CEIFR Defterleri
Fransa'da gözlemlenebilen diğer dönüşüm süreçleriyle karşılaştırıldığında, Budizm'e "dönüşüm" sorununun özgüllüğünü hemen vurgulayalım. Bir yandan, bu, Fransa'ya yakın zamanda ithal edilmiş bir dini gelenektir: Asyalılar için birkaç örnek dışında, kişinin kendi orijinal geleneğine "dönüş" değil, din değiştirmesi veya "dinsiz" bireylerin bu Asya kökenli geleneğe geçişidir. Öte yandan, ki buna daha sonra döneceğiz, Budizm'in bir "din" olarak tanımlanması sorunu da vardır. Bu geleneğin, özellikle de belirli sayıda insanı, tam da onlara -doğru ya da yanlış- bir din olarak tanımlanamayacak gibi göründüğü için nasıl cezbettiğini göreceğiz. Dolayısıyla, "Budizm'e dönüş" fikrini (onların gözünde dini bir soruna çok açık bir şekilde atıfta bulunan bir formül) reddeden çok bağlı kişiler ile tam tersine, kendilerini açıkça "Budist" olarak gösteren çok zayıf bağlı kişiler paradoksuyla karşı karşıyayız. Fransa'da Budizm üzerine savunduğum ve yayınladığım tezde, olguya ilk küresel yaklaşımda "dönenler", "sadıklar" veya hatta "takipçiler" gibi kavramlardan, Budizm'den "etkilenmiş" insanlardan belirsiz bir şekilde bahsetmekten özenle kaçındım. Fransız halkının bir merkeze veya bir üstada katılarak Budizm'de gerçek anlamda sosyalleştiğini ve düzenli manevi uygulamaların çok az sayıda olduğunu göreceğiz. Ancak, bu yoğun katılımlı nüfus için yalnızca "dönüşümden" bahsedebiliriz. Bu dönüşüm sürecini, Fransa'da en çok temsil edilen Budist hareket olan Tibet Budizmi bağlamında daha ayrıntılı olarak incelemeden ve gelenek ile modernite arasındaki ilişkiye nasıl güçlü bir ışık tuttuğunu göstermeden önce, 19. yüzyılın ortalarından bu yana Batı'da bir Budizm tahayyülünün nasıl oluştuğunu kısaca hatırlayalım. Bu tahayyül, Buda'nın mesajının Descartes ülkesindeki güncel başarısını derinlemesine aydınlatmaktadır ve Fransa'daki Budizm hakkında bazı çok genel noktalara değinelim.
I. Tarihsel hatırlatma: Batı'da tahayyül edilen bir Budizm'in inşası
gerçekte ancak yüz elli yıldan biraz fazla bir süredir bilinmektedir. 13. yüzyıldan bu yana yerel Budist gelenekleriyle çok sayıda temas gerçekleşmiş olsa da, Orta Çağ ve Rönesans'ın gezginleri ve misyonerleri henüz Budizm'in tarihini ve çoğu Asya ülkesinde yaygın olan bu muazzam kült ve doktrin çeşitliliğindeki birliğini gün ışığına çıkarmamışlardı. Elbette, 17. yüzyıldan beri bazı Avrupalılar Buda'nın Hint kökenini tahmin etmiş ve ellerinden geldiğince tarihsel varlığını ortaya koymayı başarmışlardı. 1691 ve 1693'te, XIV. Louis'nin Siam Kralı'nın sarayındaki elçisi Simon de la Loubère, Siam, Seylan, Japonya ve Çin'in farklı dinleri arasında bir bağlantı olasılığını ortaya koyan ve İsa'dan çok önce tek bir kurucunun varlığını öne süren dikkate değer eserler yayınladı. Ancak bu çok izole bilginin Avrupa'da pek etkisi olmadı. Oryantalizm, 1784'te Société Asiatique du Bengale'nin kurulmasına kadar hızlı ve belirleyici bir patlama yaşamadı. 1820'lerden itibaren "Budizm" kelimesi ortaya çıktı ve onunla birlikte çok yönlü bir ağacın ilk kavramsallaştırılması gerçekleşti. Ancak, en farklı kaynakların eleştirel bir karşılaştırması sayesinde kesin bilgi edinmek için, Eugène Burnouf'un Hint Budizmi Tarihine Giriş5 adlı ustalık eserinin 1844'te yayınlanmasını beklememiz gerekiyor. Fransız akademisyenlerin ve Budist çalışmalarının diğer öncülerinin -özellikle Tibet üzerine Alexander Csoma de Köros ve Edmond Foucaux, Çin üzerine Jean-Pierre Abel-Rémusat ve Stanislas Julien, Seylan üzerine Christian Lassen ve Spence Hardy'nin çalışmaları- Avrupa'da Budizm için muazzam bir coşku uyandıracaktır. O tarihten itibaren günümüze kadar ardışık dalgalar halinde yayılmaya devam edecektir.
