El proceso de “conversión” al budismo tibetano: un laboratorio de modernidad religiosa

Cuadernos del CEIFR

En comparación con otros procesos de conversión observados en Francia, es importante destacar de inmediato la naturaleza específica del tema de la "conversión" al budismo. En primer lugar, se trata de una tradición religiosa importada recientemente a Francia: salvo algunos casos que involucran a personas de origen asiático, no es un "retorno" a la tradición de origen, sino más bien un cambio de religión o la conversión de individuos "sin religión" a esta tradición de origen asiático. En segundo lugar, y volveremos sobre este punto, también existe el problema de definir el budismo como una "religión". Veremos, en particular, cómo esta tradición atrae a un número considerable de personas precisamente porque no les parece definible —con razón o sin ella— como una religión. Nos encontramos, pues, ante la paradoja de individuos muy comprometidos que rechazan cualquier idea de "conversión al budismo" (término que, a su juicio, se refiere demasiado explícitamente a una cuestión religiosa) y, a la inversa, de individuos con muy poco compromiso que se identifican explícitamente como "budistas". Por ello, en la tesis que acabo de defender y publicar sobre el budismo en Francia, evité cuidadosamente, en una introducción al fenómeno, utilizar términos como «conversos», «fieles» o incluso «seguidores», prefiriendo hablar indistintamente de personas «conmovidas» por el budismo. Veremos que el número de franceses verdaderamente integrados en el budismo mediante la asistencia a un centro, el estudio con un maestro y la práctica espiritual regular es muy reducido. Y solo podemos hablar de «conversión» en relación con esta población altamente comprometida. Antes de examinar este proceso de conversión con mayor detalle en el contexto específico del budismo tibetano —la tradición budista más representada en Francia— y demostrar cómo ilumina poderosamente la relación entre tradición y modernidad, recordemos brevemente cómo, desde mediados del siglo XIX, se ha formado una comprensión particular del budismo en Occidente. Esta comprensión arroja luz sobre el éxito actual del mensaje de Buda en la tierra de Descartes, y también abordaremos algunos aspectos generales sobre el budismo en Francia.
I. Antecedentes históricos: La construcción de una percepción.
El budismo solo se conoce verdaderamente en Occidente desde hace poco más de 150 años. Si bien se habían producido numerosos contactos con tradiciones budistas locales desde el siglo XIII, los viajeros y misioneros de la Edad Media y el Renacimiento aún no habían comprendido del todo la historia del budismo y su unidad en medio de la inmensa diversidad de cultos y doctrinas que prevalecían en la mayoría de los países asiáticos. Ciertamente, desde el siglo XVII, algunos europeos habían intuido el origen indio de Buda y estaban logrando, con distinto grado de éxito, situar su existencia histórica. En 1691 y 1693, Simon de la Loubère, enviado de Luis XIV a la corte del rey de Siam, publicó obras notables que establecían la posibilidad de un vínculo entre las diversas religiones de Siam, Ceilán, Japón y China, y sugerían la posible existencia de un único fundador mucho antes de Cristo. Pero estas ideas aisladas tuvieron escaso impacto en Europa. No fue hasta la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala en 1784 que el orientalismo experimentó un rápido y decisivo auge. Hacia la década de 1820, apareció el término «budismo», y con él la primera conceptualización de un árbol multifacético y ramificado. Pero no fue hasta la publicación, en 1844, de la obra fundamental de Eugène Burnouf, Introducción a la historia del budismo indio, que se dispuso de un conocimiento preciso mediante la comparación crítica de diversas fuentes. El trabajo de este erudito francés y de otros pioneros de los estudios budistas —principalmente Alexander Csoma de Köros y Edmond Foucaux sobre el Tíbet, Jean-Pierre Abel-Rémusat y Stanislas Julien sobre China, y Christian Lassen y Spence Hardy sobre Ceilán— despertó un enorme entusiasmo por el budismo en Europa. Desde entonces, ha continuado extendiéndose en sucesivas oleadas hasta nuestros días.
A lo largo de estos 150 años de difusión del budismo en Occidente, destacan dos puntos clave respecto a su recepción. En primer lugar, el budismo se recibe constantemente a través de prismas culturales distorsionadores y se reinterpreta en cada etapa significativa de su expansión según las inquietudes de los occidentales que lo adoptan. En segundo lugar, y esto se observa en todos los periodos, los occidentales siempre han buscado enfatizar la conexión del budismo con la modernidad. Desde su redescubrimiento académico, hemos podido distinguir cuatro periodos principales en los que el budismo experimentó un resurgimiento y fue reinterpretado —siempre desde una perspectiva modernista— según las necesidades y mentalidades de los occidentales. 6.
