Proceso de “conversión” al budismo tibetano: un laboratorio de modernidad religiosa

Cuadernos del CEIFR

En comparación con otros procesos de conversión que se observan en Francia, subrayemos inmediatamente la especificidad del problema de la «conversión» al budismo. Por un lado, se trata de una tradición religiosa recientemente importada a Francia: salvo algunos casos de asiáticos, no se trata de un «retorno» a la tradición original, sino de un cambio de religión o de la conversión de personas «sin religión» a esta tradición de origen asiático. Por otro lado, y volveremos sobre esto, también existe el problema de la definición del budismo como «religión». Veremos en particular cómo esta tradición atrae a cierto número de personas precisamente porque no les parece que pueda definirse, con o sin razón, como religión. Nos encontramos así ante la paradoja de personas muy comprometidas que rechazan cualquier idea de «conversión al budismo» (la fórmula se refiere demasiado explícitamente, a su juicio, a un problema religioso) y, por el contrario, de personas muy poco comprometidas que se presentan explícitamente como «budistas». Esta es la razón por la que, en la tesis que acabo de defender y publicar sobre el budismo en Francia, evité cuidadosamente, en una primera aproximación global al fenómeno, hablar de «conversos», de «fieles» o incluso de «seguidores», para hablar indistintamente de personas «tocadas» por el budismo. Veremos que los franceses verdaderamente socializados en el budismo a través de la asistencia a un centro o a un maestro y la práctica espiritual regular son muy pocos. Sin embargo, solo podemos hablar de «conversión» para esta población tan comprometida. Antes de estudiar este proceso de conversión con más detalle en el contexto más específico del budismo tibetano —el movimiento budista con mayor representación en Francia— y mostrar cómo arroja una luz profunda sobre la relación entre tradición y modernidad, recordemos brevemente cómo se ha formado un imaginario del budismo en Occidente desde mediados del siglo XIX, un imaginario que ilumina profundamente el éxito actual del mensaje de Buda en la tierra de Descartes, y evoquemos algunos puntos muy generales sobre el budismo en Francia.
I. Recordatorio histórico: la construcción de un
budismo imaginario solo se conoce realmente en Occidente desde hace poco más de ciento cincuenta años. Si bien desde el siglo XIII se produjeron numerosos contactos con las tradiciones budistas locales, los viajeros y misioneros de la Edad Media y el Renacimiento aún no habían sacado a la luz la historia del budismo y su unidad a través de esta inmensa diversidad de cultos y doctrinas, extendida en la mayoría de los países asiáticos. Ciertamente, desde el siglo XVII, algunos europeos habían adivinado el origen indio de Buda² y lograron, como pudieron, situar su existencia histórica. En 1691 y 1693, Simon de la Loubère, enviado de Luis XIV a la corte del rey de Siam, publicó obras notables que establecían la posibilidad de un vínculo entre las diferentes religiones de Siam, Ceilán, Japón y China, y sugerían la posible existencia de un único fundador mucho antes de Cristo³. Sin embargo, este conocimiento demasiado aislado tuvo poco impacto en Europa. No fue hasta la fundación de la Société Asiatique du Bengale en 1784 que el orientalismo experimentó un auge rápido y decisivo. A partir de la década de 1820 apareció la palabra «budismo»4, y con ella la primera conceptualización de un árbol con múltiples ramificaciones. Pero aún hay que esperar a la publicación, en 1844, de la obra magistral de Eugène Burnouf, Introducción a la historia del budismo indio5, para obtener un conocimiento preciso gracias a una comparación crítica de las más diversas fuentes. Las obras del erudito francés y otros pioneros de los estudios budistas —principalmente Alexander Csoma de Köros y Edmond Foucaux sobre el Tíbet, Jean-Pierre Abel-Rémusat y Stanislas Julien sobre China, Christian Lassen y Spence Hardy sobre Ceilán— despertaron en Europa un enorme entusiasmo por el budismo. A partir de entonces, este continuó difundiéndose en oleadas sucesivas hasta la actualidad.
Durante estos aproximadamente 150 años de difusión del budismo en Occidente, podemos destacar dos hechos fundamentales en cuanto a su recepción. En primer lugar, el budismo se percibe constantemente a través de prismas culturales distorsionados y se reinterpreta en cada momento importante de su difusión según las inquietudes de los occidentales que lo utilizan. Además, independientemente del período, los occidentales siempre han buscado enfatizar la afinidad del budismo con la modernidad. Desde su descubrimiento académico, hemos podido distinguir cuatro momentos principales en los que el budismo experimentó un nuevo auge y fue reinterpretado, siempre desde una perspectiva modernista, según las necesidades y mentalidades de los occidentales. 6
Primer momento: Racionalismo budista (mediados del siglo XIX).
