Cuadernos del CEIFR
En comparación con otros procesos de conversión observados en Francia, es importante destacar inmediatamente la naturaleza específica de la cuestión de la "conversión" al budismo. En primer lugar, se trata de una tradición religiosa recientemente importada a Francia: salvo algunos casos de asiáticos, no se trata de un "retorno" a la tradición original, sino más bien de un cambio de religión o de la conversión de personas "sin religión" a esta tradición de origen asiático. En segundo lugar, y volveremos sobre este punto, también existe el problema de definir el budismo como una "religión". Veremos, en particular, cómo esta tradición atrae a muchas personas precisamente porque no les parece definible, con o sin razón, como una religión. Nos encontramos, pues, ante la paradoja de personas muy comprometidas que rechazan cualquier idea de "conversión al budismo" (término que, a su juicio, se refiere demasiado explícitamente a una cuestión religiosa), y, a la inversa, de personas con muy poco compromiso que se identifican explícitamente como "budistas". Por eso, en la tesis que acabo de defender y publicar sobre el budismo en Francia, evité cuidadosamente, en una primera visión general del fenómeno, usar términos como "conversos", "seguidores" o incluso "seguidores", prefiriendo hablar indiscriminadamente de personas "tocadas" por el budismo. Veremos que el número de franceses verdaderamente socializados con el budismo a través de la asistencia a un centro o el estudio con un maestro y la práctica espiritual regular es muy reducido. Y solo podemos hablar de "conversión" en relación con esta población tan involucrada. Antes de examinar este proceso de conversión con más detalle en el contexto específico del budismo tibetano —la tradición budista más representada en Francia— y demostrar cómo ilumina poderosamente la relación entre tradición y modernidad, recordemos brevemente cómo, desde mediados del siglo XIX, se ha formado en Occidente una comprensión particular del budismo. Esta comprensión arroja profunda luz sobre el éxito actual del mensaje de Buda en la tierra de Descartes, y también abordaremos algunos puntos generales sobre el budismo en Francia.
I. Antecedentes históricos: La construcción de una percepción.
El budismo solo se conoce verdaderamente en Occidente desde hace poco más de 150 años. Si bien se produjeron numerosos contactos con las tradiciones budistas locales desde el siglo XIII, los viajeros y misioneros de la Edad Media y el Renacimiento aún no habían comprendido plenamente la historia del budismo y su unidad en medio de la inmensa diversidad de cultos y doctrinas prevalecientes en la mayoría de los países asiáticos. Ciertamente, desde el siglo XVII, algunos europeos habían conjeturado el origen indio de Buda y estaban logrando, con distintos grados de éxito, situar su existencia histórica. En 1691 y 1693, Simon de la Loubère, enviado de Luis XIV a la corte del rey de Siam, publicó obras notables que establecían la posibilidad de un vínculo entre las diversas religiones de Siam, Ceilán, Japón y China, y sugerían la posible existencia de un único fundador mucho antes de Cristo. Pero estas ideas aisladas tuvieron poco impacto en Europa. No fue hasta la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala en 1784 que el orientalismo experimentó un auge rápido y decisivo. Para la década de 1820, apareció la palabra "budismo", y con ella la primera conceptualización de un árbol multifacético y ramificado. Pero no fue hasta la publicación, en 1844, de la obra fundamental de Eugène Burnouf, Introducción a la historia del budismo indio, que se dispuso de un conocimiento preciso mediante una comparación crítica de diversas fuentes. La obra de este erudito francés y otros pioneros de los estudios budistas —principalmente Alexander Csoma de Köros y Edmond Foucaux sobre el Tíbet, Jean-Pierre Abel-Rémusat y Stanislas Julien sobre China, y Christian Lassen y Spence Hardy sobre Ceilán— despertó un enorme entusiasmo por el budismo en Europa. Desde entonces, ha continuado difundiéndose en oleadas sucesivas hasta nuestros días.
A lo largo de estos 150 años de difusión del budismo en Occidente, se destacan dos puntos clave en cuanto a su recepción. En primer lugar, el budismo se percibe constantemente a través de una perspectiva cultural distorsionada y se reinterpreta en cada etapa significativa de su expansión según las inquietudes de los occidentales que lo adoptan. Por otro lado, y esto se aplica en todas las épocas, los occidentales siempre han buscado enfatizar la conexión del budismo con la modernidad. Desde su redescubrimiento académico, hemos podido distinguir cuatro períodos principales en los que el budismo experimentó un resurgimiento y fue reinterpretado, siempre desde una perspectiva modernista, según las necesidades y mentalidades de los occidentales. 6
Primer periodo: Racionalismo budista (mediados del siglo XIX).