Primer período: Racionalismo budista (mediados del siglo XIX).
Para los contemporáneos de Baudelaire y Hugo, el budismo, que acababa de ser descubierto gracias a los estudios académicos, se presentaba ante todo como una doctrina atea que afirmaba basarse únicamente en la razón, situaba la experiencia individual en el centro de su práctica, parecía carecer de dogmas inmutables y proponía una moralidad humanista sin referencia a ninguna revelación divina, etc. Resultaba particularmente atractivo comparar el «moralismo» o el «dogmatismo» cristiano con el sistema filosófico budista, que era «puramente racional» y sorprendentemente «compatible con la modernidad». Así, en la segunda mitad del siglo XIX, el budismo se extendió, primero en Francia y luego por toda Europa, como un argumento formidable contra el cristianismo. La mayoría de los intelectuales ateos, anticlericales o simplemente hostiles a la "intransigencia" romana —Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet y otros— ensalzaron el "racionalismo", el "ateísmo" y el "positivismo" budistas contra el cristianismo, que, según la visión positivista de Auguste Comte, representaba una etapa infantil de la humanidad. Nietzsche, por ejemplo, escribió en 1888 en El Anticristo: «El budismo es cien veces más realista que el cristianismo; ha heredado del atavismo la capacidad de plantear problemas de forma objetiva y fría; surge tras un movimiento filosófico que duró cientos de años; la noción de Dios ya está liquidada cuando aparece. El budismo es la única religión verdaderamente positivista que la historia nos presenta; incluso en su teoría del conocimiento (un fenomenalismo estricto), ya no declara “guerra contra el pecado”, sino, restituyendo la realidad a su lugar legítimo, “guerra contra el sufrimiento”. Ha trascendido —y esto lo distingue profundamente del cristianismo— el autoengaño de las nociones morales; se sitúa, para usar mi propio lenguaje, más allá del Bien y del Mal». "Pero esta idealización e instrumentalización del budismo con fines polémicos no resistirá, por un lado, la contraofensiva cristiana que presenta el budismo como puro nihilismo y una terrible doctrina de la nada —una interpretación reforzada por la asimilación del budismo a la doctrina radicalmente pesimista del filósofo alemán Arthur Schopenhauer8—, por otro lado, la difusión de obras académicas sobre el budismo nórdico, conocido como Gran Vehículo, que presenta muchos rasgos religiosos cercanos al catolicismo: abundancia de rituales, importancia de la jerarquía y el decoro, creencias en deidades, espíritus demoníacos, cielos e infiernos… Así, después de haberlo alabado hasta los cielos, la mayoría de los intelectuales europeos se alejan del budismo.
Segunda fase: Budismo esotérico (finales del siglo XIX).
Junto a este declive, el budismo experimentó un resurgimiento, esta vez a través de círculos ocultistas que, si bien permanecieron arraigados en una perspectiva racionalista, intentaron, sin embargo, reconectar con el pensamiento simbólico y mítico en oposición al «materialismo» del pensamiento occidental. Por eso, el budismo tibetano, que a sus ojos combinaba el pensamiento racional y el mágico, obtuvo el apoyo de los movimientos esotéricos que proliferaron en Europa y Estados Unidos a principios de siglo. El más ilustre de ellos, la Sociedad Teosófica, fue fundada en 1875 por la médium rusa Helena Blavatsky y el coronel estadounidense Henry Olcott. Los teósofos estaban fascinados por el misterioso Tíbet y revivieron el mito del Tíbet mágico y de los lamas con extraordinarios poderes psíquicos, considerados los últimos "grandes iniciados" del planeta. El mito de un Tíbet secreto, de lamas con poderes mágicos, se remonta a los relatos de viajeros medievales como Marco Polo y Guillermo de Rubruck, y estuvo bastante extendido en Occidente durante el último cuarto del siglo XIX. Además, en aquella época, el Tíbet estaba completamente prohibido para los occidentales, lo que no hizo sino amplificar las fantasías que lo rodeaban. Los teósofos no pudieron encontrar mejor refugio para sus famosos "Mahatmas" o "Maestros" que este Tíbet inaccesible. Durante la segunda mitad del siglo XIX, una expedición occidental logró llegar a Lhasa, la mítica capital de la tierra de la nieve. «Existen ocultistas de diversos grados de conocimiento en todo el mundo, e incluso hermandades ocultas que tienen mucho en común con la principal hermandad establecida en el Tíbet», escribió Alfred Sinnett, uno de los teósofos más destacados y autor de un éxito de ventas con el elocuente título de Budismo esotérico (1881). «Pero toda nuestra investigación sobre este tema me ha convencido de que la hermandad tibetana es, con mucho, la más elevada, y que todas las demás la consideran como tal». 9