Para los contemporáneos de Baudelaire y Hugo, el budismo, recién descubierto por los estudios académicos, se presentaba sobre todo como una doctrina atea que pretendía basarse únicamente en la razón, situaba la experiencia individual en el centro de su praxis, no parecía basarse en ningún dogma intangible, proponía una moral humanista sin referencia a ninguna revelación divina, etc. Nos gusta comparar especialmente el «moralismo» o «dogmatismo» cristiano con el sistema filosófico budista, «puramente racional», sorprendentemente «compatible con la modernidad». Así, en la segunda mitad del siglo XIX, el budismo se extendió, primero en Francia y luego por toda Europa, como un formidable argumento contra el cristianismo. La mayoría de los intelectuales ateos, anticlericales o simplemente hostiles a la "intransigencia" romana –Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet, etc.– exaltan el "racionalismo", el "ateísmo" y el "positivismo" budistas contra el cristianismo que representa, según la visión positivista de Auguste Comte, una etapa infantil de la humanidad. Nietzsche, por ejemplo, escribió en 1888 en El Anticristo: «El budismo es cien veces más realista que el cristianismo; ha heredado del atavismo la capacidad de plantear problemas de forma objetiva y fría; surge tras un movimiento filosófico que ha durado cientos de años; la noción de Dios ya está liquidada cuando surge. El budismo es la única religión efectivamente positivista que la historia nos presenta; incluso en su teoría del conocimiento (un fenomenalismo estricto), ya no declara la «guerra al pecado», sino, dando a la realidad sus derechos, la «guerra al sufrimiento». Ha superado —lo que lo distingue profundamente del cristianismo— el autoengaño de que son las nociones morales; se sitúa, para usar mi propio lenguaje, más allá del Bien y del Mal.»7 Pero esta idealización e instrumentalización del budismo con fines polémicos no resistirá, por un lado, la contraofensiva cristiana que presenta el budismo como puro nihilismo y una terrible doctrina de la nada, una interpretación reforzada por la asimilación del budismo a la radicalidad La doctrina pesimista del filósofo alemán Arthur Schopenhauer8; por otro lado, la difusión de obras académicas sobre el budismo nórdico, llamado el Gran Vehículo, que presenta muchos rasgos religiosos cercanos al catolicismo: abundancia de rituales, importancia de la jerarquía y el decoro, creencias en deidades, espíritus demoníacos, cielos e infiernos… Además, tras haberlo ensalzado, la mayoría de los intelectuales europeos se alejaron del budismo.
Segundo período: Budismo esotérico (finales del siglo XIX).
Junto a este declive, asistimos a una nueva expansión del budismo, esta vez a través de círculos ocultistas que, si bien se mantienen anclados en una perspectiva racionalista, intentan reconectar con un pensamiento simbólico y mítico contra el "materialismo" del pensamiento occidental. Por ello, el budismo tibetano, que a su juicio combina el pensamiento racional y el pensamiento mágico, cuenta con el apoyo de los movimientos esotéricos que abundaban en Europa y Estados Unidos a principios del siglo XX. El más ilustre de ellos, la Sociedad Teosófica, se fundó en En 1875, la médium rusa Helena Blavatsky y el coronel estadounidense Henry Olcott descubrieron el Tíbet. Los teósofos, fascinados por el misterioso Tíbet, reviven el mito del Tíbet mágico y de los lamas con extraordinarios poderes psíquicos, considerados los últimos "grandes iniciados" del planeta. El mito de un Tíbet secreto, de lamas con poderes mágicos, se remonta a los lejanos relatos de viajeros medievales, como Marco Polo o Guillermo de Rubruck, y se extendió ampliamente en Occidente durante el último cuarto del siglo XIX. Además, en aquella época, el Tíbet estaba completamente prohibido para los occidentales, lo que no hizo más que amplificar las fantasías sobre él. Los teósofos no encontraron mejor refugio para sus famosos "Mahatmas" o "Maestros" que este inaccesible Tíbet; ninguna expedición occidental logró llegar a Lhasa, la mítica capital del país de las nieves, durante la segunda mitad del siglo XIX. "Hay ocultistas de diversos grados de avance en todo el mundo, e incluso ocultistas..." Hermandades que tienen mucho en común con la principal hermandad establecida en el Tíbet", escribió Alfred Sinnett, uno de los principales teósofos, autor de un éxito de ventas con el elocuente título: Budismo Esotérico (1881). » Pero toda nuestra investigación sobre este tema me ha convencido de que la hermandad tibetana es, con mucho, la más alta, y que es considerada como tal por todos los demás. « 9
Tercer momento: Pragmatismo budista (década de 1960)