Para los contemporáneos de Baudelaire y Hugo, el budismo, recién descubierto por los estudios académicos, se presentaba sobre todo como una doctrina atea que afirmaba basarse únicamente en la razón, situaba la experiencia individual en el centro de su práctica, parecía no basarse en ningún dogma inmutable, proponía una moral humanista sin referencia a ninguna revelación divina, etc. Se disfruta especialmente comparando el "moralismo" o el "dogmatismo" cristiano con el sistema filosófico budista, que es "puramente racional" y sorprendentemente "compatible con la modernidad". Así, en la segunda mitad del siglo XIX, el budismo se extendió, primero en Francia y luego por toda Europa, como un formidable argumento contra el cristianismo. La mayoría de los intelectuales ateos, anticlericales o simplemente hostiles a la "intransigencia" romana —Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet y otros— ensalzaron el "racionalismo", el "ateísmo" y el "positivismo" budistas contra el cristianismo, que, según la visión positivista de Auguste Comte, representaba una etapa infantil de la humanidad. Nietzsche, por ejemplo, escribió en 1888 en El Anticristo: «El budismo es cien veces más realista que el cristianismo; ha heredado del atavismo la capacidad de plantear problemas con objetividad y frialdad; surge tras un movimiento filosófico que duró siglos; la noción de Dios ya está liquidada cuando aparece. El budismo es la única religión verdaderamente positivista que la historia nos presenta; incluso en su teoría del conocimiento (un fenomenalismo estricto), ya no declara la «guerra contra el pecado», sino, devolviendo la realidad a su justo lugar, la «guerra contra el sufrimiento». Ha trascendido —y esto lo distingue profundamente del cristianismo— el autoengaño de las nociones morales; se sitúa, para usar mis propias palabras, más allá del bien y del mal». Pero esta idealización e instrumentalización del budismo con fines polémicos no resistirá, por un lado, la contraofensiva cristiana que presenta el budismo como puro nihilismo y una terrible doctrina de la nada —una interpretación reforzada por la asimilación del budismo a la doctrina radicalmente pesimista del filósofo alemán Arthur Schopenhauer8—; por otro, la difusión de trabajos académicos sobre el budismo nórdico, conocido como el Gran Vehículo, que presenta muchos rasgos religiosos cercanos al catolicismo: abundancia de rituales, importancia de la jerarquía y el decoro, creencias en deidades, espíritus demoníacos, cielos e infiernos… Así, tras haberlo ensalzado, la mayoría de los intelectuales europeos se alejan del budismo.
Segunda fase: Budismo esotérico (finales del siglo XIX).
Junto a este declive, el budismo experimentó un resurgimiento, esta vez a través de círculos ocultistas que, si bien permanecían arraigados en una perspectiva racionalista, intentaban reconectarse con el pensamiento simbólico y mítico en oposición al «materialismo» del pensamiento occidental. Esto Es por eso que el budismo tibetano, que a sus ojos combinaba el pensamiento racional y el mágico, obtuvo el apoyo de los movimientos esotéricos que proliferaron en Europa y Estados Unidos a principios de siglo. El más ilustre de ellos, la Sociedad Teosófica, fue fundada en 1875 por una médium rusa, Helena Blavatsky, y un coronel estadounidense, Henry Olcott. Los teósofos, fascinados por el misterioso Tíbet, revivieron el mito del Tíbet mágico y de los lamas con extraordinarios poderes psíquicos, considerados los últimos "grandes iniciados" del planeta. El mito de un Tíbet secreto, de lamas con poderes mágicos, se remonta a los lejanos relatos de viajeros medievales como Marco Polo y Guillermo de Rubruck, y se extendió ampliamente en Occidente durante el último cuarto del siglo XIX. Además, en aquella época, el Tíbet estaba completamente prohibido para los occidentales, lo que no hizo más que amplificar las fantasías que lo rodeaban. Los teósofos no encontraron mejor refugio para sus famosos "Mahatmas" o "Maestros" que este inaccesible Tíbet. Una expedición occidental logró llegar a Lhasa, la mítica capital del país de las nieves, durante la segunda mitad del siglo XIX. «Existen ocultistas de diversos grados de progreso en todo el mundo, e incluso hermandades ocultas que tienen mucho en común con la principal hermandad establecida en el Tíbet», escribió Alfred Sinnett, uno de los principales teósofos, autor de un best seller con el elocuente título de Budismo Esotérico (1881). «Pero todas nuestras investigaciones sobre este tema me han convencido de que la hermandad tibetana es, con diferencia, la más elevada, y que todas las demás la consideran así». 9
Tercer momento: pragmatismo budista (década de 1960)