Budizm'in Batı'da yaklaşık 150 yıllık bu yayılması sırasında, kabulüyle ilgili iki önemli gerçeğin altını çizebiliriz. Her şeyden önce, Budizm sürekli olarak çarpıtıcı kültürel prizmalardan alınmakta ve yayılmasının her önemli anında onu kullanan Batılıların kaygılarına göre yeniden yorumlanmaktadır. Sonraları –ve bu, hangi dönemde olursa olsun– Batılılar, Budizm'in moderniteyle akrabalığını vurgulamaya çalışmışlardır. Akademik keşfinden bu yana, Budizm'in yeni bir patlama yaşadığı ve Batılıların ihtiyaç ve zihniyetlerine göre –her zaman modernist bir bakış açısıyla– yeniden yorumlandığı dört önemli anı ayırt etmeye yöneldik. 6
Birinci an: Budist rasyonalizm (19. yüzyıl ortası)
Baudelaire ve Hugo'nun çağdaşları için, akademik çalışmalarla henüz gün yüzüne çıkan Budizm, her şeyden önce yalnızca akla dayandığını iddia eden, bireysel deneyimi pratiğinin merkezine koyan, somut olmayan herhangi bir dogmaya dayanmıyor gibi görünen, herhangi bir ilahi vahye atıfta bulunmadan hümanist bir ahlak anlayışı öneren vb. ateist bir doktrin olarak ortaya çıktı. Özellikle Hristiyan "ahlakçılığını" veya "dogmatizmini", "tamamen rasyonel" ve şaşırtıcı bir şekilde "moderniteyle uyumlu" Budist felsefi sistemiyle karşılaştırmayı seviyoruz. Böylece 19. yüzyılın ikinci yarısında Budizm, önce Fransa'da, ardından tüm Avrupa'da Hristiyanlığa karşı güçlü bir argüman olarak yayıldı. Çoğu ateist, din karşıtı entelektüel veya Roma'nın "uzlaşmazlığına" düşman olanlar - Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet vb. - Hristiyanlığa karşı Budist "rasyonalizmi", "ateizmi" ve "pozitivizmi" yüceltir; bu da Auguste Comte'un pozitivist vizyonuna göre insanlığın çocukluk evresini temsil eder. Örneğin Nietzsche, 1888'de Deccal'de şöyle yazmıştı: "Budizm, Hristiyanlıktan yüz kat daha gerçekçidir; sorunları nesnel ve soğukkanlı bir şekilde ortaya koyma yeteneğini atavizmden miras almıştır; yüzlerce yıldır devam eden bir felsefi hareketin ardından gelmiştir; Tanrı kavramı, geldiği zaman zaten tasfiye edilmiştir. Budizm, tarihin bize sunduğu tek etkili pozitivist dindir; bilgi teorisinde bile (katı bir fenomenalizm), artık "günaha savaş" açmaz, gerçekliğe haklarını vererek "acıya savaş" açar. Ahlaki kavramların ne olduğu konusundaki kendini aldatmayı aşmıştır - ki bu onu Hristiyanlıktan derinden ayırır - kendi dilimde söyleyecek olursam, İyi ve Kötü'nün ötesindedir -7." Ancak Budizm'in polemik amaçlı bu idealleştirilmesi ve araçsallaştırılması, bir yandan da Budizm'i saf nihilizm ve korkunç bir hiçlik doktrini olarak sunan Hristiyan karşı saldırısına karşı koyamayacaktır - bir yorum Budizm'in Alman filozof Arthur Schopenhauer'ın radikal derecede karamsar öğretisine asimile edilmesiyle güçlenen8 - diğer yandan, Katolikliğe yakın birçok dini özellik sunan Büyük Araç olarak adlandırılan Kuzey Budizm'i hakkındaki akademik çalışmaların yaygınlaşması: ritüellerin bolluğu, hiyerarşi ve görgü kurallarının önemi, tanrılara, şeytani ruhlara, cennet ve cehenneme inanç... Ayrıca, onu göklere çıkardıktan sonra çoğu Avrupalı entelektüel Budizm'den uzaklaştı.
İkinci dönem: Ezoterik Budizm (19. yüzyılın sonu)
Bu gerilemenin yanı sıra, Budizm'in bu kez rasyonalist bir bakış açısına bağlı kalsa da Batı düşüncesinin "materyalizmine" karşı sembolik ve mitsel bir düşünceyle yeniden bağlantı kurmaya çalışan okült çevreler aracılığıyla yeni bir yayılımına tanık oluyoruz. Bu nedenle, onların gözünde rasyonel düşünceyi ve büyüsel düşünceyi birleştiren Tibet Budizmi, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nde bolca bulunan ezoterik hareketlerin desteğini alıyor. Yüzyılın başındaki eyaletler. Bunların en ünlüsü olan Teosofi Cemiyeti, 1875 yılında Rus medyum Helena Blavatsky ve Amerikalı albay Henry Olcott tarafından kuruldu. Gizemli Tibet'e hayran olan Teosofistler, gezegendeki son "büyük inisiyeler" oldukları söylenen büyülü Tibet ve olağanüstü psişik güçlere sahip lamalar efsanesini yeniden canlandırırlar. Gizli Tibet, büyülü güçlere sahip lamalar efsanesi, Marco Polo veya Rubrucklu William gibi ortaçağ gezginlerinin uzak hikâyelerine dayanır ve 19. yüzyılın son çeyreğinde Batı'da oldukça yaygındı. Dahası, o dönemde Tibet Batılılar için tamamen yasaktı ve bu da Tibet hakkındaki fantezileri daha da güçlendirdi. Teosofistler, ünlü "Mahatma"ları veya "Üstatları" için bu erişilmez Tibet'ten daha iyi bir sığınak bulamadılar - hiçbir Batılı keşif heyeti, 19. yüzyılın ikinci yarısında karlar diyarının efsanevi başkenti Lhasa'ya ulaşamadı. yüzyıl. "Dünyanın dört bir yanında çeşitli düzeylerde okültistler ve hatta Tibet'te kurulan ana kardeşlikle birçok ortak noktası olan okült kardeşlikler var," diye yazmıştı önde gelen Teosofistlerden biri ve etkileyici bir başlığa sahip çok satan bir kitabın yazarı Alfred Sinnett: "Ezoterik Budizm (1881). " Ancak bu konudaki tüm araştırmalarımız beni Tibet kardeşliğinin açık ara en yüce kardeşlik olduğuna ve diğerleri tarafından da böyle kabul edildiğine ikna etti. " 9
