'Unione Buddhista Francese (UBF) conta 600.000 seguaci secondo un conteggio preciso: 50.000 cinesi, 400.000 rifugiati dal Sud-est asiatico e 150.000 francesi nativi (è ovviamente quest'ultima cifra ad essere importante nel contesto di questo studio). Molto meno euforico, François Jacquemard, direttore delle Editions Claire Lumière, che pubblicano la Guida del Tibet in Francia da circa quindici anni, stimava nel 1993 che i francesi "convertiti" al buddismo, tutte le branche comprese, fossero meno di 10.000. Le autorità pubbliche francesi, tramite il Ministero dell'Interno e degli Affari Religiosi, stimano il numero di buddisti in Francia a "massimo 400.000", inclusi "circa 50.000 convertiti francesi". 13 I media fanno anche riferimento a sondaggi che mostrano come diversi milioni di francesi siano attratti dal buddismo e sensibili ad alcuni dei suoi temi, come la tolleranza e la libertà concessa a ciascuno di seguire la propria strada. Oltre alla loro ingiustificazione, queste cifre sono prive di significato se non collegate a diverse categorie. A parte i buddisti di origine asiatica, quanti francesi "nativi" sono interessati dal buddismo? Che si tratti di 2 milioni, 150.000, 50.000 o addirittura 10.000 francesi diventati "buddisti", in che misura lo sono e secondo quali criteri? Come aggiornare modelli o categorie diverse per valutare la reale importanza di un fenomeno parassitato da un intenso sfruttamento mediatico e misurarne l'impatto sugli individui e sulla società francese? Nel nostro studio abbiamo cercato di dimostrare che il criterio più appropriato per raggiungere l'obiettivo desiderato è quello del coinvolgimento, un criterio che corrisponde molto meglio alle caratteristiche del buddismo e della modernità religiosa rispetto ai criteri di appartenenza, adesione o identità. Il coinvolgimento è infatti un criterio assiologico neutro, privo di connotazioni religiose, che evita tutti i giochi retorici, gli equivoci e le trappole teoriche legati alle nozioni di adesione e identità. Applicato al Buddhismo, permette di misurare l'intensità dell'impegno degli individui senza privilegiare o escludere uno dei tanti parametri da prendere in considerazione: investimento intellettuale, pratica della meditazione, pratica dei rituali, adozione di principi di condotta etica, ecc. Il lavoro che abbiamo intrapreso ci permette quindi di distinguere tre grandi categorie secondo un criterio di coinvolgimento: dai più impegnati – i "praticanti" socializzati nei centri – ai meno impegnati – i "simpatizzanti" sensibili ai valori del Buddhismo – passando per i "vicini", una categoria intermedia che comprende tre modelli: i tuttofare sincretisti, i cristiani che praticano la meditazione e gli intellettuali agnostici. Partendo dagli archivi dei centri Zen e Tibetani, possiamo avanzare la cifra di circa 12-15.000 "praticanti regolari" a cui possiamo aggiungere i circa 6-7.000 membri della Soka Gakkai. 14 Un recente sondaggio (Psychologies-BVA, dicembre 1999), che conferma altri precedenti sondaggi d'opinione, ci permette di stimare il numero di "simpatizzanti" a 5 milioni. Infine, possiamo stimare molto approssimativamente il numero di "vicini" tra 100.000 e 150.000. Questa prima bozza di censimento per categoria secondo il criterio del coinvolgimento non solo ci permette di avere un'idea più precisa del reale impatto del Buddhismo in Francia – pochissime persone veramente impegnate e molte persone "sensibili" – e di stabilire confronti con altri movimenti religiosi. Appare quindi chiaramente che i francesi che rivendicano un'identità religiosa buddista sono essenzialmente le poche centinaia di migliaia di asiatici, a cui possiamo aggiungere solo qualche migliaio di francesi – principalmente appartenenti al movimento tibetano e alla Soka Gakkai – che si riconoscono come "convertiti".