Tercer momento: pragmatismo budista (década de 1960)
Iniciada en el “budismo esotérico” por la Sociedad Teosófica, la exploradora francesa Alexandra David-Néel, a través de su extraordinario viaje, marca una verdadera transición entre esta herencia del budismo esotérico y la difusión de una nueva ola budista en Occidente tras la Segunda Guerra Mundial, esta vez marcada por la experiencia y el pragmatismo. Durante este largo viaje por Oriente, en contacto con numerosas tradiciones locales, en particular las tibetanas, Alexandra descubrió con los yoguis tibetanos lo que ningún libro podía ofrecerle: la enseñanza de la meditación. Así escribió en 1921: “La meditación es la base profunda de la vida budista, la base de la doctrina budista, derivada a su vez de la meditación de su fundador, Sidattha Gotama, el Buda. Así como no se puede llamar lógicamente cristiano a un hombre que no reza, quien no medita no tiene derecho a llamarse budista.¹⁰ En la época en que el explorador francés escribió estas líneas, los primeros occidentales en comprender el significado existencial del budismo vinculado a la eficacia de sus técnicas tuvieron que viajar a Asia para aprender a practicar con maestros competentes. Hoy en día, la presencia de numerosos maestros espirituales asiáticos en Occidente —es evidente que la tragedia tibetana¹¹ desempeñó un papel fundamental en este proceso, fomentando el contacto entre los muchos lamas tibetanos en el exilio y los occidentales— y el establecimiento de miles de centros de meditación permiten a cualquiera que desee participar «existencialmente» en el camino budista aprendiendo, bajo la guía de un experto, diversas prácticas, de las cuales la meditación es el arquetipo. El explorador y orientalista francés simplemente anticipó medio siglo lo que se convertiría, a partir de la década de 1960, en la característica dominante del interés por el budismo entre muchos jóvenes del movimiento contracultural: un camino espiritual que permite el trabajo personal, el autoconocimiento y la autoconciencia. Autotransformación.
La experiencia interior que fomenta la meditación budista se concibe como una verdadera ciencia. Así, Matthieu Ricard, antiguo investigador del Instituto Pasteur y monje budista tibetano, contrapone a la ciencia occidental, centrada en los fenómenos externos, la «ciencia interior» del budismo, una «ciencia» que permite responder a las grandes preguntas de la existencia y ayuda a las personas a encontrar la verdadera felicidad. Esta búsqueda individual de la felicidad, fundamental para la modernidad psicológica, constituye también el núcleo del enfoque budista, percibido por los occidentales como riguroso y pragmático. Por lo tanto, podemos afirmar que el budismo ofrece a estos nuevos seguidores una especie de «ciencia moderna del sujeto», parafraseando a Edgar Morin, que además posee una ventaja decisiva: la de fomentar prácticamente la felicidad individual mediante el trabajo personal que integra todas las dimensiones de la persona: cuerpo, imaginación, emociones, psique y espíritu.

Cuarto momento: Humanismo budista (finales del siglo XX)
Durante los últimos diez años, hemos presenciado un frenesí mediático en torno al budismo, y en particular a la figura emblemática del Dalai Lama, ganador del Premio Nobel de la Paz en 1989. Desde entonces, se han multiplicado las películas de Hollywood, los programas de televisión y los dossieres de prensa dedicados a la "ola budista", y muchos libros sobre budismo se han convertido en superventas. Gracias a esta intensa cobertura mediática, varios millones de occidentales se ven influenciados por el budismo de diversas maneras: práctica ocasional de meditación —a veces dentro de un marco explícitamente cristiano—, creencias en el karma y la reencarnación (el 24% de los europeos las profesan) y, sobre todo, una fuerte afinidad por los valores de tolerancia religiosa, interdependencia, compasión y respeto por la vida, y responsabilidad individual y universal, valores que impregnan todos los discursos, libros y entrevistas del Dalai Lama. La "modernidad" del budismo vuelve a quedar en primer plano. Pero esta vez, se trata principalmente de su dimensión ética, que parece idónea para los grandes desafíos que enfrenta la humanidad hoy en día, en particular los peligros del fanatismo religioso y las amenazas ecológicas. Cabe destacar que este nuevo auge del budismo en Occidente se produce justo cuando las últimas grandes utopías políticas se derrumban. Es sobre un terreno de ruinas ideológicas donde el budismo del Dalai Lama, impulsado por los medios de comunicación, se desarrolla en Occidente y se presenta para muchos como una nueva «sabiduría secular» con valores universales.