Introducida al "budismo esotérico" por la Sociedad Teosófica, la exploradora francesa Alexandra David-Néel marca, con su inusual itinerario, una verdadera transición entre esta herencia del budismo esotérico y la propagación de una nueva ola budista en Occidente tras la Segunda Guerra Mundial, marcada esta vez por el sello de la experiencia y el pragmatismo. Durante este largo viaje por Oriente, en contacto con múltiples tradiciones locales, especialmente la tibetana, Alexandra descubrió con los yoguis tibetanos lo que ningún libro podía ofrecerle: el aprendizaje de la meditación. También escribió en 1921: "La meditación es la base profunda de la vida del budista, la base de la doctrina budista, derivada a su vez de la meditación de su fundador, Sidattha Gotama, el Buda. Así como no se puede llamar cristiano a quien no reza, quien no medita no tiene derecho a llamarse budista. 10. En la época en que el explorador francés escribió estas líneas, los primeros occidentales que comprendieron la trascendencia existencial del budismo, vinculada a la eficacia de sus técnicas, tuvieron que ir a Asia para aprender a practicar con maestros competentes. Hoy en día, la presencia de numerosos maestros espirituales asiáticos en Occidente —es evidente que el drama del Tíbet11 jugó un papel fundamental en este proceso, al promover el contacto entre los numerosos lamas tibetanos en el exilio y los occidentales— y el establecimiento de varios miles de centros de meditación permiten a todos aquellos que deseen involucrarse "existencialmente" en el camino budista iniciándose, bajo la guía de un experto, en diversas prácticas, de las cuales la meditación constituye el arquetipo. El explorador y orientalista francés solo anticipó medio siglo lo que se convertiría, a partir de la década de 1960, en el principal interés por el budismo para muchos jóvenes del movimiento contracultural: un camino espiritual que permite el trabajo sobre uno mismo. Autoconocimiento, autotransformación.
La experiencia interior que fomenta la meditación budista se concibe como una verdadera ciencia. Así, a la ciencia occidental, interesada en los fenómenos externos, Matthieu Ricard, antiguo investigador del Instituto Pasteur y monje budista tibetano, opone la «ciencia interior»12 que constituye el budismo, una «ciencia» que permite responder a las grandes preguntas de la existencia y ayudar al individuo a encontrar la verdadera felicidad. Esta búsqueda individual de la felicidad, inscrita en el corazón de la modernidad psicológica, constituye también el eje central del enfoque budista, percibido por los occidentales como riguroso y pragmático. Por lo tanto, podemos decir que el budismo ofrece, para estos nuevos seguidores, una especie de «ciencia moderna del sujeto», en palabras de Edgar Morin, que también presenta una ventaja decisiva: la de promover prácticamente la felicidad individual mediante un trabajo sobre uno mismo que integra todas las dimensiones de la persona: cuerpo, imaginación, emociones, psique y espíritu.

Cuarto momento: el humanismo budista (finales del siglo XX).
Finalmente, durante los últimos diez años, aproximadamente, hemos presenciado un frenesí mediático en torno al budismo, y en particular a la emblemática figura del Dalai Lama, ganador del Premio Nobel de la Paz en 1989. Desde entonces, se han multiplicado las películas de Hollywood, los programas de televisión y los dossiers de prensa dedicados a la "ola budista", y muchos libros relacionados con el budismo se han convertido en superventas. Gracias a esta intensa cobertura mediática, millones de occidentales se ven afectados por el budismo a través de diversas influencias: la práctica ocasional de la meditación —a veces en un marco explícitamente cristiano—, la creencia en el karma y la reencarnación —el 24% de los europeos— y, sobre todo, una fuerte sensibilidad hacia los valores de la tolerancia religiosa, la interdependencia, la compasión y el respeto por la vida, la responsabilidad individual y universal, valores que impregnan todos los discursos, obras y entrevistas del Dalai Lama. La "modernidad" del budismo queda subrayada una vez más. Pero esta vez, especialmente a través de su dimensión ética, que parece estar bien adaptada a los grandes desafíos que enfrenta la humanidad hoy, en particular los peligros del fanatismo religioso y las amenazas ecológicas. Cabe destacar que este nuevo auge del budismo en Occidente se produce justo cuando las últimas grandes utopías políticas se derrumban. Es sobre un terreno de ruinas ideológicas donde se desarrolla en Occidente el budismo mediático del Dalai Lama, que se presenta ante muchos como una nueva "sabiduría secular" con valores universales.