Convertiti al Buddhismo tibetano
Concentriamoci sui francesi socializzati nella tradizione tibetana, che frequentano regolarmente un centro, si impegnano in varie pratiche rituali e meditative e si riconoscono facilmente come "buddisti", anche se questa etichetta non ha una connotazione religiosa per tutti. Le numerose testimonianze che abbiamo raccolto attraverso interviste (circa trenta) e questionari (oltre 600) mostrano un triplice movimento all'opera nel processo di conversione al Buddhismo tibetano. Da un lato, i praticanti sono profondamente inseriti nel mondo moderno e sembrano ben plasmati dal primato della razionalità, dell'individualismo e del pragmatismo, così caratteristici della modernità. Ed è questa affinità che percepiscono tra Buddhismo e modernità che li conduce verso questo cammino spirituale. Dall'altro lato, criticano alcuni aspetti della modernità – mancanza di verticalità, società consumistica, soffocante razionalismo tecnico, ecc. – ed è spesso in nome di questa critica che si appellano alla tradizione buddista, cercando maestri spirituali esperti che li aiutino a vivere un'"autentica esperienza spirituale". È quindi attraverso questa triplice relazione tra modernità, critica della modernità e appello alla tradizione che è opportuno studiare i processi di conversione nell'ambito del Buddhismo tibetano, mostrando tutti gli aggiustamenti e i riequilibramenti che i seguaci occidentali del Buddhismo tentano di operare tra questi tre poli. Ecco, riassunte molto brevemente, alcune strade.
Pensiero razionale e pensiero magico.
Alla luce dell'indagine, appare chiaramente che lo sviluppo del Buddhismo è favorito tanto dalla modernità quanto dalla crisi della modernità. 15 Dalla modernità, integra i valori fondamentali dell'individualismo e della razionalità-pragmatismo. Nessun seguace intervistato pensa di mettere in discussione questi due postulati. Tutti sono perfetti rappresentanti dell'individualismo moderno e insistono sulla loro libertà di scelta o sulla loro felicità personale, come sull'aspetto razionale, concreto ed efficace del Buddhismo. Il fatto che la maggior parte di loro sia cittadina, di estrazione borghese e con un'ampia istruzione, li rende particolarmente rappresentativi dell'individualità occidentale nella sua forma più avanzata. Nella crisi della modernità, tuttavia, si inserisce il suo carattere più arcaico, magico, simbolico e rituale, che permette al soggetto atomizzato di riconnettersi a un cosmo sacro. Questo equilibrio tra pensiero razionale e pensiero magico appare in particolare nel Buddhismo tibetano. La testimonianza di Christophe, un politecnico di 32 anni, è eloquente a questo proposito: "Ciò che mi è piaciuto molto del Buddismo è questo approccio razionale e allo stesso tempo questo lato magico. Il difetto dell'approccio scientifico, soprattutto oggi, è che siamo caduti nell'estremo, in quello che chiamiamo scientismo, materialismo radicale. È un pericolo. Se la visione scientifica era una buona cosa all'inizio – rifiutava i dogmi religiosi della Chiesa cattolica – siamo andati troppo oltre nel materialismo e in una visione riduzionista della realtà. Il Buddismo ha un punto di vista che è allo stesso tempo molto logico, completamente scientifico, ma non si limita a questo. C'è infatti nel Buddismo una dimensione che va oltre la comprensione razionale, il mondo dei concetti. Quando un grande maestro, che sia il Karmapa o il Lama Guendune, compie miracoli – e li compie, li ho visti – è al di là della comprensione. C'è un lato magico che non si trova da nessun'altra parte."