Üçüncü an: Budist pragmatizm (1960'lar)
Teosofi Cemiyeti tarafından "ezoterik Budizm" ile tanıştırılan Fransız kaşif Alexandra David-Néel, alışılmadık seyahat programıyla, ezoterik Budizm mirası ile İkinci Dünya Savaşı'nın ardından Batı'da yeni bir Budist dalgasının yayılması arasında gerçek bir geçişi işaret ediyor. Bu dönem, deneyim ve pragmatizm damgasıyla damgalanmış. Doğu'daki bu uzun yolculuk sırasında, birçok yerel toplulukla temas halinde Alexandra, Tibet gelenekleri, özellikle de Tibetli yogilerle birlikte, hiçbir kitabın ona sunamayacağı şeyi keşfetti: meditasyon öğrenimi. 1921'de şöyle yazmıştı: "Meditasyon, Budist yaşamının derin temeli, Budist doktrininin temelidir ve bu doktrin, kurucusu Sidattha Gotama, Buda'nın meditasyonundan türemiştir. Tıpkı dua etmeyen birine mantıksal olarak Hristiyan denemeyeceği gibi, meditasyon yapmayan birinin de kendine Budist deme hakkı yoktur.10 Fransız kaşif bu satırları yazdığında, Budizm'in tekniklerinin etkinliğiyle bağlantılı varoluşsal önemini anlayan ilk Batılılar, yetkin ustalardan pratik öğrenmek için Asya'ya gitmek zorunda kalmıştı. Bugün, Batı'da birçok Asyalı manevi üstadın varlığı - Tibet dramasının11 sürgündeki birçok Tibetli lama ile Batılılar arasındaki teması teşvik ederek bu süreçte önemli bir rol oynadığı oldukça açıktır - ve binlerce meditasyon merkezinin kurulması, bir uzmanın rehberliğinde, meditasyonun arketipini oluşturduğu çeşitli uygulamalara kendilerini adayarak Budist yola "varoluşsal" olarak katılmak isteyen herkese olanak tanır. Fransız kaşif ve oryantalist, 1960'lardan itibaren karşı kültür hareketinden birçok gencin Budizm'e olan ilgisinin baskın işareti haline gelecek olan şeyi ancak yarım yüzyıl önce öngörmüştü: Kendi üzerinde çalışma, öz-bilgi, öz-dönüşüm.
Budist meditasyonun beslediği içsel deneyim, gerçek bir bilim olarak kabul edilir. Dolayısıyla, dışsal olgularla ilgilenen Batı bilimine, Pasteur Enstitüsü'nde eski bir araştırmacı olan ve daha sonra Tibetli bir Budist rahip olan Matthieu Ricard, Budizm'i oluşturan "içsel bilim"e12 karşı çıkar; varoluşun büyük sorularını yanıtlamamızı ve bireyin gerçek mutluluğu bulmasına yardımcı olmamızı sağlayan bir "bilim"dir bu. Psikolojik modernitenin merkezine kazınmış olan bu bireysel mutluluk arayışı, aynı zamanda Batılılar tarafından titiz ve pragmatik olarak algılanan Budist yaklaşımın da temel eksenini oluşturur. Dolayısıyla, Budizm'in, Edgar Morin'in ifadesiyle, bu yeni takipçiler için bir tür "öznenin modern bilimi" sunduğunu söyleyebiliriz; bu aynı zamanda belirleyici bir avantaja da sahiptir: Kişinin tüm boyutlarını (beden, hayal gücü, duygular, ruh, tin) bütünleştiren kendi üzerinde çalışma yoluyla bireysel mutluluğu pratik olarak teşvik etme.
Dördüncü an: Budist hümanizmi (20. yüzyılın sonu)
Son olarak, yaklaşık son on yıldır Budizm'i ve özellikle de 1989'da Nobel Barış Ödülü'nü kazanan Dalai Lama'nın sembolik figürünü çevreleyen bir medya çılgınlığına tanık olduk. O zamandan beri, "Budist dalgası"na adanmış Hollywood filmleri, televizyon programları ve basın kitleri çoğaldı ve Budizm ile ilgili birçok kitap çok satanlar arasına girdi. Bu yoğun medya ilgisi sayesinde, milyonlarca Batılı artık çok çeşitli ödünçlemeler yoluyla Budizm'den etkileniyor: ara sıra meditasyon yapma –bazen açıkça Hristiyan bir çerçevede– karma ve reenkarnasyona inanma –Avrupalıların %24'ü– ve hepsinden önemlisi, Dalai Lama'nın tüm konuşmalarında, eserlerinde ve röportajlarında vurgulanan dini hoşgörü, karşılıklı bağımlılık, şefkat ve hayata saygı, bireysel ve evrensel sorumluluk değerlerine karşı güçlü bir duyarlılık. Budizm'in "modernliği" bir kez daha vurgulanıyor. Ancak bu sefer özellikle etik boyutuyla, insanlığın bugün karşı karşıya olduğu büyük zorluklara, özellikle de dini fanatizm ve ekolojik tehditlerin tehlikelerine iyi uyum sağlamış görünüyor. Batı'da Budizm'in bu yeni yükselişinin, son büyük siyasi ütopyaların çöktüğü bir zamanda gerçekleştiğini belirtmek gerekir. Dalai Lama'nın medya Budizm'i, Batı'da ideolojik yıkıntılar arasında gelişiyor ve birçok kişiye evrensel değerlere sahip yeni bir "seküler bilgelik" gibi görünüyor.