Iniciada en el “budismo esotérico” por la Sociedad Teosófica, la exploradora francesa Alexandra David-Néel, a través de su extraordinario viaje, marca una verdadera transición entre esta herencia del budismo esotérico y la propagación de una nueva ola budista en Occidente tras la Segunda Guerra Mundial, esta vez marcada por la experiencia y el pragmatismo. Durante este largo viaje por Oriente, en contacto con numerosas tradiciones locales, particularmente las tibetanas, Alexandra descubrió con los yoguis tibetanos lo que ningún libro podía ofrecerle: la enseñanza de la meditación. Así escribió en 1921: “La meditación es la base profunda de la vida budista, la base de la doctrina budista, derivada a su vez de la meditación de su fundador, Sidattha Gotama, el Buda. Así como no se puede llamar cristiano a quien no reza, quien no medita no tiene derecho a llamarse budista. 10 En la época en que el explorador francés escribió estas líneas, los primeros occidentales que comprendieron la importancia existencial del budismo, vinculada a la eficacia de sus técnicas, tuvieron que viajar a Asia para aprender a practicar con maestros competentes. Hoy en día, la presencia de numerosos maestros espirituales asiáticos en Occidente —es evidente que la tragedia tibetana<sup>11</sup> jugó un papel fundamental en este proceso, fomentando el contacto entre los numerosos lamas tibetanos en el exilio y los occidentales— y el establecimiento de varios miles de centros de meditación permiten a cualquiera que desee involucrarse "existencialmente" en el camino budista aprendiendo, bajo la guía de un experto, diversas prácticas, de las cuales la meditación es el arquetipo. El explorador y orientalista francés simplemente anticipó medio siglo lo que se convertiría, a partir de la década de 1960, en la característica dominante del interés por el budismo entre muchos jóvenes del movimiento contracultural: un camino espiritual que permite el trabajo personal, el autoconocimiento y Autotransformación.
La experiencia interior que fomenta la meditación budista se concibe como una verdadera ciencia. Así, a la ciencia occidental, que se centra en los fenómenos externos, Matthieu Ricard, exinvestigador del Instituto Pasteur y monje budista tibetano, la contrasta con la "ciencia interior" del budismo, una "ciencia" que permite responder a las grandes preguntas de la existencia y ayudar a las personas a encontrar la verdadera felicidad. Esta búsqueda individual de la felicidad, fundamental para la modernidad psicológica, también constituye el núcleo del enfoque budista, percibido por los occidentales como riguroso y pragmático. Por lo tanto, podemos decir que el budismo ofrece a estos nuevos adeptos una especie de "ciencia moderna del sujeto", parafraseando a Edgar Morin, que también posee una ventaja decisiva: la de fomentar prácticamente la felicidad individual mediante un trabajo personal que integra todas las dimensiones de la persona: cuerpo, imaginación, emociones, psique y espíritu.
Cuarto momento: el humanismo budista (finales del siglo XX).
Durante los últimos diez años, aproximadamente, hemos asistido a un frenesí mediático en torno al budismo, y en particular a la figura emblemática del Dalai Lama, ganador del Premio Nobel de la Paz en 1989. Desde entonces, se han multiplicado las películas de Hollywood, los programas de televisión y los dossiers de prensa dedicados a la "ola budista", y muchos libros sobre budismo se han convertido en superventas. Gracias a esta intensa cobertura mediática, millones de occidentales se ven influenciados por el budismo de diversas maneras: la práctica ocasional de la meditación —a veces dentro de un marco explícitamente cristiano—, la creencia en el karma y la reencarnación (el 24 % de los europeos comparte estas creencias) y, sobre todo, una fuerte afinidad por los valores de la tolerancia religiosa, la interdependencia, la compasión y el respeto por la vida, y la responsabilidad individual y universal, valores que impregnan todos los discursos, libros y entrevistas del Dalai Lama. La "modernidad" del budismo se pone de relieve una vez más. Pero esta vez, se trata principalmente de su dimensión ética, que parece muy adecuada a los grandes desafíos que enfrenta la humanidad hoy en día, en particular los peligros del fanatismo religioso y las amenazas ecológicas. Cabe destacar que este nuevo auge del budismo en Occidente se produce justo cuando las últimas grandes utopías políticas se derrumban. Es sobre un terreno de ruinas ideológicas donde se desarrolla en Occidente el budismo mediático del Dalai Lama, que muchos consideran una nueva "sabiduría secular" con valores universales.