Tuttavia, abbiamo notato che alcuni occidentali toccati dal Buddismo tibetano e che erano chiaramente particolarmente affascinati dal suo lato magico, misterioso, iniziatico lato, hanno sentito il bisogno, nel loro discorso, di minimizzare, o addirittura negare, questo carattere "meraviglioso" per evidenziare il carattere moderno, razionale, pragmatico, persino "scientifico" di questa tradizione. Ipotizziamo che il Buddhismo tibetano attragga in particolare gli occidentali in cerca di un'esperienza tipicamente religiosa – che coinvolge fede, emozione, sacro, simbolo, rituale, mito – ma che hanno bisogno del discorso razionale e moderno del Buddhismo per tornare alla religione. Si tratta spesso di ex cattolici in rivolta contro la religione della loro infanzia o di individui senza precedenti esperienze religiose, ma troppo profondamente inseriti nell'universo razionalista moderno per riconoscere – di fronte agli altri, ma a volte anche ai propri occhi – il loro bisogno di connettersi con un cosmo sacro. Possiamo anche chiederci se questa impossibilità di definire il Buddhismo come religione secondo i consueti criteri sostanziali, pur presentando numerose caratteristiche, non costituisca una delle ragioni importanti dell'attrazione del Buddhismo per gli occidentali che non vogliono più sentir parlare di "religione", ma la cui esigenza religiosa è ancora altrettanto pressante. La ricetta del successo buddista è in un certo senso l'opposto di quella del Canada Dry: non sembra come la religione, eppure lo è!
Tradizione e modernità: una religione senza Dio né dogma
Esaminiamo ora più precisamente il rapporto tra tradizione e modernità. La nostra ricerca ci ha convinto che il ricorso alla tradizione non annulla in alcun modo gli effetti dell'individualismo moderno sulle credenze e sui comportamenti religiosi contemporanei, come la perdita di credibilità e la scomparsa delle istituzioni religiose. Il tentativo di reinscriversi in una tradizione buddista costituisce più uno sforzo di riequilibrio contro gli eccessi della modernità che un tentativo di sfuggire alla modernità e tornare all'universo stabile della tradizione. È proprio perché possiede una reale affinità con la modernità – un'affinità spesso esagerata, è vero, ma nondimeno reale – che il buddismo consente agli occidentali di ricorrere a questa tradizione. Il paradosso del buddismo, ripetutamente sottolineato per oltre 150 anni e che esaspera la nostra logica manichea, risiede in questa associazione di tratti tipici dell'universo religioso tradizionale e tratti tipici della modernità. Per molti occidentali, costituisce un luogo privilegiato di incontro tra l'universo moderno e quello tradizionale, in cui possono scegliere ciò che più si addice a loro da questi due universi. Questo spazio piuttosto unico, all'interno del quale individui radicati nel mondo moderno, ma alla ricerca di orizzonti di significato diversi da quelli offerti dalla tecnoscienza e dalla società dei consumi, permette loro di conciliare alcune conquiste fondamentali della modernità – ragione, individualismo, pragmatismo, relativismo – con un'esperienza spirituale "profonda", autenticata da "esperti" in religione, ma liberata dalle caratteristiche più "obsolete" del loro universo religioso tradizionale: Dio, dogmi e norme. Il Buddismo appare quindi come una "religione moderna", cioè un percorso spirituale segnato, ma che lascia al soggetto completa libertà di scelta e di azione. "Ciò che mi ha particolarmente colpito del Buddismo è la libertà data a ciascuno di prendere ciò che più gli si addice", spiega Jacqueline, insegnante in pensione, sottolineando così la natura risolutamente moderna del suo approccio. Ma sottolinea subito la necessità di radicarsi in una tradizione seguendo il consiglio di un maestro saggio: "non si può fare a meno di un essere autentico che ha vissuto l'esperienza prima di noi e che è come uno specchio". per te. Può verificare in qualsiasi momento l'autenticità della tua esperienza spirituale."
Gli individui attratti dal Buddhismo rimangono molto sensibili ai valori moderni dell'individualismo, della libertà di scelta e della soggettività che continuano a minare la religione tradizionale, qualunque essa sia. Allo stesso tempo, desiderano iscrivere il loro percorso spirituale in una "linea di praticanti" che risale al Buddha stesso. Questo appello alla tradizione sembra assolvere a diverse funzioni. Ne identificheremo almeno quattro.
In primo luogo, una funzione iniziatica, che si manifesta in un duplice aspetto: pedagogico e di salvaguardia. Tutti i praticanti sottolineano la necessità di imparare a meditare da guide esperte. La ricerca di un maestro spirituale è quindi essenziale. Questo maestro viene scelto liberamente – una caratteristica centrale della modernità – ma il discepolo si impegna poi a seguire con fiducia le sue raccomandazioni riguardo al suo apprendimento della vita spirituale e, in particolare, della meditazione. La tradizione è anche percepita come un baluardo contro le esperienze mistiche arcaiche che il meditante teme di sperimentare durante il suo viaggio spirituale.