Sonuç: Çifte miras
. Bu miras sayesinde Budizm, her şeyden önce "modern" görünüyor, çünkü rasyonel -Tanrı veya dogması olmayan bir din-, pragmatik ve etkili olduğu ve nihayetinde zamanımızın büyük zorluklarına uyum sağlamış bir tür hümanizm, seküler bilgelik oluşturduğu için. Budizm'in "modern bir din" olarak tasvirinin giderek daha da derinleşmesine ve bugün tüm zihinlere nüfuz etmesine paralel olarak, 19. yüzyılın sonundan bu yana Tibet Budizmi'ne dair belirli bir tahayyülün gelişimine tanık olduk. 20. yüzyıl boyunca, bol miktarda ezoterik literatür, en başarılı popüler ifadesini Tintin in Tibet gibi bir çizgi romanda bulan bu "büyülü Tibet" mitini daha da güçlendirecektir. 1950'de Çin tarafından işgal edilen ve o zamandan beri tam bir soykırıma uğrayan Tibet trajedisi, birçok Batılının zihninde, totaliter Çin iktidarına karşı yalnızca zihnin silahlarıyla savaşan, "tamamen saf ve barışçıl" geleneksel bir Tibet idealizasyonunu pekiştirir. Dalai Lama'nın sembolik figürü bile bu ikili Batı tahayyülünü somutlaştırır: Modern, rasyonel ve dogmatik olmayan, Batı bilimine yakın, hoşgörülü, şefkat ve sorumluluk duygusunu benimsemiş biri olarak görünür. Aynı zamanda, pasifist mücadelesiyle yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olan bin yıllık Tibet geleneğini somutlaştırıyor ama aynı zamanda gökyüzünden gelen işaretlere ve kehanetlere inanan, büyük üstatların gizemli güçlere sahip küçük çocuklar ve lamalar olarak yeniden doğduğuna inanan bu büyülü Tibet'i de somutlaştırıyor. Dolayısıyla Batı'da Tibet Budizmi'nin günümüzdeki başarısı bir yandan modern bir algı, diğer yandan büyülü düşüncenin çekiciliği ve eski bir geleneğe başvurma arasında oynanıyor.
II. Fransa'daki Budizm'e Kısa Bir Bakış
Tarihin ilginç tesadüfleri sonucu, Fransa kendini 20. yüzyılda en çeşitli Budist akımların kavşağında buldu: Birinci Dünya Savaşı sırasında Avrupa'da savaşmaya gelen Vietnamlılar; 1960'ların başında Fransa'nın Güneydoğusunda Japon Soka Gakkai hareketinin Avrupa Merkezi'nin kurulması; Batılı müritler tarafından 1960'ların sonunda Fransa'da merkezler kurmaya çağrılan Tibetli lamalar; Aynı dönemde, Zen'i Batı'ya aktarmak için Fransa'yı seçen Japon üstat Taisen Deshimaru'nun gelişi; 1970'lerde Kızıl Kmerler'in katliamlarından kaçan Kamboçyalı ve Vietnamlı siyasi mültecilerin akını. Bu nedenle, Asya Budizmi'nin ana akımları Fransa'da iyi temsil edilmektedir. Güneydoğu Asya toplulukları nispeten içine kapanık kalırken, Zen ve Tibet hareketleri Buda'nın öğretilerini öğrenmek ve meditasyon yapmak isteyen binlerce Fransız'a ulaşmaktadır. Şu anda Fransa'da iki yüzden fazla Zen ve Tibet meditasyon merkezi bulunmaktadır. Avrupa'daki başlıca Zen dojolarından biri Touraine'de, Batı'daki en büyük Tibet manastırı ise Auvergne'dedir. On yıldan kısa bir süre önce resmi dini manzarada tamamen yok olan Budizm, artık kamu otoriteleri tarafından fiilen Fransızların dördüncü dini olarak tanınmaktadır ve 1997'den beri Budistler televizyondaki dini programlardan paylarına düşeni alma hakkına sahiptir.