Conclusión: una doble herencia.
A través de esta herencia, el budismo se presenta ante todo como "moderno", porque es racional —una religión sin Dios ni dogma—, porque es pragmático y eficaz, y, finalmente, porque constituye una especie de humanismo, una sabiduría secular, adaptada a los grandes desafíos de nuestro tiempo. Junto con la construcción gradual de esta representación del budismo como una "religión moderna", que ahora permea la mente de todos, hemos visto que, desde finales del siglo XIX, se ha ido desarrollando un imaginario específico sobre el budismo tibetano. A lo largo del siglo XX, una abundante literatura esotérica no hizo más que reforzar este mito del "Tíbet mágico", mito que encuentra su expresión popular más lograda en una tira cómica como Tintín en el Tíbet. La tragedia del Tíbet, invadido por China en 1950 y sometido a un auténtico genocidio desde entonces, refuerza en la mente de muchos occidentales esta idealización de un Tíbet tradicional, "totalmente puro y pacífico", que lucha contra el poder totalitario chino utilizando únicamente las armas de la mente. La figura emblemática del Dalai Lama encarna por sí sola este doble imaginario occidental: se muestra moderno, racional y no dogmático, cercano a la ciencia occidental, tolerante y profesando compasión y responsabilidad. Al mismo tiempo, a través de su lucha pacifista, encarna la milenaria tradición tibetana en peligro de extinción, pero también este Tíbet mágico, que cree en señales celestiales y oráculos, que ve a grandes maestros reencarnados en niños pequeños y lamas con poderes misteriosos. Así, el éxito actual del budismo tibetano en Occidente se juega entre una percepción moderna por un lado y el atractivo del pensamiento mágico y el recurso a una tradición antigua por el otro.
II. Una breve visión general del budismo en Francia:
Por los curiosos giros de la historia, Francia se encontró en el siglo XX en la encrucijada de las más diversas corrientes budistas: vietnamitas que vinieron a luchar a Europa durante la Primera Guerra Mundial; el establecimiento a principios de la década de 1960, en el sureste de Francia, del Centro Europeo del movimiento japonés Soka Gakkai; lamas tibetanos llamados por discípulos occidentales para fundar centros en Francia a finales de la década de 1960; la llegada, al mismo tiempo, del maestro japonés Taisen Deshimaru que eligió Francia para transmitir el zen a Occidente; y la afluencia de refugiados políticos camboyanos y vietnamitas que huyeron de las masacres de los Jemeres Rojos en la década de 1970. Por lo tanto, las principales corrientes del budismo asiático están bien representadas en Francia. Pero mientras que las comunidades del sudeste asiático siguen siendo bastante insulares, las tradiciones zen y tibetana están atrayendo a miles de franceses deseosos de aprender sobre las enseñanzas del Buda y practicar la meditación. Actualmente hay más de doscientos centros de meditación zen y tibetana en Francia. Uno de los principales dojos zen de Europa está en Turena, y el monasterio tibetano más grande de Occidente está en Auvernia. Completamente ausente del panorama religioso oficial hace menos de diez años, el budismo ahora es reconocido, de facto, por el gobierno como la cuarta religión más grande de Francia, y desde 1997, los budistas han tenido su cuota de programación religiosa en televisión. ¿
Es posible contabilizar el número de budistas franceses? Las cifras que generalmente se citan varían considerablemente. La Unión Budista de Francia (UBF) cuenta 600.000 seguidores según un desglose preciso: 50.000 chinos, 400.000 refugiados del sudeste asiático y 150.000 franceses nativos (es obviamente esta última cifra la que importa para los fines de este estudio). Mucho menos optimista, François Jacquemard, director de Editions Claire Lumière, que publica la Guía del Tíbet en Francia desde hace unos quince años, estimó en 1993 que el número de franceses "conversos" al budismo, en todas las corrientes de pensamiento, era inferior a 10.000. Las autoridades públicas francesas, a través del Ministerio del Interior y de Asuntos Religiosos, estiman el número de budistas en Francia en "un máximo de 400.000", incluyendo "aproximadamente 50.000 franceses conversos". 