Proces van ‘bekering’ tot het Tibetaans boeddhisme: een laboratorium voor religieuze moderniteit

CEIFR-notitieboekjes

Vergeleken met andere bekeringsprocessen die in Frankrijk zijn waargenomen, is het belangrijk om direct het specifieke karakter van de kwestie van "bekering" tot het boeddhisme te benadrukken. Ten eerste is dit een religieuze traditie die recent in Frankrijk is geïntroduceerd: afgezien van enkele gevallen met Aziaten, is het geen "terugkeer" naar de oorspronkelijke traditie, maar eerder een verandering van religie of een bekering van individuen "zonder religie" tot deze traditie van Aziatische oorsprong. Ten tweede, en we zullen hier later op terugkomen, is er ook het probleem van het definiëren van boeddhisme als een "religie". We zullen met name zien hoe deze traditie een aantal mensen aantrekt juist omdat het voor hen – terecht of onterecht – niet als een religie te definiëren lijkt. We worden dus geconfronteerd met de paradox van zeer toegewijde individuen die elk idee van "bekering tot het boeddhisme" (de term verwijst in hun ogen te expliciet naar een religieuze kwestie) afwijzen, en omgekeerd, van individuen met weinig toewijding die zich expliciet als "boeddhist" identificeren. Daarom heb ik in mijn zojuist verdedigde en gepubliceerde proefschrift over het boeddhisme in Frankrijk, in een eerste overzicht van het fenomeen, zorgvuldig vermeden termen als 'bekeerlingen', 'volgelingen' of zelfs 'volgelingen' te gebruiken. In plaats daarvan sprak ik liever in algemene termen over mensen die 'geraakt' zijn door het boeddhisme. We zullen zien dat het aantal Fransen dat daadwerkelijk in het boeddhisme is ingeburgerd door een centrum te bezoeken, bij een leraar te studeren en regelmatig spirituele oefeningen te doen, zeer klein is. We kunnen dan ook alleen spreken van 'bekering' in relatie tot deze zeer betrokken groep. Voordat we dit bekeringsproces nader bekijken binnen de specifieke context van het Tibetaans boeddhisme – de meest vertegenwoordigde boeddhistische traditie in Frankrijk – en aantonen hoe dit de relatie tussen traditie en moderniteit op krachtige wijze belicht, willen we kort in herinnering brengen hoe zich sinds het midden van de 19e eeuw in het Westen een specifiek begrip van het boeddhisme heeft gevormd. Dit begrip werpt een diepgaand licht op het huidige succes van de boodschap van Boeddha in het land van Descartes, en we zullen ook enkele algemene punten over het boeddhisme in Frankrijk aanstippen.
I. Historische achtergrond: De constructie van een perceptie
Het boeddhisme is in het Westen pas iets meer dan 150 jaar echt bekend. Hoewel er sinds de 13e eeuw talloze contacten met lokale boeddhistische tradities hadden plaatsgevonden, hadden reizigers en missionarissen uit de Middeleeuwen en de Renaissance de geschiedenis van het boeddhisme en de eenheid ervan te midden van de immense diversiteit aan culten en doctrines die in de meeste Aziatische landen heersten, nog niet volledig begrepen. Zeker, sinds de 17e eeuw hadden sommige Europeanen de Indiase oorsprong van de Boeddha vermoed en waren ze erin geslaagd, met wisselend succes, zijn historische bestaan ​​te situeren. In 1691 en 1693 publiceerde Simon de la Loubère, Lodewijk XIV's gezant aan het hof van de koning van Siam, opmerkelijke werken die de mogelijkheid van een verband tussen de verschillende religies van Siam, Ceylon, Japan en China vaststelden en het mogelijke bestaan ​​van één enkele stichter vóór Christus suggereerden. Maar deze geïsoleerde inzichten hadden weinig impact in Europa. Pas na de oprichting van de Asiatic Society of Bengal in 1784 kende het oriëntalisme een snelle en beslissende opmars. Rond 1820 verscheen het woord 'boeddhisme', en daarmee de eerste conceptualisering van een veelzijdige, vertakte boom. Maar pas met de publicatie, in 1844, van Eugène Burnoufs baanbrekende werk, 'Inleiding tot de geschiedenis van het Indiase boeddhisme', werd precieze kennis beschikbaar door een kritische vergelijking van diverse bronnen. Het werk van deze Franse geleerde en andere pioniers van de boeddhistische studies – met name Alexander Csoma de Köros en Edmond Foucaux over Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat en Stanislas Julien over China, en Christian Lassen en Spence Hardy over Ceylon – wekte een enorm enthousiasme voor het boeddhisme in Europa. Sindsdien heeft het zich in opeenvolgende golven tot op de dag van vandaag verspreid.