Per molti praticanti, il ricorso alla tradizione assume quindi un significato socializzante. Funzione. Risponde al bisogno di individui con percorsi personali frammentati di ricreare legami sociali unendosi, anche occasionalmente e parzialmente, ad altri "meditatori" nel quadro di una pratica e di una fede comuni. I praticanti del Buddhismo tibetano sottolineano il ruolo e la personalità del lama come forza coesiva all'interno della comunità. Per loro, una comunità buddista ha significato solo in relazione al maestro spirituale che riunisce attorno a sé un certo numero di discepoli. Quando il maestro scompare, la comunità non ha più una vera ragione di esistere. Per questo motivo molti seguaci abbandonano il centro dopo la morte del lama che li aveva toccati e cercano un altro lama altrove. Possiamo quindi affermare che la socializzazione religiosa del Buddhismo tibetano è principalmente di tipo carismatico.
L'uso della tradizione ha anche una funzione stabilizzante e unificante, perché offre la possibilità a individui con percorsi personali frammentati di trovare, anche superficialmente, una certa coerenza e stabilità. L'indagine, in particolare attraverso questionari, ha mostrato che la maggior parte dei praticanti del Buddhismo tibetano si è veramente "convertita" al Buddhismo dopo i trent'anni, e piuttosto intorno ai trent'anni. 35-40 anni. Molti avevano precedentemente avuto un percorso di vita piuttosto caotico a livello emotivo e spirituale. Alla ricerca di valori diversi da quelli proposti dalla società occidentale e delusi dalla loro religione di origine, hanno cercato a lungo un senso alla loro esistenza e a quello che chiamano volentieri il loro "percorso spirituale". Hanno poi condotto per anni una ricerca a tutto campo attraverso varie letture filosofiche e spirituali, corsi di sviluppo personale, lavoro psicologico di tipo gestaltico o junghiano, la pratica dello yoga, ecc. Durante questo viaggio frammentato, molti di loro, inoltre, hanno incontrato il Buddhismo attraverso un libro, una conferenza, un viaggio in Asia. Hanno provato simpatia e interesse per gli insegnamenti del Buddha, ma non al punto da impegnarsi in una pratica. E poi, qualche anno dopo, ancora vagabondi, riscoprono il Buddhismo attraverso un incontro casuale o una lettura e decidono di varcare la soglia di un centro. L'innesco è quindi il più delle volte immediato. "Riconoscono" nel messaggio e nelle pratiche buddiste ciò che desideravano da molti anni. Improvvisamente, il loro viaggio incipiente sembra trovare una nuova coerenza. La conversione all'interno di una tradizione appare quindi come un processo essenziale nella costruzione di un'identità. Moderno spazio di libertà in cui ognuno può adattare i propri bisogni spirituali personali, tanto quanto tradizionale spazio di radicamento, il Buddhismo sembra, anche qui, perfettamente adattato alla paradossale richiesta degli occidentali.
Il richiamo alla tradizione assume infine una funzione memoriale per tutti i praticanti del Buddhismo. Ciò che cercano nell'invocazione della tradizione non è in alcun modo il suo carattere normativo e restrittivo, ma la possibilità che essa offre loro di aggregare la propria ricerca individuale in una grande avventura storica. Anche qui, la riarticolazione del rapporto con la tradizione sembra avvenire nel quadro di una religiosità emozionale secondo l'"idealtipo" weberiano. Nel contesto generale della diffusione della fede, l'uso di figure carismatiche, su cui si fissa l'emozione, costituisce uno dei pochi modi in cui le "piccole pagine" di percorsi individuali atomizzati si aggregano nel "grande Libro" della Tradizione. Il lavoro di Danièle Hervieu-Léger su tradizione e memoria si rivela molto illuminante in questo senso. 17 Iscrizione in un lignaggio credente, o Più precisamente, in un lignaggio di praticanti e uomini che hanno vissuto questa fondamentale esperienza di "risveglio", si trova una caratteristica essenziale del Buddhismo. Ogni lama tibetano o maestro Zen inizia il suo insegnamento riferendosi ai suoi maestri e mostrando il lignaggio che lo collega a qualche lontano fondatore del lignaggio, che risale, da maestro a discepolo, fino al Buddha stesso. Per Christophe, "il Buddhismo è l'unica tradizione vivente e autentica che sia stata tramandata da maestro a discepolo sul pianeta". Jacqueline sottolinea che "nel Buddhismo tibetano si dice che se la trasmissione vivente si interrompe in qualsiasi momento, tutto andrà perduto".