13. Los medios de comunicación también citan encuestas que muestran que varios millones de franceses se sienten atraídos por el budismo y son receptivos a algunos de sus temas, como la tolerancia y la libertad de cada individuo para seguir su propio camino. Además de su falta de justificación, estas cifras carecen de sentido si no se relacionan con diversas categorías. Aparte de los budistas de origen asiático, ¿cuántos franceses de nacimiento se ven influenciados por el budismo? Ya se trate de 2 millones, 150.000, 50.000 o incluso 10.000 franceses que se han convertido al budismo, ¿en qué medida lo son y según qué criterios? ¿Cómo podemos actualizar diversos modelos o categorías para evaluar la verdadera trascendencia de un fenómeno distorsionado por una intensa explotación mediática y medir su impacto en los individuos y en la sociedad francesa? En nuestro estudio, hemos intentado demostrar que el criterio más adecuado para nuestro propósito es el de la implicación, un criterio que se corresponde mucho mejor con las características del budismo y la modernidad religiosa que los criterios de pertenencia, adhesión o identidad. La implicación es, de hecho, un criterio axiológico neutral, desprovisto de connotaciones religiosas, que evita todos los juegos retóricos, malentendidos y trampas teóricas asociadas a las nociones de adhesión e identidad. Aplicado al budismo, permite medir la intensidad del compromiso individual sin privilegiar ni excluir ninguno de los numerosos parámetros a considerar: inversión intelectual, práctica meditativa, práctica ritual, adopción de principios éticos, etc. El trabajo realizado nos permite distinguir tres categorías principales según un criterio de implicación: desde los más comprometidos —los «practicantes» socializados en centros— hasta los menos comprometidos —los «simpatizantes» sensibles a los valores budistas—, pasando por los «colaboradores cercanos», una categoría intermedia que abarca tres modelos: aficionados sincréticos, cristianos que practican la meditación e intelectuales agnósticos. Basándonos en los registros de centros zen y tibetanos, podemos estimar aproximadamente entre 12.000 y 15.000 «practicantes habituales», a los que podemos añadir los aproximadamente 6.000 a 7.000 miembros de la Soka Gakkai. Una encuesta reciente (Psychologies-BVA, diciembre de 1999), que confirma otras encuestas de opinión previas, cifra el número de "simpatizantes" en 5 millones. Finalmente, podemos estimar, a grandes rasgos, el número de "allegados" entre 100.000 y 150.000. Este borrador inicial de un censo, clasificado por nivel de participación, nos permite no solo comprender con mayor precisión el impacto real del budismo en Francia —muy pocas personas verdaderamente comprometidas y muchas "sensibles"—, sino también establecer comparaciones con otros movimientos religiosos. Resulta evidente que los franceses que reivindican una identidad religiosa budista son esencialmente los pocos cientos de miles de asiáticos, a los que podemos añadir unos pocos miles de franceses —principalmente de la tradición tibetana y de la Soka Gakkai— que se identifican como "conversos".
Centrémonos
en los franceses que se han socializado en la tradición tibetana, que asisten regularmente a un centro, participan en diversas prácticas rituales y meditativas, y se identifican fácilmente como "budistas", aunque esta etiqueta no tenga una connotación religiosa para todos ellos. Los numerosos testimonios que recopilamos mediante entrevistas (una treintena) y cuestionarios (más de 600) revelan un triple movimiento en el proceso de conversión al budismo tibetano. Por un lado, los practicantes están profundamente integrados en el mundo moderno y parecen moldeados por la primacía de la racionalidad, el individualismo y el pragmatismo, tan característicos de la modernidad. Es esta aparente afinidad entre el budismo y la modernidad lo que los atrae hacia este camino espiritual. Por otro lado, critican ciertos aspectos de la modernidad —la falta de jerarquía espiritual, la sociedad de consumo, el racionalismo tecnocrático asfixiante, etc.— y es a menudo en nombre de esta crítica que recurren a la tradición budista, buscando maestros espirituales experimentados que les ayuden a vivir una "auténtica experiencia espiritual". Es por tanto a través de esta triple relación entre modernidad, crítica de la modernidad y apelación a la tradición que deben estudiarse los procesos de conversión dentro del budismo tibetano, destacando todos los ajustes y reequilibrios que los seguidores occidentales del budismo intentan hacer entre estos tres polos. Aquí, resumidas muy brevemente, hay algunas vías para explorar.