Gedurende deze 150 jaar van verspreiding van het boeddhisme in het Westen springen twee belangrijke punten eruit met betrekking tot de receptie ervan. Ten eerste wordt het boeddhisme voortdurend ontvangen door een vertekende culturele bril en in elke belangrijke fase van zijn verspreiding opnieuw geïnterpreteerd, afhankelijk van de zorgen van de westerlingen die het omarmen. Vervolgens – en dit geldt voor alle perioden – hebben westerlingen altijd geprobeerd de verbinding van het boeddhisme met de moderniteit te benadrukken. Sinds de herontdekking ervan door wetenschappers zijn we ertoe gebracht vier belangrijke perioden te onderscheiden waarin het boeddhisme een heropleving doormaakte en – steeds vanuit een modernistisch perspectief – opnieuw werd geïnterpreteerd, afhankelijk van de behoeften en mentaliteit van westerlingen. 6
Eerste periode: boeddhistisch rationalisme (midden 19e eeuw)
Voor de tijdgenoten van Baudelaire en Hugo leek het boeddhisme, dat net door wetenschappelijke studies aan het licht was gekomen, vooral een atheïstische doctrine die beweerde uitsluitend op de rede te steunen, de individuele ervaring centraal stelde in de praktijk, geen onveranderlijk dogma leek te kennen, een humanistische moraal voorstelde zonder verwijzing naar goddelijke openbaring, enzovoort. Men vergelijkt het christelijke 'moralisme' of 'dogmatisme' graag met het boeddhistische filosofische systeem, dat 'puur rationeel' en verrassend 'compatibel met de moderniteit' is. Zo verspreidde het boeddhisme zich in de tweede helft van de 19e eeuw, eerst in Frankrijk en vervolgens in heel Europa, als een krachtig argument tegen het christendom. De meeste atheïstische, antiklerikale of simpelweg vijandige intellectuelen die zich verzetten tegen de Romeinse "onbuigzaamheid"—Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet en anderen—prezen het boeddhistische "rationalisme", "atheïsme" en "positivisme" als tegenwicht tegen het christendom, dat volgens Auguste Comte's positivistische visie een kinderlijke fase van de mensheid vertegenwoordigde. Nietzsche schreef bijvoorbeeld in 1888 in De Antichrist: "Het boeddhisme is honderd keer realistischer dan het christendom; het heeft van het atavisme het vermogen geërfd om problemen objectief en koel te benaderen; het komt voort uit een filosofische stroming die honderden jaren heeft geduurd; het begrip God is reeds geliquideerd wanneer het verschijnt. Het boeddhisme is de enige werkelijk positivistische religie die de geschiedenis ons voorschotelt; zelfs in zijn kennistheorie (een strikt fenomenalisme) verklaart het niet langer 'oorlog tegen de zonde', maar, door de werkelijkheid haar rechtmatige plaats terug te geven, 'oorlog tegen het lijden'. Het heeft – en dit onderscheidt het fundamenteel van het christendom – de zelfbedrog van morele begrippen overstegen; het staat, om mijn eigen woorden te gebruiken, voorbij Goed en Kwaad." "Maar deze idealisering en instrumentalisering van het boeddhisme voor polemische doeleinden zal enerzijds niet standhouden tegen het christelijke tegenoffensief dat het boeddhisme afschildert als puur nihilisme en een vreselijke leer van het niets – een interpretatie die wordt versterkt door de assimilatie van het boeddhisme aan de radicaal pessimistische doctrine van de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer8 – anderzijds tegen de verspreiding van wetenschappelijke werken over het Noord-Europese boeddhisme, bekend als het Grote Voertuig, dat veel religieuze kenmerken vertoont die dicht bij het katholicisme liggen: overvloed aan rituelen, belang van hiërarchie en decorum, geloof in goden, demonische geesten, hemel en hel… Zo keren de meeste Europese intellectuelen zich, na het boeddhisme de hemel in te hebben geprezen, ervan af.