Conclusión: una doble herencia
A través de esta herencia, el budismo se presenta, por lo tanto, sobre todo "moderno": por ser racional —una religión sin Dios ni dogma—, por ser pragmático y eficaz, y, finalmente, por constituir una especie de humanismo, de sabiduría secular, adaptado a los grandes desafíos de nuestro tiempo. Paralelamente a la progresiva construcción de esta representación del budismo como "religión moderna", que hoy permea todas las mentes, hemos presenciado, desde finales del siglo XIX, el desarrollo de un imaginario específico en torno al budismo tibetano. A lo largo del siglo XX, la abundante literatura esotérica no hizo más que reforzar este mito del "Tíbet mágico", mito que encuentra su expresión popular más lograda en una tira cómica como Tintín en el Tíbet. La tragedia del Tíbet, invadido por China en 1950 y que desde entonces ha sufrido un verdadero genocidio, refuerza en la mente de muchos occidentales esta idealización de un Tíbet tradicional "totalmente puro y pacífico" que lucha únicamente con las armas de la mente contra el poder totalitario chino. La figura emblemática del Dalai Lama encarna por sí sola esta doble visión occidental: se presenta como moderno, racional y no dogmático, cercano a la ciencia occidental, tolerante, profesando compasión y responsabilidad. Al mismo tiempo, encarna, a través de su lucha pacifista, la tradición milenaria del Tíbet en peligro de extinción, pero también este Tíbet mágico, que cree en señales del cielo y oráculos, que ve a grandes maestros reencarnados en niños pequeños y lamas con poderes misteriosos. Así, el éxito actual del budismo tibetano en Occidente se juega entre una percepción moderna por un lado y la atracción del pensamiento mágico y el recurso a una tradición antigua por el otro.
II. Un breve panorama del budismo en Francia
Por las curiosas coincidencias de la historia, Francia se encontró en el siglo XX en la encrucijada de las más diversas corrientes budistas: vietnamitas que vinieron a luchar a Europa durante la Primera Guerra Mundial; instalación a principios de los años 1960, en el sureste de Francia, del Centro Europeo del movimiento japonés Soka Gakkai; lamas tibetanos llamados por discípulos occidentales para fundar centros en Francia a finales de los años 1960; llegada, al mismo tiempo, del maestro japonés Taisen Deshimaru que eligió Francia para transmitir el zen a Occidente; afluencia de refugiados políticos camboyanos y vietnamitas que huían de las masacres de los Jemeres Rojos en los años 1970. Por lo tanto, las principales corrientes del budismo asiático están bien representadas en Francia. Pero mientras que las comunidades del Sudeste Asiático permanecen bastante aisladas, los movimientos zen y tibetano llegan a miles de franceses deseosos de aprender las enseñanzas de Buda y practicar la meditación. Actualmente hay más de doscientos centros de meditación zen y tibetana en Francia. Uno de los principales dojos zen de Europa está en Turena, el monasterio tibetano más grande de Occidente está en Auvernia. Totalmente ausente del panorama religioso oficial hace menos de diez años, el budismo ahora es reconocido, de facto, por las autoridades públicas como la cuarta religión de los franceses, y desde 1997, los budistas han tenido derecho a su parte en los programas religiosos en televisión.