Pensamiento racional y pensamiento mágico
. De la encuesta se desprende claramente que el desarrollo del budismo se ve fomentado tanto por la modernidad como por la crisis de la modernidad. Desde la modernidad, incorpora los valores fundamentales del individualismo y el pragmatismo racional. Ninguno de los seguidores entrevistados consideró cuestionar estos dos postulados. Todos son perfectos representantes del individualismo moderno y enfatizan su libertad de elección o felicidad personal, así como los aspectos racionales, concretos y efectivos del budismo. El hecho de que la mayoría de ellos sean habitantes de ciudades, de orígenes burgueses y con un alto nivel educativo los hace particularmente representativos de la individualidad occidental en su forma más extrema. Sin embargo, dentro de la crisis de la modernidad, reside un carácter más arcaico, mágico, simbólico y ritualista, que permite al individuo atomizado reconectarse con un cosmos sagrado. Esta oscilación entre el pensamiento racional y el mágico es particularmente evidente en el budismo tibetano. El testimonio de Christophe, un graduado de 32 años de la École Polytechnique, es elocuente al respecto: «Lo que realmente me gustó del budismo es este enfoque racional y, al mismo tiempo, este aspecto mágico. La falla del enfoque científico, especialmente hoy, es que hemos caído en extremos, lo que llamamos cientificismo, materialismo radical. Esto es un peligro». Si bien la perspectiva científica fue inicialmente algo positivo —desafió los dogmas religiosos de la Iglesia Católica—, se adentró demasiado en el materialismo y una visión reduccionista de la realidad. El budismo tiene una perspectiva que es a la vez muy lógica y completamente científica, pero no se limita a eso. De hecho, existe una dimensión en el budismo que trasciende la comprensión racional: el mundo de los conceptos. Cuando un gran maestro, ya sea el Karmapa o el Lama Gendun, realiza milagros —y los he visto, los he visto—, es incomprensible. Hay un aspecto mágico que no existe en ningún otro lugar.
Sin embargo, observamos que algunos occidentales atraídos por el budismo tibetano, y que estaban claramente fascinados por sus aspectos mágicos, misteriosos e iniciáticos, sintieron la necesidad de minimizar, o incluso negar, este carácter "maravilloso" en su discurso para enfatizar la naturaleza moderna, racional, pragmática e incluso "científica" de esta tradición. Nuestra hipótesis es que el budismo tibetano atrae especialmente a occidentales que buscan una experiencia típicamente religiosa —que involucra fe, emoción, lo sagrado, simbolismo, ritual y mito—, pero que necesitan el discurso racional y moderno del budismo para retornar a la religión. Se trata, en la mayoría de los casos, de antiguos católicos que se rebelan contra la religión de su infancia, o de personas sin experiencia religiosa previa, pero demasiado arraigadas en el mundo racionalista moderno como para reconocer —a los ojos de los demás, pero a veces incluso a los suyos— su necesidad de conectar con un cosmos sagrado. Cabe preguntarse también si esta imposibilidad de definir el budismo como religión según los criterios sustantivos habituales, a pesar de sus múltiples características, no es una de las razones principales de su atractivo para los occidentales, que ya no quieren oír hablar de «religión», pero cuyo anhelo religioso sigue siendo tan acuciante como siempre. La receta del éxito budista es, en cierto modo, la opuesta a la del Canada Dry: ¡no parece religión, y sin embargo lo es!
Tradición y modernidad: una religión sin Dios ni dogma.
Analicemos ahora con más detalle la relación entre tradición y modernidad. Nuestra investigación nos ha convencido de que recurrir a la tradición no anula en absoluto los efectos del individualismo moderno en las creencias y comportamientos religiosos contemporáneos, como la pérdida de credibilidad y la erosión de las instituciones religiosas. El intento de reencontrarse con la tradición budista es más un esfuerzo por reequilibrarse contra los excesos de la modernidad que un intento de escapar de ella y regresar al mundo estable de la tradición. Precisamente por su afinidad con la modernidad —una afinidad, es cierto, a menudo exagerada, pero no por ello menos real—, el budismo permite a los occidentales inspirarse en esta tradición. La paradoja del budismo, reiterada durante más de 150 años y que exaspera nuestra lógica maniquea, reside en esta asociación de rasgos propios del universo religioso tradicional con rasgos propios de la modernidad. Para muchos occidentales, constituye un punto de encuentro privilegiado entre los mundos moderno y tradicional, donde pueden elegir lo que mejor les convenga de ambos. Este espacio singular, en el que individuos arraigados en el mundo moderno, pero en busca de horizontes de significado distintos a los que ofrecen la tecnociencia y la sociedad de consumo, les permite conciliar ciertos logros fundamentales de la modernidad —razón, individualismo, pragmatismo, relativismo— con una experiencia espiritual profunda, autenticada por expertos en religión, pero despojada de las características más anticuadas de su universo religioso tradicional: Dios, el dogma y las normas. El budismo se presenta así como una «religión moderna», es decir, un camino espiritual bien definido, pero que otorga al individuo plena libertad de elección y acción. «Lo que más me conmovió del budismo es la libertad que se le da a cada persona para tomar lo que le convenga», explica Jacqueline, profesora jubilada, enfatizando así la naturaleza decididamente moderna de su enfoque. Pero inmediatamente enfatiza la necesidad de arraigarse en una tradición siguiendo la guía de un maestro sabio: «No puedes prescindir de un ser auténtico que haya vivido la experiencia antes que tú y que sea como un espejo para ti. Puede verificar la autenticidad de tu experiencia espiritual en todo momento».