Tweede fase: Esoterisch boeddhisme (eind 19e eeuw).
Naast deze achteruitgang kende het boeddhisme een heropleving, ditmaal via occulte kringen die, hoewel geworteld in een rationalistisch perspectief, niettemin probeerden zich opnieuw te verbinden met symbolisch en mythisch denken in tegenstelling tot de "Materialisme" van het westerse denken. Dit is de reden waarom het Tibetaans boeddhisme, dat in hun ogen rationeel en magisch denken combineerde, steun kreeg van de esoterische bewegingen die rond de eeuwwisseling in Europa en de Verenigde Staten floreerden. De meest illustere hiervan, de Theosofische Vereniging, werd in 1875 opgericht door een Russisch medium, Helena Blavatsky, en een Amerikaanse kolonel, Henry Olcott. De theosofen waren gefascineerd door het mysterieuze Tibet en bliezen de mythe van een magisch Tibet en lama's met buitengewone paranormale gaven nieuw leven in, die werden beschouwd als de laatste "grote ingewijden" van de planeet. De mythe van een geheim Tibet, van lama's met magische krachten, gaat terug tot de verre verslagen van middeleeuwse reizigers zoals Marco Polo en Willem van Rubruck, en was in het Westen vrij wijdverbreid in het laatste kwart van de 19e eeuw. Bovendien was Tibet in die tijd volledig verboden terrein voor westerlingen, wat de fantasieën eromheen alleen maar versterkte. De theosofen konden geen betere schuilplaats vinden voor hun beroemde "Mahatma's" of "Meesters" dan dit ontoegankelijke Tibet – geen enkele westerse expeditie slaagde erin Lhasa, de mythische hoofdstad van het land van de sneeuw, te bereiken in de tweede helft van de 19e eeuw. "Er zijn occultisten van verschillende niveaus over de hele wereld, en zelfs occulte broederschappen die veel gemeen hebben met de belangrijkste broederschap die in Tibet is gevestigd," schreef Alfred Sinnett, een van de leidende theosofen, auteur van een bestseller met de welsprekende titel: Esoterisch boeddhisme (1881). "Maar al ons onderzoek naar dit onderwerp heeft me ervan overtuigd dat de Tibetaanse broederschap verreweg de hoogste is, en dat zij door alle anderen als zodanig wordt beschouwd." 9
Derde moment: Boeddhistisch pragmatisme (jaren 60)
De Franse ontdekkingsreizigster Alexandra David-Néel, ingewijd in het 'esoterische boeddhisme' door de Theosofische Vereniging, markeert met haar buitengewone reis een ware overgang tussen deze erfenis van esoterisch boeddhisme en de verspreiding van een nieuwe boeddhistische golf in het Westen in de nasleep van de Tweede Wereldoorlog, ditmaal gekenmerkt door ervaring en pragmatisme. Tijdens deze lange reis door het Oosten, in contact met talrijke lokale tradities, met name Tibetaanse, ontdekte Alexandra bij Tibetaanse yogi's wat geen enkel boek haar kon bieden: de leer van meditatie. Zo schreef ze in 1921: "Meditatie is de diepe basis van het boeddhistische leven, de basis van de boeddhistische leer, die zelf is afgeleid van de meditatie van haar stichter, Sidattha Gotama, de Boeddha." Net zoals je iemand die niet bidt logischerwijs geen christen kunt noemen, heeft iemand die niet mediteert geen recht om zichzelf een boeddhist te noemen.”10 Toen de Franse ontdekkingsreiziger deze regels schreef, moesten de eerste westerlingen die de existentiële betekenis van het boeddhisme, gekoppeld aan de effectiviteit van de technieken ervan, begrepen, naar Azië reizen om van bekwame meesters te leren hoe ze moesten oefenen. Tegenwoordig maken de aanwezigheid van talloze Aziatische spirituele meesters in het Westen – het is duidelijk dat de Tibetaanse tragedie¹¹ een belangrijke rol speelde in dit proces, door het contact tussen de vele Tibetaanse lama's in ballingschap en westerlingen te bevorderen – en de oprichting van duizenden meditatiecentra het voor iedereen mogelijk die zich ‘existentieel’ met het boeddhistische pad wil bezighouden door onder begeleiding van een expert verschillende oefeningen te leren, waarvan meditatie het archetype is. De Franse ontdekkingsreiziger en oriëntalist anticipeerde slechts een halve eeuw op wat vanaf de jaren zestig het dominante kenmerk zou worden van de belangstelling voor het boeddhisme onder veel jongeren uit de tegencultuurbeweging: een spiritueel pad dat ruimte biedt voor Zelfontwikkeling, zelfkennis en zelftransformatie.