Conclusión: una doble herencia.
A través de esta herencia, el budismo se muestra ante todo «moderno», porque es racional —una religión sin Dios ni dogma—, porque es pragmático y eficaz, y finalmente porque constituye una especie de humanismo, una sabiduría secular, adaptada a los grandes desafíos de nuestro tiempo. Paralelamente a la construcción gradual de esta representación del budismo como una «religión moderna», que ahora impregna la mente de todos, hemos visto que desde finales del siglo XIX se ha ido desarrollando un imaginario específico sobre el budismo tibetano. A lo largo del siglo XX, una abundante literatura esotérica no hizo sino reforzar el mito del "Tíbet mágico", cuya máxima expresión popular se encuentra en cómics como Tintín en el Tíbet. La tragedia del Tíbet, invadido por China en 1950 y sometido desde entonces a un auténtico genocidio, consolida en la mente de muchos occidentales la idealización de un Tíbet tradicional, "totalmente puro y pacífico", que lucha contra el poder totalitario chino únicamente con la fuerza de la mente. La figura emblemática del Dalai Lama encarna este doble imaginario occidental: se muestra moderno, racional y no dogmático, cercano a la ciencia occidental, tolerante y compasivo. Al mismo tiempo, a través de su lucha pacifista, encarna la tradición tibetana milenaria amenazada de extinción, pero también este Tíbet mágico, que cree en señales celestiales y oráculos, que ve a grandes maestros reencarnados como niños y lamas con poderes misteriosos. Así, el éxito actual del budismo tibetano en Occidente se desarrolla entre una percepción moderna, por un lado, y el atractivo del pensamiento mágico y el recurso a una tradición antigua, por el otro.
II. Breve panorama del budismo en Francia:
Por los curiosos giros de la historia, Francia se encontró en el siglo XX en la encrucijada de las corrientes budistas más diversas: los vietnamitas que vinieron a luchar a Europa durante la Primera Guerra Mundial; el establecimiento, a principios de la década de 1960, en el sureste de Francia, del Centro Europeo del movimiento japonés Soka Gakkai; los lamas tibetanos llamados por discípulos occidentales para fundar centros en Francia a finales de la década de 1960; la llegada, al mismo tiempo, del maestro japonés Taisen Deshimaru, quien eligió Francia para transmitir el zen a Occidente; y la afluencia de refugiados políticos camboyanos y vietnamitas que huían de las masacres de los Jemeres Rojos en la década de 1970. Por lo tanto, las principales corrientes del budismo asiático están bien representadas en Francia. Si bien las comunidades del sudeste asiático siguen siendo bastante aisladas, las tradiciones zen y tibetanas atraen a miles de franceses deseosos de aprender sobre las enseñanzas de Buda y practicar la meditación. Actualmente existen más de doscientos centros de meditación zen y tibetana en Francia. Uno de los principales dojos zen de Europa se encuentra en Touraine, y el monasterio tibetano más grande de Occidente está en Auvernia. Completamente ausente del panorama religioso oficial hace menos de diez años, el budismo es ahora reconocido, de facto, por el gobierno como la cuarta religión más grande de Francia, y desde 1997, los budistas han tenido su cuota de programación religiosa en televisión. ¿
Es posible contabilizar el número de budistas franceses? Las cifras que se citan generalmente varían considerablemente. La Unión Budista de Francia (UBF) contabiliza 600.000 seguidores según un desglose preciso: 50.000 chinos, 400.000 refugiados del sudeste asiático y 150.000 franceses nativos (obviamente, esta última cifra es la que importa para los fines de este estudio). Mucho menos optimista, François Jacquemard, director de Editions Claire Lumière, que publica la Guía del Tíbet en Francia desde hace unos quince años, estimó en 1993 que el número de franceses «conversos» al budismo, en todas las escuelas de pensamiento, era inferior a 10.000. Las autoridades públicas francesas, a través del Ministerio del Interior y Asuntos Religiosos, estiman el número de budistas en Francia en «un máximo de 400.000», incluyendo «aproximadamente 50.000 franceses conversos». 