¿Es posible contabilizar el número de budistas franceses? Las cifras que se dan generalmente son muy dispares. La Unión Budista Francesa (UBF) enumera 600.000 seguidores según un recuento preciso: 50.000 chinos, 400.000 refugiados del Sudeste Asiático y 150.000 franceses nativos (es obviamente esta última cifra la que es importante en el contexto de este estudio). Mucho menos eufórico, François Jacquemard, director de Editions Claire Lumière, que publica la Guía del Tíbet en Francia desde hace unos quince años, estimó en 1993 que los franceses "conversos" al budismo, en todas sus ramas, eran menos de 10.000. Las autoridades públicas francesas, a través del Ministerio del Interior y de Asuntos Religiosos, estiman el número de budistas en Francia en un "máximo de 400.000", incluyendo "aproximadamente 50.000 franceses conversos". 13 Los medios de comunicación también citan encuestas que muestran que varios millones de franceses se sienten atraídos por el budismo y sensibles a algunos de sus temas, como la tolerancia y la libertad que se otorga a cada persona para seguir su propio camino. Además de su falta de justificación, estas cifras carecen de sentido si no se relacionan con diversas categorías. Aparte de los budistas de origen asiático, ¿cuántos franceses "nativos" se ven afectados por el budismo? Ya se trate de 2 millones, 150.000, 50.000 o incluso 10.000 franceses que se han convertido al budismo, ¿en qué medida lo son y según qué criterios? ¿Cómo pueden actualizarse diversos modelos o categorías para evaluar la verdadera importancia de un fenómeno parasitado por una intensa explotación mediática y medir su impacto en los individuos y en la sociedad francesa? En nuestro estudio hemos intentado demostrar que el criterio más adecuado para alcanzar el objetivo deseado es el de la implicación, un criterio que se corresponde mucho mejor con las características del budismo y la modernidad religiosa que los criterios de pertenencia, adhesión o identidad. La implicación es, de hecho, un criterio axiológico neutral, sin connotaciones religiosas, que evita todos los juegos retóricos, malentendidos y trampas teóricas ligadas a las nociones de adhesión e identidad. Aplicado al budismo, permite medir la intensidad del compromiso de los individuos sin privilegiar ni excluir ninguno de los numerosos parámetros a tener en cuenta: inversión intelectual, práctica de meditación, práctica de rituales, adopción de principios de conducta ética, etc. El trabajo que hemos realizado nos permite distinguir tres grandes categorías según un criterio de implicación: desde los más comprometidos —los practicantes socializados en centros— hasta los menos comprometidos —los simpatizantes sensibles a los valores del budismo—, pasando por los «cercanos», una categoría intermedia que abarca tres modelos: los sincréticos, los cristianos que practican la meditación y los intelectuales agnósticos. A partir de los archivos de los centros zen y tibetanos, podemos estimar la cifra de aproximadamente 12.000 a 15.000 «practicantes regulares», a los que se suman los aproximadamente 6.000 a 7.000 miembros de la Soka Gakkai. 14 Una encuesta reciente (Psychologies-BVA, diciembre de 1999), que confirma otras encuestas de opinión previas, nos permite estimar el número de "simpatizantes" en 5 millones. Finalmente, podemos estimar, de forma aproximada, el número de "próximos" entre 100.000 y 150.000. Este primer borrador de un censo por categoría, según el criterio de participación, no solo nos permite tener una idea más precisa del impacto real del budismo en Francia —muy pocas personas verdaderamente comprometidas y muchas personas "sensibles"—, sino también establecer comparaciones con otros movimientos religiosos. Así pues, queda claro que los franceses que reivindican una identidad religiosa budista son esencialmente los pocos cientos de miles de asiáticos, a los que podemos añadir unos pocos miles de franceses —principalmente del movimiento tibetano y la Soka Gakkai— que se reconocen como "conversos".
Conversos al budismo tibetano.
Centrémonos en los franceses socializados en la tradición tibetana, que asisten regularmente a un centro, participan en diversas prácticas rituales y meditativas y se reconocen fácilmente como "budistas", aunque esta etiqueta no tenga una connotación religiosa para todos. Los numerosos testimonios que recopilamos mediante entrevistas (una treintena) y cuestionarios (más de 600) muestran un triple movimiento en el proceso de conversión al budismo tibetano. Por un lado, los practicantes están profundamente integrados en el mundo moderno y parecen estar profundamente influenciados por la primacía de la racionalidad, el individualismo y el pragmatismo, tan característicos de la modernidad. Y es esta afinidad que perciben entre el budismo y la modernidad la que los conduce hacia este camino espiritual. Por otro lado, critican ciertos aspectos de la modernidad (falta de verticalidad, sociedad de consumo, racionalismo técnico asfixiante, etc.) y, a menudo, en nombre de esta crítica, invocan la tradición budista, buscando maestros espirituales experimentados que les ayuden a vivir una "auténtica experiencia espiritual". Es por tanto a través de esta triple relación entre modernidad, crítica de la modernidad y apelación a la tradición que resulta apropiado estudiar los procesos de conversión en el marco del budismo tibetano, mostrando todos los ajustes y reequilibrios que los seguidores occidentales del budismo intentan operar entre estos tres polos. Aquí, resumidas muy brevemente, hay algunas avenidas.