Fransız Budistlerinin sayısını saymak mümkün müdür? Genel olarak verilen rakamlar oldukça farklıdır. Fransız Budist Birliği (UBF), kesin bir sayıma göre 600.000 takipçi listeliyor: 50.000 Çinli, 400.000 Güneydoğu Asya mültecisi ve 150.000 yerli Fransız (bu son rakamın bu çalışma bağlamında önemli olduğu açıktır). Yaklaşık on beş yıldır Fransa'da Tibet Rehberi'ni yayınlayan Editions Claire Lumière'in başkanı François Jacquemard, 1993'te Fransızlardan Budizm'e "geçenlerin", tüm mezhepler bir araya getirildiğinde, 10.000'den az olduğunu tahmin ederek çok daha az sevindi. Fransız kamu yetkilileri, İçişleri ve Din İşleri Bakanlığı aracılığıyla, Fransa'daki Budist sayısının "en fazla 400.000" olduğunu ve bunların "yaklaşık 50.000'inin Fransız kökenli" olduğunu tahmin ediyor. 13 Medya ayrıca, birkaç milyon Fransız'ın Budizm'e ilgi duyduğunu ve hoşgörü ve her bireyin kendi yolunu izleme özgürlüğü gibi bazı temalarına duyarlı olduğunu gösteren anketlere de atıfta bulunuyor. Bu rakamlar, gerekçelendirilmelerinin yanı sıra, çeşitli kategorilerle ilişkilendirilmedikleri sürece anlamsızdır. Asya kökenli Budistler dışında, kaç "yerli" Fransız Budizm'den etkileniyor? İster 2 milyon, ister 150.000, ister 50.000, hatta 10.000 Fransız'dan bahsediyor olalım, "Budist" olmaları ne ölçüde ve hangi kriterlere göre gerçekleşiyor? Yoğun medya sömürüsünün parazitlediği bir olgunun gerçek önemini değerlendirmek ve bireyler ve Fransız toplumu üzerindeki etkisini ölçmek için çeşitli modeller veya kategoriler nasıl güncellenebilir? Çalışmamızda, istenen hedef için en uygun ölçütün, aidiyet, bağlılık veya kimlik ölçütlerinden çok daha iyi bir şekilde Budizm ve dini modernitenin özelliklerine uyan katılım ölçütü olduğunu göstermeye çalıştık. Katılım, aslında, dini çağrışımlardan uzak, tarafsız bir aksiyolojik ölçüttür ve bağlılık ve kimlik kavramlarıyla bağlantılı tüm retorik oyunlardan, yanlış anlamalardan ve teorik tuzaklardan kaçınır. Budizm'e uygulandığında, bireylerin bağlılık yoğunluğunu, dikkate alınması gereken birçok parametreden birini ayrıcalıklı kılmadan veya dışlamadan ölçmeyi mümkün kılar: entelektüel yatırım, meditasyon pratiği, ritüel pratiği, etik davranış ilkelerinin benimsenmesi vb. Yaptığımız çalışma, katılım ölçütüne göre üç ana kategoriyi ayırt etmemizi sağlar: en bağlı olanlardan - merkezlerde sosyalleşmiş "uygulayıcılar" - en az bağlı olanlara - Budizm değerlerine duyarlı "sempatizanlar" - üç modeli kapsayan bir ara kategori olan "kapalı"dan geçer: senkretik ustalar, meditasyon yapan Hristiyanlar ve agnostik entelektüeller. Zen ve Tibet merkezlerinin dosyalarından yola çıkarak, yaklaşık 12 ila 15.000 "düzenli uygulayıcı" rakamını ortaya koyabiliriz; buna Soka Gakkai'nin yaklaşık 6 ila 7.000 üyesini de ekleyebiliriz. 14 Daha önceki diğer kamuoyu araştırmalarını doğrulayan yakın tarihli bir anket (Psychologies-BVA, Aralık 1999), "sempatizan" sayısını 5 milyon olarak tahmin etmemizi sağlıyor. Son olarak, "yakın" olanların sayısını 100 ila 150.000 arasında kabaca tahmin edebiliriz. Katılım kriterine göre kategorilere göre yapılan bu ilk nüfus sayımı taslağı, yalnızca Budizm'in Fransa'daki gerçek etkisi hakkında daha kesin bir fikir edinmemizi sağlamakla kalmıyor – çok az gerçek anlamda bağlı insan ve çok sayıda "duyarlı" insan – ve diğer dini hareketlerle karşılaştırmalar yapmamızı da sağlıyor. Dolayısıyla, Budist dini kimliğini iddia eden Fransızların esasen birkaç yüz bin Asyalı olduğu açıkça ortaya çıkıyor; bunlara, çoğunlukla Tibet hareketi ve Soka Gakkai'den olmak üzere, kendilerini "din değiştiren" olarak tanımlayan birkaç bin Fransız da eklenebilir.
Tibet Budizmi'ne Geçenler
Tibet geleneğinde sosyalleşmiş, düzenli olarak bir merkeze giden, çeşitli ritüel ve meditasyon uygulamalarına katılan ve kendilerini kolayca "Budist" olarak tanımlayan Fransızlara odaklanalım; bu etiket herkes için dini bir çağrışım taşımasa da. Görüşmeler (yaklaşık otuz) ve anketler (600'den fazla) aracılığıyla topladığımız çok sayıda tanıklık, Tibet Budizmi'ne geçiş sürecinde üçlü bir hareketin iş başında olduğunu gösteriyor. Bir yandan, uygulayıcılar modern dünyaya derinlemesine bağlılar ve modernitenin karakteristik özelliği olan akılcılık, bireyselcilik ve pragmatizmin önceliği tarafından şekillendirilmiş görünüyorlar. Ve onları bu manevi yola yönlendiren, Budizm ile modernite arasında algıladıkları bu akrabalıktır. Öte yandan, modernitenin belirli yönlerini -dikeylik eksikliği, tüketim toplumu, boğucu teknik akılcılık vb.- eleştiriyorlar ve genellikle bu eleştiri adına Budist geleneğine başvuruyor, "gerçek bir manevi deneyim" yaşamalarına yardımcı olacak deneyimli manevi ustalar arıyorlar. Dolayısıyla, modernite, modernite eleştirisi ve geleneğe başvuru arasındaki bu üçlü ilişki aracılığıyla, Batılı Budizm takipçilerinin bu üç kutup arasında hareket etmeye çalıştığı tüm ayarlamaları ve yeniden dengelemeleri göstererek, Tibet Budizmi çerçevesinde dönüşüm süreçlerini incelemek uygun olacaktır. İşte çok kısaca özetlenen bazı yollar:
Rasyonel Düşünce ve Büyülü Düşünce