Las personas atraídas por el budismo siguen siendo muy sensibles a los valores modernos del individualismo, la libertad de elección y la subjetividad que siguen socavando la religión tradicional, sea cual sea su forma. Al mismo tiempo, desean situar su camino espiritual dentro de un «linaje de practicantes» que se remonta al propio Buda. Esta apelación a la tradición parece cumplir varias funciones. Destacaremos al menos cuatro.
En primer lugar, una función iniciática, que se manifiesta en un doble aspecto pedagógico y protector. Todos los practicantes enfatizan la necesidad de aprender a meditar con guías experimentados. Por lo tanto, la búsqueda de un maestro espiritual es primordial. Este maestro se elige libremente —una característica central de la modernidad—, pero el discípulo se compromete a seguir sus recomendaciones con plena confianza en su aprendizaje de la vida espiritual, y en particular de la meditación. La tradición también se percibe como un baluarte contra las experiencias místicas arcaicas que el meditador teme encontrar durante su camino espiritual.
Además, para muchos practicantes, recurrir a la tradición cumple una función socializadora. Responde a la necesidad de personas con trayectorias vitales fragmentadas de recrear conexiones sociales uniéndose, aunque sea temporal y parcialmente, a otros "meditadores" en el marco de una práctica y un sistema de creencias compartidos. Los practicantes del budismo tibetano enfatizan el papel y la personalidad del lama como fuerza unificadora de la comunidad. Para ellos, una comunidad budista solo tiene sentido en relación con el maestro espiritual, quien reúne a numerosos discípulos a su alrededor. Cuando el maestro fallece, la comunidad pierde su verdadera razón de ser. Por ello, muchos seguidores abandonan el centro tras la muerte del lama que los conmovió y buscan a otro lama en otro lugar. Por lo tanto, se puede decir que la socialización religiosa en el budismo tibetano es principalmente carismática.
El recurso a la tradición también cumple una función estabilizadora y unificadora, ya que ofrece a las personas con vidas personales fragmentadas la posibilidad de encontrar, incluso superficialmente, cierta coherencia y estabilidad. La encuesta, realizada principalmente mediante cuestionarios, reveló que la mayoría de los practicantes del budismo tibetano se "convirtieron" al budismo después de los 30 años, típicamente entre los 35 y los 40. Muchos habían experimentado previamente vidas bastante caóticas, tanto emocional como espiritualmente. Buscando valores diferentes a los que ofrece la sociedad occidental y desilusionados con su religión original, dedicaron mucho tiempo a la búsqueda del sentido de su existencia y a lo que ellos mismos llaman su "propio camino espiritual". Durante años, emprendieron una exploración exhaustiva a través de diversas lecturas filosóficas y espirituales, talleres de desarrollo personal, trabajo psicológico gestáltico o junguiano, práctica de yoga, etc. Durante este viaje multifacético, muchos de ellos conocieron el budismo a través de un libro, una conferencia o un viaje a Asia. Sintieron afinidad e interés por las enseñanzas del Buda, pero no hasta el punto de comprometerse con una práctica. Luego, unos años después, aún a la deriva, redescubren el budismo por casualidad, a través de un encuentro o un libro, y deciden entrar en un centro. El punto de inflexión suele ser inmediato. Reconocen en el mensaje y las prácticas budistas lo que han anhelado durante años. De repente, su incipiente viaje parece encontrar una nueva coherencia. La conversión dentro de una tradición se presenta así como un proceso esencial en la construcción de una identidad. Un espacio moderno de libertad donde cada persona puede ajustar sus necesidades espirituales personales, así como un espacio tradicional de arraigo, el budismo parece, también aquí, perfectamente adecuado a las paradójicas demandas de los occidentales.