13. Los medios de comunicación también se refieren a encuestas que muestran que varios millones de franceses se sienten atraídos por el budismo y son receptivos a algunos de sus temas, como la tolerancia y la libertad de cada individuo para seguir su propio camino. Además de su falta de justificación, estas cifras carecen de sentido si no se vinculan a diversas categorías. Aparte de los budistas de origen asiático, ¿cuántos franceses nativos están influenciados por el budismo? Ya se trate de 2 millones, 150.000, 50.000 o incluso 10.000 franceses que se han convertido al budismo, ¿hasta qué punto lo son y según qué criterios? ¿Cómo podemos actualizar los distintos modelos o categorías para evaluar la verdadera importancia de un fenómeno distorsionado por la intensa explotación mediática y medir su impacto en los individuos y en la sociedad francesa? En nuestro estudio, hemos intentado demostrar que el criterio más adecuado para nuestro propósito es el de la implicación, un criterio que se corresponde mucho mejor con las características del budismo y la modernidad religiosa que los criterios de pertenencia, adhesión o identidad. La implicación es, de hecho, un criterio axiológico neutral, desprovisto de connotaciones religiosas, que evita todos los juegos retóricos, malentendidos y trampas teóricas asociadas a las nociones de adhesión e identidad. Aplicado al budismo, nos permite medir la intensidad del compromiso de los individuos sin privilegiar ni excluir ninguno de los numerosos parámetros a considerar: inversión intelectual, práctica de meditación, práctica ritual, adopción de principios de conducta ética, etc. El trabajo que hemos emprendido nos permite distinguir tres categorías principales basadas en un criterio de implicación: desde los más comprometidos —los «practicantes» socializados en centros— hasta los menos comprometidos —los «simpatizantes» sensibles a los valores budistas—, pasando por los «asociados cercanos», una categoría intermedia que abarca tres modelos: aficionados sincréticos, cristianos que practican la meditación e intelectuales agnósticos. Basándonos en los registros de centros zen y tibetanos, podemos estimar aproximadamente entre 12 000 y 15 000 «practicantes regulares», a los que podemos añadir los aproximadamente 6 000 a 7 000 miembros de la Soka Gakkai. Una encuesta reciente (Psychologies-BVA, diciembre de 1999), que confirma otros sondeos de opinión previos, sitúa el número de «simpatizantes» en 5 millones. Finalmente, podemos estimar, de forma aproximada, que el número de «colaboradores cercanos» oscila entre 100.000 y 150.000. Este borrador inicial de un censo categorizado por nivel de implicación nos permite no solo comprender con mayor precisión el impacto real del budismo en Francia —con muy pocos individuos verdaderamente comprometidos y muchos «sensibles»—, sino también establecer comparaciones con otros movimientos religiosos. Queda claro que los franceses que se identifican como budistas son esencialmente los cientos de miles de asiáticos, a los que podemos añadir unos pocos miles de franceses —principalmente de la tradición tibetana y la Soka Gakkai— que se identifican como «conversos».
Centrémonos
en los franceses que se han socializado dentro de la tradición tibetana, que asisten regularmente a un centro, participan en diversas prácticas rituales y meditativas, y se identifican fácilmente como "budistas", aunque esta etiqueta no tenga una connotación religiosa para todos ellos. Los numerosos testimonios que recabamos mediante entrevistas (alrededor de treinta) y cuestionarios (más de 600) revelan un triple movimiento en el proceso de conversión al budismo tibetano. Por un lado, los practicantes están profundamente integrados en el mundo moderno y parecen estar marcados por la primacía de la racionalidad, el individualismo y el pragmatismo tan característicos de la modernidad. Es esta afinidad percibida entre el budismo y la modernidad lo que los atrae hacia este camino espiritual. Por otro lado, critican ciertos aspectos de la modernidad —la falta de jerarquía espiritual, la sociedad de consumo, el asfixiante racionalismo tecnocrático, etc.— y a menudo es en nombre de esta crítica que recurren a la tradición budista, buscando maestros espirituales experimentados que les ayuden a vivir una "auténtica experiencia espiritual". Por lo tanto, es a través de esta triple relación entre modernidad, crítica de la modernidad y apelación a la tradición que deben estudiarse los procesos de conversión dentro del budismo tibetano, destacando todos los ajustes y reequilibrios que los seguidores occidentales del budismo intentan realizar entre estos tres polos. Aquí, muy brevemente resumidos, se presentan algunas vías de exploración.