Araştırmanın ışığında, Budizm'in gelişiminin modernite tarafından olduğu kadar modernite krizi tarafından da desteklendiği açıkça ortaya çıkıyor. 15 Modernite, bireyselcilik ve rasyonellik-pragmatizm gibi temel değerleri moderniteden alır. Röportaj yapılan hiçbir takipçi bu iki varsayımı sorgulamayı düşünmez. Hepsi modern bireyselciliğin mükemmel temsilcileridir ve Budizm'in rasyonel, somut ve etkili yönü kadar seçim özgürlükleri veya kişisel mutlulukları konusunda da ısrarcıdırlar. Çoğunun şehirli, burjuva kökenli ve kapsamlı eğitimli olması, onları Batı bireyselliğinin en ileri halini özellikle temsil eder hale getirir. Ancak modernitenin krizine, atomize öznenin kutsal bir kozmosa yeniden bağlanmasını sağlayan daha arkaik, büyülü, sembolik ve ritüelistik karakteri de dahil olur. Rasyonel düşünce ile büyülü düşünce arasındaki bu denge, özellikle Tibet Budizmi'nde belirginleşir. 32 yaşındaki politeknikçi Christophe'un tanıklığı bu konuda oldukça etkileyici: "Budizm'de gerçekten hoşuma giden şey, bu rasyonel yaklaşım ve aynı zamanda bu büyülü yanı. Bilimsel yaklaşımın, özellikle bugün, aşırıya kaçmamız, bilimcilik dediğimiz şeye, radikal materyalizme düşmemizdir. Bu bir tehlikedir. Bilimsel bakış açısı başlangıçta iyi bir şeydiyse de -Katolik Kilisesi'nin dini dogmalarını reddettiği için- materyalizme ve indirgemeci bir gerçeklik anlayışına fazla kapıldık. Budizm'in hem çok mantıklı hem de tamamen bilimsel bir bakış açısı vardır, ancak bununla sınırlı değildir. Budizm'de gerçekten de rasyonel anlayışın, kavramlar dünyasının ötesine geçen bir boyut vardır. İster Karmapa ister Lama Guendune olsun, büyük bir üstat mucizeler yarattığında -ki bunu yapıyorlar, gördüm- bu anlaşılmazdır. Başka hiçbir yerde bulunmayan büyülü bir yanı vardır."
Ancak, Tibet Budizmi'nden etkilenen ve Özellikle büyülü, gizemli ve erginleyici yanından açıkça etkilenmişlerdi ve söylemlerinde bu "muhteşem" karakteri küçümseme, hatta inkâr etme ihtiyacı hissetmişlerdi; böylece bu geleneğin modern, rasyonel, pragmatik ve hatta "bilimsel" karakterini vurgulamış oldular. Tibet Budizmi'nin, inanç, duygu, kutsal, sembol, ritüel ve miti içeren tipik bir dini deneyim arayan ancak dine geri dönmek için Budizm'in rasyonel ve modern söylemine ihtiyaç duyan Batılıları özellikle cezbettiğini varsayacağız. Bunlar çoğunlukla çocukluklarındaki dine isyan eden eski Katolikler veya daha önce dini deneyimi olmayan, ancak modern rasyonalist evrene -başkalarının önünde, bazen de kendi gözleriyle- kutsal bir kozmosla bağlantı kurma ihtiyaçlarını fark edemeyecek kadar derinden bağlı bireylerdir. Ayrıca, Budizm'i her zamanki özsel ölçütlere göre bir din olarak tanımlamanın imkânsızlığı, birçok özelliğe sahip olmasına rağmen, artık Budizm hakkında konuşmak istemeyen Batılılar için Budizm'in çekiciliğinin önemli nedenlerinden biri olup olmadığını da merak edebiliriz. "din", ancak dini talebi hâlâ aynı derecede acil. Budist başarısının reçetesi, Canada Dry'ınkinin tam tersidir: dine benzemiyor, ama yine de dindir!
Gelenek ve Modernite: Tanrısız veya Dogmasız Bir Din
Şimdi gelenek ve modernite arasındaki ilişkiyi daha kesin bir şekilde inceleyelim. Araştırmalarımız, geleneğe başvurmanın, modern bireyciliğin çağdaş dini inançlar ve davranışlar üzerindeki etkilerini, örneğin güvenilirliğin kaybı ve dini kurumların ortadan kalkması gibi, hiçbir şekilde ortadan kaldırmadığına bizi ikna etti. Bir Budist geleneği yeniden yazma girişimi, moderniteden kaçıp geleneğin istikrarlı evrenine geri dönme girişiminden ziyade, modernitenin aşırılıklarına karşı yeniden denge kurma çabasıdır. Budizm, Batılıların bu geleneğe başvurmasına izin vermesinin nedeni, tam da moderniteyle gerçek bir yakınlığa sahip olmasıdır - doğru, çoğu zaman abartılan, ancak yine de gerçek bir yakınlık. 150 yılı aşkın süredir tekrar tekrar vurgulanan ve Maniheist mantığımızı çileden çıkaran Budizm paradoksu, Geleneksel dinsel evrenin tipik özellikleriyle modernitenin tipik özelliklerinin bu birlikteliğinde yatar. Birçok Batılı için, modern ve geleneksel evrenlerin ayrıcalıklı bir buluşma noktası teşkil eder ve bu iki evrenden kendilerine en uygun olanı seçebilirler. Modern dünyada kök salmış, ancak tekno-bilim ve tüketim toplumunun sunduğu anlam ufuklarından farklı arayışlar içinde olan bireylerin, modernitenin bazı temel kazanımlarını (akıl, bireycilik, pragmatizm, görelilik) din "uzmanları" tarafından doğrulanmış, ancak geleneksel dinsel evrenlerinin en "modası geçmiş" özelliklerinden -Tanrı, dogma ve normlar- arındırılmış "derin" bir manevi deneyimle uzlaştırmalarına olanak tanır. Bu nedenle Budizm, "modern bir din", yani belirgin bir manevi yol olarak görünür, ancak özneye tam bir seçim ve eylem özgürlüğü tanır. Emekli öğretmen Jacqueline, "Budizm'de beni özellikle etkileyen şey, her bir kişiye kendisine uygun olanı seçme özgürlüğünün verilmesidir," diye açıklıyor ve böylece vurguluyor: Yaklaşımının kararlı bir şekilde modern doğası. Ancak bilge bir ustanın tavsiyesini izleyerek bir geleneğe kök salmanın gerekliliğini hemen vurguluyor: "Sizden önce bu deneyimi yaşamış ve sizin için bir ayna gibi olan gerçek bir varlık olmadan yapamazsınız." Manevi deneyiminizin gerçekliğini her an doğrulayabilir."