Para todos los practicantes del budismo, la apelación a la tradición adquiere, en última instancia, una función conmemorativa. Lo que buscan al invocar la tradición no es en absoluto su carácter normativo y restrictivo, sino la posibilidad que les ofrece de integrar su búsqueda individual en una gran aventura histórica. También aquí, la rearticulación de la relación con la tradición parece tener lugar en el marco de una religiosidad emocional según el "tipo ideal" de Weber. En el contexto general de la difusión de la creencia, el recurso a figuras carismáticas, en las que se centra la emoción, constituye una de las pocas maneras de incorporar las "pequeñas páginas" de los viajes individuales fragmentados al "gran Libro" de la Tradición. El trabajo de Danièle Hervieu-Léger sobre tradición y memoria resulta muy esclarecedor en este sentido. La inscripción en un linaje de creyentes, o más precisamente en este caso, en un linaje de practicantes e individuos que han tenido esta experiencia fundamental del "despertar", es una característica esencial del budismo. Todo lama tibetano o maestro zen comienza su enseñanza haciendo referencia a sus maestros y mostrando el linaje que los conecta con algún fundador lejano del linaje, todos los cuales trazan su linaje, de maestro a discípulo, hasta el propio Buda. Para Christophe, "el budismo es la única tradición viva y auténtica que se ha transmitido de maestro a discípulo en el planeta". Jacqueline, por su parte, destaca que “se dice en el budismo tibetano que si la transmisión viva se rompe en algún punto, todo se perderá”.
¿Constituyen las conversiones al budismo tibetano un retorno estable a un mundo religioso tradicional? Una observación atenta del comportamiento de estos nuevos conversos demuestra que no es así. Tras la aparente sumisión a las "enseñanzas budistas", aún se esconden improvisaciones de todo tipo, y la mayoría de estos compromisos siguen siendo muy frágiles. Esta nueva tradición, esta nueva autoridad, ya no se recibe; se elige. Este cambio radical permite a los individuos modernos embarcarse en este proceso de conversión, pero también los anima a reapropiarse de la tradición y adaptarla a sus necesidades... incluso si ello implica abandonarla si esta adaptación resulta imposible. De hecho, hoy en día ya no es la tradición la que se impone al individuo y lo moldea, sino el individuo quien elige una tradición y la adapta a sus necesidades personales. Como señala Danièle Hervieu-Léger, «ser religioso en la modernidad no se trata tanto de saberse engendrado como de querer ser engendrado. Esta remodelación fundamental de la relación con la tradición que caracteriza a la creencia religiosa moderna abre, en principio sin límite, las posibilidades de invención, bricolaje y manipulación de los sistemas de significado capaces de constituir la tradición». 18
Así, entre los seguidores franceses del budismo tibetano, observamos no solo un bricolaje significativo a nivel de creencias, sino también un sentido de comunidad muy laxo. Los responsables de los centros deploran una tasa de rotación muy alta: aproximadamente el 10% de los practicantes permanecen fieles durante más de cinco años y el 3% durante más de diez años, según las estadísticas del Instituto Karma Ling. Los seguidores del budismo tibetano, en particular, tienden a cambiar de centro según la evolución de sus necesidades y la presencia ocasional de un alto lama en particular que viene a dar una iniciación o una enseñanza. Observada por sociólogos de numerosos países europeos, esta fluidez del compromiso y esta concepción instrumental de la comunidad son perfectamente típicas de la modernidad religiosa y afectan a todas las religiones históricas, así como a los nuevos movimientos religiosos. Reflejan, una vez más, esta revolución copernicana de la conciencia religiosa: ya no es la tradición la que dicta el significado al individuo, sino el individuo que busca libremente lo que le resulta lógico en una o más religiones. El «autoservicio» religioso es consecuencia de este cambio en la relación con la tradición y, salvo una pequeña minoría de creyentes profunda y duraderamente socializados dentro de una religión, la mayoría de los occidentales que se convierten hoy en día dentro de una tradición histórica no están plenamente comprometidos —las reinterpretaciones subjetivas y las improvisaciones siguen vigentes— ni lo están de forma duradera. «Hay excelentes razones por las que las personas en la era posreligiosa podrían verse tentadas a convertirse en todas las direcciones», enfatiza Marcel Gauchet. Y hay razones aún mejores por las que sus conversiones no son ni muy sólidas ni muy duraderas, porque son incapaces de renunciar a las razones que los llevan a convertirse, lo cual es necesario para que una conversión sea plenamente efectiva. Este vaivén y débil compromiso entre la adhesión y la distancia, entre el culto al problema y la elección de la solución, define la religiosidad específica de la época, y quizás el modo sostenible de supervivencia de los religiosos en un mundo sin religión. La conversión al budismo ofrece un excelente ejemplo de ello.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, París)