Pensamiento racional y pensamiento mágico
. Es evidente, a partir de la encuesta, que el desarrollo del budismo se ve impulsado tanto por la modernidad como por la crisis de la modernidad. De la modernidad, incorpora los valores fundamentales del individualismo y el pragmatismo racional. Ninguno de los seguidores entrevistados consideró cuestionar estos dos postulados. Todos son perfectos representantes del individualismo moderno y enfatizan su libertad de elección o felicidad personal, así como los aspectos racionales, concretos y efectivos del budismo. El hecho de que la mayoría de ellos sean habitantes de ciudades, de entornos burgueses y con un alto nivel educativo los convierte en representantes particularmente extremos de la individualidad occidental. Sin embargo, dentro de la crisis de la modernidad subyace un carácter más arcaico, mágico, simbólico y ritualístico, que permite al individuo atomizado reconectarse con un cosmos sagrado. Esta oscilación entre el pensamiento racional y el mágico es particularmente evidente en el budismo tibetano. El testimonio de Christophe, un graduado de 32 años de la École Polytechnique, es elocuente al respecto: «Lo que realmente me gustó del budismo es este enfoque racional y, al mismo tiempo, este aspecto mágico. El defecto del enfoque científico, especialmente hoy en día, es que hemos caído en los extremos, lo que llamamos cientificismo, materialismo radical. Esto es peligroso». Si bien la perspectiva científica fue inicialmente positiva —desafió los dogmas religiosos de la Iglesia Católica—, se adentró demasiado en el materialismo y en una visión reduccionista de la realidad. El budismo tiene una perspectiva que es a la vez muy lógica y completamente científica, pero no se limita a eso. De hecho, existe una dimensión en el budismo que trasciende la comprensión racional: el mundo de los conceptos. Cuando un gran maestro, ya sea el Karmapa o el Lama Gendun, realiza milagros —y los he presenciado—, resulta incomprensible. Existe un aspecto mágico que no se encuentra en ningún otro lugar.
Sin embargo, observamos que algunos occidentales atraídos por el budismo tibetano, y que claramente estaban particularmente fascinados por sus aspectos mágicos, misteriosos e iniciáticos, sentían la necesidad de minimizar, o incluso negar, este carácter "maravilloso" en su discurso para enfatizar la naturaleza moderna, racional, pragmática e incluso "científica" de esta tradición. Planteamos la hipótesis de que el budismo tibetano atrae particularmente a occidentales que buscan una experiencia típicamente religiosa —que involucra fe, emoción, lo sagrado, simbolismo, ritual y mito— pero que necesitan el discurso racional y moderno del budismo para regresar a la religión. Se trata, con frecuencia, de ex católicos que se rebelan contra la religión de su infancia, o de personas sin experiencia religiosa previa, pero demasiado inmersas en el mundo racionalista moderno como para reconocer —a los ojos de los demás, e incluso a veces a los suyos propios— su necesidad de conectar con un cosmos sagrado. Cabe preguntarse si esta imposibilidad de definir el budismo como religión según los criterios sustantivos habituales, a pesar de sus múltiples características, no es una de las razones principales de su atractivo para los occidentales que ya no quieren oír hablar de «religión», pero cuyo anhelo religioso sigue siendo tan apremiante como siempre. La fórmula del éxito budista es, en cierto modo, la opuesta a la de Canada Dry: ¡no parece religión, y sin embargo lo es!
Tradición y modernidad: una religión sin Dios ni dogma.
Analicemos ahora con más detenimiento la relación entre tradición y modernidad. Nuestra investigación nos ha convencido de que recurrir a la tradición no anula en absoluto los efectos del individualismo moderno en las creencias y conductas religiosas contemporáneas, como la pérdida de credibilidad y la erosión de las instituciones religiosas. El intento de reconectar con la tradición budista es más un esfuerzo por reequilibrarla frente a los excesos de la modernidad que un intento de escapar de ella y regresar al mundo estable de la tradición. Es precisamente por su auténtica afinidad con la modernidad —una afinidad, si bien a menudo exagerada, no deja de ser real— que el budismo permite a los occidentales recurrir a esta tradición. La paradoja del budismo, reiteradamente enfatizada durante más de 150 años y que exaspera nuestra lógica maniquea, reside en esta asociación de rasgos propios del universo religioso tradicional y rasgos propios de la modernidad. Para muchos occidentales, constituye un punto de encuentro privilegiado entre el mundo moderno y el tradicional, donde pueden seleccionar lo que mejor les conviene de ambos. Este espacio singular, en el que individuos arraigados en el mundo moderno, pero que buscan horizontes de significado distintos a los que ofrecen la tecnociencia y la sociedad de consumo, pueden conciliar ciertos logros fundamentales de la modernidad —la razón, el individualismo, el pragmatismo, el relativismo— con una experiencia espiritual «profunda», autenticada por «expertos» religiosos, pero despojada de las características más «obsoletas» de su universo religioso tradicional: Dios, el dogma y las normas. El budismo se presenta así como una «religión moderna», es decir, un camino espiritual bien definido, pero que otorga al individuo total libertad de elección y acción. «Lo que más me conmovió del budismo es la libertad que se le da a cada persona para tomar lo que mejor le convenga», explica Jacqueline, maestra jubilada, enfatizando así el carácter decididamente moderno de su enfoque. Sin embargo, subraya de inmediato la necesidad de estar arraigado en una tradición siguiendo la guía de un maestro sabio: «No se puede prescindir de un ser auténtico que haya vivido la experiencia antes que tú y que sea como un espejo para ti. Puede verificar la autenticidad de tu experiencia espiritual en cada momento».