Budizm'e ilgi duyan bireyler, geleneksel dinin ne olursa olsun, onu baltalamaya devam eden bireysellik, seçim özgürlüğü ve öznellik gibi modern değerlere karşı oldukça hassastırlar. Aynı zamanda, manevi yolculuklarını Buda'ya kadar uzanan bir "uygulayıcılar soyu"na kazımak isterler. Geleneğe bu başvurunun birkaç işlevi var gibi görünüyor. En az dördünü belirleyeceğiz.
İlk olarak, pedagojik ve bir güvence olarak iki yönlü bir şekilde kendini gösteren bir inisiyatif işlevi. Tüm uygulayıcılar, deneyimli rehberlerden meditasyon öğrenmenin gerekliliğini vurgular. Bu nedenle, manevi bir usta arayışı esastır. Bu usta özgürce seçilir - modernitenin temel bir özelliği - ancak mürit daha sonra manevi yaşamı ve özellikle meditasyonu öğrenmesiyle ilgili tavsiyelerine güvenle uymayı taahhüt eder. Gelenek aynı zamanda, meditasyon yapan kişinin manevi yolculuğu sırasında deneyimlemekten korktuğu arkaik mistik deneyimlere karşı bir siper olarak da algılanır.
Birçok uygulayıcı için, Geleneklere başvurmak daha sonra sosyalleştirici bir işlev üstlenir. Parçalanmış yaşam yörüngelerine sahip bireylerin, ortak bir uygulama ve inanç çerçevesinde, ara sıra ve kısmen de olsa, diğer "meditasyonculara" katılarak sosyal bağları yeniden kurma ihtiyaçlarına yanıt verir. Tibet Budizmi uygulayıcıları, lamanın topluluk içinde birleştirici bir güç olarak rolünü ve kişiliğini vurgular. Onlar için bir Budist topluluğu, yalnızca etrafında belirli sayıda mürit toplayan manevi üstatla ilişkili olarak anlam taşır. Üstat ortadan kaybolduğunda, topluluğun artık gerçekten var olma nedeni kalmaz. Bu nedenle birçok takipçi, kendilerine dokunan lamanın ölümünden sonra merkezi terk eder ve başka bir yerde başka bir lama arar. Bu nedenle Tibet Budizmi'nin dini sosyalleşmesinin esas olarak karizmatik türde olduğunu söyleyebiliriz.
Gelenek kullanımının aynı zamanda istikrar sağlayıcı ve birleştirici bir işlevi de vardır, çünkü parçalanmış kişisel yörüngelere sahip bireylere, yüzeysel de olsa, belirli bir tutarlılık ve istikrar bulma olanağı sunar. Özellikle anketler aracılığıyla yapılan araştırma, Tibet Budizmi uygulayıcılarının çoğunun Budizm, otuzlu yaşlarından sonra, daha doğrusu 35-40 yaşlarında gerçek anlamda Budizm'e "döndü". Birçoğu daha önce duygusal ve manevi açıdan oldukça kaotik bir yaşam yolu izlemişti. Batı toplumunun önerdiklerinden farklı değerler arayışında ve köken dinlerinden hayal kırıklığına uğrayarak, uzun süre varoluşlarına ve rahatlıkla "kendi manevi yolları" olarak adlandırdıkları şeye bir anlam aradılar. Daha sonra yıllarca çeşitli felsefi ve manevi okumalar, kişisel gelişim kursları, Gestalt veya Jungcu tipte psikolojik çalışmalar, yoga pratiği vb. aracılığıyla kapsamlı bir arayış içinde oldular. Bu parçalı yolculuk sırasında, birçoğu Budizm'le bir kitap, bir konferans veya Asya gezisi aracılığıyla tanıştı. Buda'nın öğretilerine sempati ve ilgi duydular, ancak bir pratiğe girişecek kadar değil. Ve birkaç yıl sonra, hala dolaşırken, tesadüfi bir karşılaşma veya okuma yoluyla Budizm'i yeniden keşfederler ve bir merkezin kapısından içeri girmeye karar verirler. Tetikleyici genellikle anında gerçekleşir. "Tanıdıklarını" Budizm'in mesajı ve uygulamaları, uzun yıllardır özlemini çektikleri şeyi ortaya koyuyor. Aniden, henüz başlangıç aşamasındaki yolculukları yeni bir tutarlılık kazanıyor gibi görünüyor. Dolayısıyla bir gelenek içindeki dönüşüm, bir kimliğin inşasında temel bir süreç olarak ortaya çıkıyor. Herkesin kişisel manevi ihtiyaçlarını, geleneksel bir kökleşme alanı kadar ayarlayabileceği modern bir özgürlük alanı olan Budizm, burada da Batılıların paradoksal talebine mükemmel bir şekilde uyum sağlamış görünüyor.