Pensamiento racional y pensamiento mágico
A la luz de la investigación parece claro que el desarrollo del budismo se ve favorecido tanto por la modernidad como por la crisis de la modernidad. 15 Desde la modernidad, integra los valores fundamentales del individualismo y la racionalidad-pragmatismo. Ningún seguidor entrevistado piensa en cuestionar estos dos postulados. Todos son perfectos representantes del individualismo moderno e insisten en su libertad de elección o su felicidad personal, como en el aspecto racional, concreto y efectivo del budismo. El hecho de que la mayoría sean habitantes de ciudades, de orígenes burgueses y con una amplia educación, los hace particularmente representativos de la individualidad occidental en su forma más avanzada. Sin embargo, en la crisis de la modernidad se inserta su carácter más arcaico, mágico, simbólico y ritualista, que permite al sujeto atomizado reconectarse con un cosmos sagrado. Este equilibrio entre el pensamiento racional y el pensamiento mágico se manifiesta particularmente en el budismo tibetano. El testimonio de Christophe, politécnico de 32 años, es elocuente al respecto: «Lo que realmente me gustó del budismo es su enfoque racional y, al mismo tiempo, su lado mágico. El fallo del enfoque científico, especialmente hoy en día, es que hemos caído en el extremo, lo que llamamos cientificismo, el materialismo radical. Es un peligro. Si la visión científica fue buena al principio —rechazaba los dogmas religiosos de la Iglesia católica—, nos hemos adentrado demasiado en el materialismo y una visión reduccionista de la realidad. El budismo tiene un punto de vista que es a la vez muy lógico y completamente científico, pero no se limita a eso. De hecho, existe en el budismo una dimensión que va más allá de la comprensión racional, el mundo de los conceptos. Cuando un gran maestro, ya sea el Karmapa o el Lama Guendune, realiza milagros —y los realiza, los he visto—, es incomprensible. Hay un lado mágico que no se encuentra en ningún otro lugar».
Sin embargo, hemos observado que algunos occidentales se sintieron conmovidos por el budismo tibetano y que estaban claramente fascinados por su magia, Su lado misterioso e iniciático, sintió la necesidad, en su discurso, de minimizar, o incluso negar, este carácter "maravilloso" para resaltar el carácter moderno, racional, pragmático e incluso "científico" de esta tradición. Planteamos la hipótesis de que el budismo tibetano atrae especialmente a los occidentales que buscan una experiencia típicamente religiosa —que involucre fe, emoción, lo sagrado, símbolo, ritual, mito—, pero que necesitan el discurso racional y moderno del budismo para retornar a la religión. Se trata, con mayor frecuencia, de antiguos católicos que se rebelan contra la religión de su infancia o de individuos sin experiencia religiosa previa, pero demasiado inmersos en el universo racionalista moderno como para reconocer, ante los demás, pero a veces también ante sí mismos, su necesidad de conectar con un cosmos sagrado. También podemos preguntarnos si esta imposibilidad de definir el budismo como religión según los criterios sustantivos habituales, si bien posee muchas características, no constituye una de las razones importantes de su atractivo para los occidentales que ya no quieren oír hablar de "religión", pero cuya demanda religiosa sigue siendo igual de apremiante. La receta del éxito budista es, en cierto modo, Lo opuesto a lo de Canada Dry: no parece religión, ¡y sin embargo lo es!
Tradición y modernidad: una religión sin Dios ni dogma.
Examinemos ahora con más precisión la relación entre tradición y modernidad. Nuestra investigación nos ha convencido de que recurrir a la tradición no anula en absoluto los efectos del individualismo moderno en las creencias y comportamientos religiosos contemporáneos, como la pérdida de credibilidad y la desaparición de las instituciones religiosas. El intento de reinscribirse en una tradición budista constituye más un esfuerzo por reequilibrarse contra los excesos de la modernidad que un intento de escapar de ella y regresar al universo estable de la tradición. Precisamente porque posee una afinidad real con la modernidad —una afinidad a menudo exagerada, es cierto, pero no por ello menos real—, el budismo permite a los occidentales recurrir a esta tradición. La paradoja del budismo, enfatizada repetidamente durante más de 150 años y que exaspera nuestra lógica maniquea, reside en esta asociación de rasgos típicos del universo religioso tradicional con rasgos típicos de la modernidad. Para muchos occidentales, Constituye un punto de encuentro privilegiado entre los universos moderno y tradicional, donde pueden elegir lo que mejor les convenga de ambos. Este espacio singular, en el que individuos arraigados en el mundo moderno, pero en busca de horizontes de significado distintos a los que ofrecen la tecnociencia y la sociedad de consumo, les permite reconciliar ciertos logros fundamentales de la modernidad —razón, individualismo, pragmatismo, relativismo— con una experiencia espiritual profunda, autenticada por expertos en religión, pero liberada de las características más anticuadas de su universo religioso tradicional: Dios, el dogma y las normas. El budismo se presenta así como una «religión moderna», es decir, un camino espiritual definido, pero que deja al sujeto completa libertad de elección y acción. «Lo que más me conmovió del budismo es la libertad que se da a cada persona para tomar lo que le convenga», explica Jacqueline, profesora jubilada, enfatizando así la naturaleza decididamente moderna de su enfoque. Pero inmediatamente enfatiza la necesidad de arraigarse en una tradición siguiendo el consejo de un sabio maestro: «tú No puedes prescindir de un ser auténtico que haya vivido la experiencia antes que tú y que sea como un espejo para ti. Él puede verificar en cualquier momento la autenticidad de tu experiencia espiritual.