I processi di conversione al buddhismo tibetano costituiscono un ritorno stabile a un universo religioso tradizionale? Un'attenta osservazione del comportamento di questi nuovi convertiti dimostra che non è così. Dietro l'apparente sottomissione al "magistero buddista", sono ancora all'opera ogni sorta di ritocchi, e la maggior parte di questi impegni rimane molto fragile. Questa nuova tradizione, questa nuova autorità, non viene più accolta; viene scelta. Questo completo capovolgimento permette all'individuo moderno di impegnarsi in questo processo di conversione, ma lo incoraggia anche a riappropriarsi della tradizione e ad adattarla alle proprie esigenze... anche se ciò significa abbandonarla se questo adattamento si rivela impossibile. Oggi non è più la tradizione a imporsi all'individuo e a integrarlo nel suo stampo, ma l'individuo che sceglie una tradizione e la adatta alle proprie esigenze personali. Come sottolinea Danièle Hervieu-Léger, "essere religiosi nella modernità non significa tanto sapersi generati, quanto desiderare di esserlo. Questa fondamentale rielaborazione del rapporto con la tradizione che caratterizza la fede religiosa moderna apre, in modo teoricamente illimitato, possibilità di invenzione, modifica e manipolazione dei dispositivi di significato capaci di creare tradizione".18
Così, tra i seguaci francesi del Buddhismo tibetano, osserviamo non solo un significativo ritocco a livello di credenze, ma anche un'adesione comunitaria molto debole. I responsabili dei centri deplorano un "turnover" molto elevato: circa il 10% dei praticanti rimane fedele per più di cinque anni e il 3% per più di dieci anni, secondo le statistiche del Karma Ling Institute. I seguaci del Buddhismo tibetano, in particolare, tendono a cambiare centro in base all'evoluzione delle loro esigenze e alla presenza occasionale di un particolare lama di alto rango che viene a dare un'iniziazione o un insegnamento. Come rilevato dai sociologi di molti paesi europei, questa fluidità di impegni e questa concezione strumentale della comunità sono perfettamente tipiche della modernità religiosa e influenzano tutte le religioni storiche così come i nuovi movimenti religiosi. Essi riflettono, ancora una volta, questa rivoluzione copernicana nella coscienza religiosa: non è più la tradizione a dettare il significato all'individuo, ma l'individuo che cerca liberamente ciò che ha senso per lui in una o più religioni. Il "self-service" religioso è la conseguenza di questo cambiamento nel rapporto con la tradizione e, a parte una piccola minoranza di fedeli profondamente e durevolmente socializzati in una religione, la maggior parte degli occidentali che si convertono oggi all'interno di una tradizione storica non vi si dedica totalmente – ritocchi e reinterpretazioni soggettive rimangono all'opera – né in modo duraturo. "Ci sono ottime ragioni per cui le persone che seguono una religione sono tentate di convertirsi in tutte le direzioni", sottolinea Marcel Gauchet. E ce ne sono ancora di migliori, le cui conversioni non sono né molto solide né molto durature, perché non sono in grado di rinunciare alle ragioni che le spingono a convertirsi, che è ciò che una conversione richiede per essere pienamente efficace. Un andirivieni e un compromesso zoppo tra adesione e distanza, tra il culto del problema e la scelta della soluzione che definisce la religiosità specifica del momento – e forse la modalità duratura di sopravvivenza del religioso in un mondo senza religione. 19 La conversione al Buddismo offre un esempio eccellente.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Parigi)