Geleneğe çağrı, nihayetinde tüm Budizm uygulayıcıları için bir anıt işlevi görüyor. Gelenek çağrısında aradıkları şey, hiçbir şekilde onun normatif ve kısıtlayıcı karakteri değil, bireysel arayışlarını büyük bir tarihsel maceraya dönüştürme olanağı sunmasıdır. Burada da, gelenekle ilişkinin yeniden ifade edilmesi, Weberci "ideal tip"e göre duygusal bir dindarlık çerçevesinde gerçekleşiyor gibi görünüyor. İnancın yaygınlaşmasının genel bağlamında, duygunun sabitlendiği karizmatik figürlerin kullanımı, atomize edilmiş bireysel yolculukların "küçük sayfalarının" "büyük" bir bütün oluşturmasının yegâne yollarından birini oluşturuyor. Gelenek Kitabı. Danièle Hervieu-Léger'in gelenek ve hafıza üzerine çalışması burada oldukça aydınlatıcı. 17 İnanan bir soyağa, daha doğrusu burada bu temel "uyanış" deneyimini yaşamış uygulayıcılar ve insanlardan oluşan bir soyağa kayıt düşmek, Budizm'in temel bir özelliğidir. Her Tibetli lama veya Zen ustası, öğretisine ustalarına atıfta bulunarak ve onu soyun uzak bir kurucusuna bağlayan soyu göstererek başlar; bu soya sahip olanların hepsi, ustadan öğrenciye, hatta Buda'nın kendisine kadar uzanır. Christophe'a göre, "Budizm, gezegende ustadan öğrenciye aktarılan tek canlı, otantik gelenektir." Jacqueline, "Tibet Budizm'inde, canlı aktarım herhangi bir noktada kesilirse her şeyin kaybolacağı söylenir." diye belirtiyor.
Tibet Budizmi'ne geçiş süreçleri, geleneksel bir dini evrene istikrarlı bir dönüş anlamına mı geliyor? Bu yeni din değiştirenlerin davranışlarının dikkatlice incelenmesi, durumun böyle olmadığını gösteriyor. "Budist öğretisine" görünüşteki boyun eğmenin ardında, her türlü müdahale hâlâ iş başında ve bu bağlılıkların çoğu hâlâ çok kırılgan. Bu yeni gelenek, bu yeni otorite artık kabul görmüyor; seçiliyor. Bu tam tersine dönüş, modern bireyin bu dönüşüm sürecine girmesine olanak tanırken, aynı zamanda onu geleneği yeniden benimsemeye ve ihtiyaçlarına göre uyarlamaya teşvik ediyor... bu uyum imkânsızsa terk etmek anlamına gelse bile. Bugün, artık bireye kendini dayatan ve onu kendi kalıbına entegre eden gelenek değil, bir geleneği seçip kişisel ihtiyaçlarına uyarlayan bireydir. Danièle Hervieu-Léger'in de belirttiği gibi, "modernitede dindar olmak, kişinin kendisini doğurduğunu bilmesinden ziyade, doğurulmayı istemesidir. Modern dini inancı karakterize eden gelenekle ilişkinin bu köklü yeniden işlenmesi, teorik olarak sınırsız bir şekilde, geleneği yaratabilecek anlam araçlarının icat edilmesi, değiştirilmesi ve manipüle edilmesi olanaklarını açar." 18
Dolayısıyla, Tibet Budizmi'nin Fransız takipçileri arasında, yalnızca inanç düzeyinde önemli bir değişiklik değil, aynı zamanda çok gevşek bir topluluk bağlılığı da gözlemliyoruz. Merkezlerin sorumluları, çok yüksek bir "devir"den yakınıyor: Karma Ling Enstitüsü'nün istatistiklerine göre, uygulayıcıların yaklaşık %10'u beş yıldan fazla, %3'ü ise on yıldan fazla sadık kalıyor. Özellikle Tibet Budizmi takipçileri, ihtiyaçlarının evrimine ve ara sıra bir inisiyasyon veya öğreti vermek için gelen belirli bir yüksek lamanın varlığına göre merkez değiştirme eğilimindedir. Birçok Avrupa ülkesindeki sosyologlar tarafından fark edildiği üzere, bu bağlılık akışkanlığı ve bu araçsal topluluk anlayışı, dinî modernitenin tipik bir örneğidir ve tüm tarihsel dinlerin yanı sıra yeni dini hareketleri de etkiler. Bunlar, bir kez daha, dinî bilinçteki bu Kopernik devrimini yansıtır: Artık bireye anlamı dikte eden gelenek değil, bir veya daha fazla dinde kendisi için anlamlı olanı özgürce arayan bireydir. Dini "öz-hizmet", gelenekle ilişkideki bu değişimin bir sonucudur ve bir dinde derinlemesine ve kalıcı bir şekilde sosyalleşmiş küçük bir inançlı azınlık dışında, bugün tarihsel bir gelenek içinde din değiştiren çoğu Batılı, kendilerini tamamen adamamaktadır - kurcalama ve öznel yeniden yorumlamalar hala iş başındadır - ne de kalıcıdır. "İnsanların dinden çıkıp her yöne dönmeye teşvik edilmesinin çok iyi nedenleri var," diye vurguluyor Marcel Gauchet. Hatta, din değiştirmeleri ne çok sağlam ne de çok kalıcı olan daha da iyileri de var; çünkü onları din değiştirmeye iten nedenlerden vazgeçemiyorlar; bir din değiştirmenin tam anlamıyla etkili olması için gereken de budur. Bağlılık ve mesafe, sorun kültü ile zamanın özgül dindarlığını tanımlayan çözüm seçimi arasında gidip gelen bir gidiş geliş ve yetersiz bir uzlaşma - ve belki de dindarın dinsiz bir dünyada kalıcı bir şekilde hayatta kalma biçimi. 19 Budizm'e geçiş mükemmel bir örnek teşkil ediyor.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Paris)