Las personas atraídas por el budismo siguen siendo muy sensibles a los valores modernos de individualismo, libertad de elección y subjetividad que continúan socavando la religión tradicional, cualquiera que sea su forma. Al mismo tiempo, desean situar su camino espiritual dentro de un «linaje de practicantes» que se remonta al propio Buda. Este atractivo de la tradición parece cumplir varias funciones. Destacaremos al menos cuatro.
En primer lugar, existe una función iniciática que se manifiesta en un doble aspecto pedagógico y protector. Todos los practicantes enfatizan la necesidad de aprender a meditar con guías experimentados. Por lo tanto, la búsqueda de un maestro espiritual es primordial. Este maestro se elige libremente —una característica central de la modernidad—, pero el discípulo se compromete a seguir sus recomendaciones con total confianza en lo que respecta a su aprendizaje de la vida espiritual, y en particular de la meditación. La tradición también se percibe como un baluarte contra las experiencias místicas arcaicas que el meditador teme encontrar durante su camino espiritual.
Además, para muchos practicantes, recurrir a la tradición cumple una función socializadora. Responde a la necesidad de las personas con trayectorias vitales fragmentadas de recrear conexiones sociales, uniéndose, aunque sea temporal y parcialmente, a otros "meditadores" dentro del marco de una práctica y un sistema de creencias compartidos. Los practicantes del budismo tibetano enfatizan el papel y la personalidad del lama como la fuerza unificadora de la comunidad. Para ellos, una comunidad budista solo tiene sentido en relación con el maestro espiritual que reúne a un grupo de discípulos a su alrededor. Cuando el maestro muere, la comunidad pierde su razón de ser. Por ello, muchos seguidores abandonan el centro tras la muerte del lama que los había marcado y buscan otro en otro lugar. Se puede afirmar, por lo tanto, que la socialización religiosa en el budismo tibetano es principalmente carismática.
El recurso a la tradición también cumple una función estabilizadora y unificadora, ya que ofrece a las personas con vidas personales fragmentadas la posibilidad de encontrar, aunque sea superficialmente, cierta coherencia y estabilidad. La encuesta, realizada principalmente mediante cuestionarios, reveló que la mayoría de los practicantes del budismo tibetano se convirtieron realmente al budismo después de los 30 años, generalmente entre los 35 y los 40. Muchos habían vivido previamente vidas bastante caóticas, tanto emocional como espiritualmente. Buscando valores distintos a los que ofrece la sociedad occidental y desilusionados con su religión original, dedicaron mucho tiempo a buscar el sentido de su existencia y lo que ellos denominan su «propio camino espiritual». Durante años, se embarcaron en una amplia exploración a través de diversas lecturas filosóficas y espirituales, talleres de desarrollo personal, terapia Gestalt o psicología junguiana, práctica de yoga, etc. En este viaje multifacético, muchos de ellos se toparon con el budismo a través de un libro, una conferencia o un viaje a Asia. Sintieron afinidad e interés por las enseñanzas de Buda, pero no hasta el punto de comprometerse con una práctica. Luego, unos años después, aún a la deriva, redescubren el budismo por casualidad, a través de un encuentro o un libro, y deciden cruzar la puerta de un centro. El punto de inflexión suele ser inmediato. Reconocen en el mensaje y las prácticas budistas aquello que han anhelado durante muchos años. De repente, su incipiente camino parece encontrar una nueva coherencia. La conversión dentro de una tradición se presenta así como un proceso esencial en la construcción de la identidad. Un espacio moderno de libertad donde cada persona puede ajustar sus necesidades espirituales personales, así como un espacio tradicional de arraigo, el budismo parece, también en este aspecto, perfectamente adaptado a las demandas paradójicas de los occidentales.