Las personas atraídas por el budismo siguen siendo muy sensibles a los valores modernos del individualismo, la libertad de elección y la subjetividad, que siguen socavando la religión tradicional, sea cual sea. Al mismo tiempo, desean inscribir su trayectoria espiritual en un "linaje de practicantes" que se remonta al propio Buda. Esta apelación a la tradición parece cumplir varias funciones. Identificaremos al menos cuatro.
En primer lugar, una función iniciática, que se manifiesta en un doble aspecto: pedagógico y de salvaguardia. Todos los practicantes enfatizan la necesidad de aprender a meditar con guías experimentados. Por lo tanto, la búsqueda de un maestro espiritual es esencial. Este maestro se elige libremente —una característica central de la modernidad—, pero el discípulo se compromete entonces a seguir con confianza sus recomendaciones respecto a su aprendizaje de la vida espiritual y, en particular, de la meditación. La tradición también se percibe como un baluarte contra las experiencias místicas arcaicas que el meditador teme experimentar durante su viaje espiritual.
Para muchos practicantes, recurrir a la tradición adquiere entonces un... Función socializadora. Responde a la necesidad de individuos con trayectorias fragmentadas de recrear vínculos sociales uniéndose, aunque sea ocasional y parcialmente, a otros "meditadores" en el marco de una práctica y creencia comunes. Los practicantes del budismo tibetano enfatizan el papel y la personalidad del lama como fuerza cohesiva dentro de la comunidad. Para ellos, una comunidad budista solo tiene sentido en relación con el maestro espiritual que reúne a un cierto número de discípulos a su alrededor. Cuando el maestro desaparece, la comunidad pierde su verdadera razón de ser. Por ello, muchos seguidores abandonan el centro tras la muerte del lama que los había influenciado y buscan otro lama en otro lugar. Por lo tanto, podemos decir que la socialización religiosa del budismo tibetano es principalmente de tipo carismático.
El uso de la tradición también tiene una función estabilizadora y unificadora, ya que ofrece la posibilidad a individuos con trayectorias personales fragmentadas de encontrar, incluso superficialmente, cierta coherencia y estabilidad. La encuesta, en particular mediante cuestionarios, mostró que la mayoría de los practicantes del budismo tibetano se "convirtieron" verdaderamente al budismo después de su... Treinta y tantos, y más bien entre los 35 y los 40 años. Muchos habían tenido previamente una trayectoria vital bastante caótica a nivel emocional y espiritual. En busca de valores distintos a los propuestos por la sociedad occidental y decepcionados por su religión de origen, buscaron durante mucho tiempo un sentido a su existencia y lo que ellos llaman con gusto su "propio camino espiritual". Luego, durante años, llevaron a cabo una búsqueda exhaustiva a través de diversas lecturas filosóficas y espirituales, cursos de desarrollo personal, trabajo psicológico de tipo gestáltico o junguiano, la práctica del yoga, etc. Durante este viaje fragmentado, muchos de ellos, además, conocieron el budismo a través de un libro, una conferencia o un viaje a Asia. Sintieron simpatía e interés por las enseñanzas de Buda, pero no hasta el punto de involucrarse en una práctica. Y luego, unos años después, todavía errantes, redescubrieron el budismo a través de un encuentro casual o una lectura y decidieron entrar en un centro. El detonante suele ser inmediato. "Reconocen" en el mensaje y las prácticas budistas lo que habían anhelado durante muchos años. De repente, su El viaje incipiente parece encontrar una nueva coherencia. La conversión dentro de una tradición se presenta así como un proceso esencial en la construcción de una identidad. El budismo, un espacio moderno de libertad donde cada uno puede ajustar sus necesidades espirituales personales, así como un espacio tradicional de arraigo, parece, también aquí, perfectamente adaptado a la paradójica demanda de los occidentales.