Para todos los practicantes del budismo, la apelación a la tradición adquiere, en última instancia, una función conmemorativa. Lo que buscan al invocar la tradición no es su carácter normativo y restrictivo, sino la posibilidad que les ofrece de integrar su búsqueda individual en una gran aventura histórica. Aquí también, la rearticulación de la relación con la tradición parece tener lugar dentro del marco de una religiosidad emocional según el "tipo ideal" de Weber. En el contexto general de la difusión de la fe, el recurso a figuras carismáticas, en quienes se centra la emoción, constituye una de las pocas maneras de incorporar las "pequeñas páginas" de los viajes individuales atomizados al "gran Libro" de la Tradición. La obra de Danièle Hervieu-Léger sobre tradición y memoria resulta muy esclarecedora en este sentido. La inscripción en un linaje de creyentes, o más precisamente aquí en un linaje de practicantes e individuos que han tenido esta experiencia fundamental del "despertar", es una característica esencial del budismo. Cada lama tibetano o maestro zen comienza su enseñanza refiriéndose a sus maestros y mostrando el linaje que los conecta con algún fundador lejano del mismo, quienes, a su vez, remontan su linaje, de maestro a discípulo, hasta el propio Buda. Para Christophe, «el budismo es la única tradición viva y auténtica que se ha transmitido de maestro a discípulo en el planeta». Jacqueline, por su parte, subraya que «en el budismo tibetano se dice que si la transmisión viva se interrumpe en algún punto, todo se perderá».

¿Constituyen las conversiones al budismo tibetano un retorno estable a un mundo religioso tradicional? Una observación atenta del comportamiento de estos nuevos conversos demuestra que no es así. Detrás de la aparente sumisión a las "enseñanzas budistas", subyacen diversas improvisaciones, y la mayoría de estos compromisos siguen siendo muy frágiles. Esta nueva tradición, esta nueva autoridad, ya no se recibe; se elige. Este cambio radical permite a los individuos modernos emprender este proceso de conversión, pero también los anima a reapropiarse de la tradición y adaptarla a sus necesidades… incluso si ello implica abandonarla si dicha adaptación resulta imposible. De hecho, hoy en día ya no es la tradición la que se impone al individuo y lo moldea, sino el individuo quien elige una tradición y la adapta a sus necesidades personales. Como señala Danièle Hervieu-Léger, «ser religioso en la modernidad no se trata tanto de saberse engendrado como de querer ser engendrado. Esta reconfiguración fundamental de la relación con la tradición que caracteriza la creencia religiosa moderna abre, en principio sin límite, las posibilidades de invención, bricolaje y manipulación de los sistemas de significado capaces de constituir la tradición».18
Así, entre los seguidores franceses del budismo tibetano, observamos no solo un bricolaje significativo a nivel de creencias, sino también un sentido de comunidad muy laxo. Los responsables de los centros lamentan una tasa de rotación muy alta: aproximadamente el 10 % de los practicantes se mantienen fieles durante más de cinco años y el 3 % durante más de diez, según las estadísticas del Instituto Karma Ling. Los seguidores del budismo tibetano, en particular, tienden a cambiar de centro según la evolución de sus necesidades y la presencia ocasional de un lama alto en particular que viene a dar una iniciación o una enseñanza. Esta fluidez en el compromiso y esta concepción instrumental de la comunidad, observadas por sociólogos de numerosos países europeos, son características de la modernidad religiosa y afectan tanto a las religiones históricas como a los nuevos movimientos religiosos. Reflejan, una vez más, esta revolución copernicana de la conciencia religiosa: ya no es la tradición la que dicta el significado al individuo, sino el individuo quien busca libremente lo que le resulta significativo en una o varias religiones. El "autoservicio" religioso es consecuencia de este cambio en la relación con la tradición y, salvo una pequeña minoría de creyentes profundamente arraigados en una religión, la mayoría de los occidentales que se convierten hoy en día dentro de una tradición histórica no están plenamente comprometidos —persisten las reinterpretaciones subjetivas y las improvisaciones— ni lo están de forma duradera. "Existen excelentes razones por las que las personas en la era posreligiosa podrían verse tentadas a convertirse en todas direcciones", subraya Marcel Gauchet. Y existen razones aún mejores por las que sus conversiones no son ni muy sólidas ni muy duraderas, porque son incapaces de renunciar a los motivos que las llevan a convertirse, lo cual es necesario para que una conversión sea plenamente efectiva. Este vaivén, a menudo ineficaz, compromiso entre la adhesión y el distanciamiento, entre el culto al problema y la elección de la solución, define la religiosidad específica de la época, y quizás el modo de supervivencia sostenible para los religiosos en un mundo sin religión. La conversión al budismo ofrece un excelente ejemplo de ello.

Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, París)