La llamada a la tradición finalmente adquiere una función conmemorativa para todos los practicantes del budismo. Lo que buscan en la invocación de la tradición no es en absoluto su carácter normativo y restrictivo, sino la posibilidad que les ofrece de integrar su búsqueda individual en una gran aventura histórica. También aquí, la rearticulación de la relación con la tradición parece tener lugar en el marco de una religiosidad emocional según el "tipo ideal" weberiano. En el contexto general de la difusión de la creencia, el uso de figuras carismáticas, en las que se fija la emoción, constituye una de las únicas maneras de que las "pequeñas páginas" de los viajes individuales atomizados se integren en el "gran Libro" de la Tradición. La obra de Danièle Hervieu-Léger sobre tradición y memoria. Resulta muy esclarecedor en este caso. 17 La inscripción en un linaje creyente, o más precisamente en este caso, en un linaje de practicantes y hombres que han tenido esta experiencia fundamental del «despertar», es una característica esencial del budismo. Cada lama tibetano o maestro zen comienza su enseñanza haciendo referencia a sus maestros y mostrando el linaje que lo conecta con algún fundador lejano del linaje, quienes se remontan, de maestro a discípulo, al propio Buda. Para Christophe, «el budismo es la única tradición viva y auténtica que se ha transmitido de maestro a discípulo en el planeta». Jacqueline señala que «se dice en el budismo tibetano que si la transmisión viviente se interrumpe en cualquier momento, todo se perderá».

¿Constituyen los procesos de conversión al budismo tibetano un retorno estable a un universo religioso tradicional? Una observación atenta del comportamiento de estos nuevos conversos demuestra que no es así. Tras la aparente sumisión al "magisterio budista", persisten todo tipo de ajustes, y la mayoría de estos compromisos siguen siendo muy frágiles. Esta nueva tradición, esta nueva autoridad, ya no se recibe; se elige. Este cambio radical permite al individuo moderno embarcarse en este proceso de conversión, pero también lo anima a reapropiarse de la tradición y ajustarla a sus necesidades... incluso si ello implica abandonarla si esta adaptación resulta imposible. Hoy en día, ya no es la tradición la que se impone al individuo y lo integra en su molde, sino el individuo quien elige una tradición y la adapta a sus necesidades personales. Como señala Danièle Hervieu-Léger, «ser religioso en la modernidad no consiste tanto en saberse engendrado como en querer ser engendrado. Esta reelaboración fundamental de la relación con la tradición que caracteriza la creencia religiosa moderna abre, de forma teóricamente ilimitada, las posibilidades de invención, experimentación y manipulación de los mecanismos de significado capaces de crear la tradición». 18
Así, entre los seguidores franceses del budismo tibetano, observamos no solo una experimentación significativa en el ámbito de las creencias, sino también una adhesión comunitaria muy laxa. Los responsables de los centros lamentan una alta rotación: aproximadamente el 10 % de los practicantes permanecen fieles durante más de cinco años y el 3 % durante más de diez, según las estadísticas del Instituto Karma Ling. Los seguidores del budismo tibetano, en particular, tienden a cambiar de centro según la evolución de sus necesidades y la presencia ocasional de un lama superior que viene a impartir una iniciación o una enseñanza. Observada por sociólogos de muchos países europeos, esta fluidez de compromisos y esta concepción instrumental de la comunidad son perfectamente típicas de la modernidad religiosa y afectan a todas las religiones históricas, así como a los nuevos movimientos religiosos. Reflejan, una vez más, esta revolución copernicana en la conciencia religiosa: ya no es la tradición la que dicta el significado al individuo, sino el individuo que busca libremente lo que tiene sentido para sí en una o más religiones. El «autoservicio» religioso es consecuencia de este cambio en la relación con la tradición y, salvo una pequeña minoría de fieles profundamente socializados y duraderos en una religión, la mayoría de los occidentales que se convierten hoy en día dentro de una tradición histórica no se involucran totalmente —la experimentación y las reinterpretaciones subjetivas siguen vigentes— ni de forma duradera. «Hay excelentes razones por las que quienes buscan una religión se ven tentados a convertirse en todas las direcciones», enfatiza Marcel Gauchet. Y hay aún mejores cuyas conversiones no son ni muy sólidas ni muy duraderas, porque no son capaces de renunciar a las razones que los impulsan a convertirse, que es lo que una conversión requiere para ser plenamente efectiva. Un ir y venir y un débil compromiso entre la adhesión y la distancia, entre el culto al problema y la elección de la solución que define la religiosidad específica de la época, y quizás el modo duradero de supervivencia de lo religioso en un mundo sin religión. 19 La conversión al budismo ofrece un excelente ejemplo.

Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, París)