De innerlijke ervaring die door boeddhistische meditatie wordt bevorderd, wordt beschouwd als een ware wetenschap. Matthieu Ricard, voormalig onderzoeker aan het Pasteur Instituut en Tibetaans boeddhistisch monnik, plaatst de "innerlijke wetenschap" van het boeddhisme tegenover de westerse wetenschap, die zich richt op externe verschijnselen. Deze "wetenschap" stelt ons in staat de grote existentiële vragen te beantwoorden en individuen te helpen ware geluk te vinden. Dit individuele streven naar geluk, centraal in de psychologische moderniteit, vormt ook de kern van de boeddhistische benadering, die door westerlingen zelf als rigoureus en pragmatisch wordt gezien. We kunnen daarom stellen dat het boeddhisme deze nieuwe aanhangers een soort "moderne wetenschap van het subject" biedt, om Edgar Morins uitdrukking te lenen, die bovendien een doorslaggevend voordeel heeft: het bevordert op praktische wijze individueel geluk door middel van zelfontwikkeling die alle dimensies van de persoon integreert: lichaam, verbeelding, emoties, psyche en geest.

Vierde moment: Boeddhistisch humanisme (eind 20e eeuw)
De afgelopen tien jaar hebben we een mediahype rond het boeddhisme meegemaakt, en met name rond de iconische figuur van de Dalai Lama, die in 1989 de Nobelprijs voor de Vrede won. Sindsdien zijn Hollywoodfilms, televisieprogramma's en persberichten gewijd aan de 'boeddhistische golf' in aantal toegenomen en zijn veel boeken over het boeddhisme bestsellers geworden. Door deze intense media-aandacht worden miljoenen westerlingen nu op uiteenlopende manieren beïnvloed door het boeddhisme: incidentele meditatie – soms binnen een expliciet christelijk kader – geloof in karma en reïncarnatie (24% van de Europeanen gelooft hierin) – en bovenal een sterke affiniteit met de waarden van religieuze tolerantie, onderlinge afhankelijkheid, mededogen en respect voor het leven, en individuele en universele verantwoordelijkheid, waarden die doordringen in alle toespraken, boeken en interviews van de Dalai Lama. De 'moderniteit' van het boeddhisme wordt hiermee opnieuw benadrukt. Maar ditmaal is het vooral via de ethische dimensie, die goed lijkt aan te sluiten bij de grote uitdagingen waar de mensheid vandaag de dag voor staat, met name de gevaren van religieus fanatisme en ecologische bedreigingen. Het is opmerkelijk dat deze nieuwe opleving van het boeddhisme in het Westen plaatsvindt op het moment dat de laatste grote politieke utopieën instorten. Op een veld van ideologische ruïnes ontwikkelt het door de media aangewakkerde boeddhisme van de Dalai Lama zich in het Westen en wordt het door velen gezien als een nieuwe "seculiere wijsheid" met universele waarden.
Conclusie: een dubbel erfgoed.
Door dit erfgoed lijkt het boeddhisme bovenal "modern", omdat het rationeel is – een religie zonder God of dogma – omdat het pragmatisch en effectief is, en ten slotte omdat het een soort humanisme, een seculiere wijsheid, vertegenwoordigt, aangepast aan de grote uitdagingen van onze tijd. Naast de geleidelijke opbouw van dit beeld van het boeddhisme als een 'moderne religie', dat nu in ieders hoofd doordringt, zien we dat zich sinds het einde van de 19e eeuw een specifiek beeld van het Tibetaans boeddhisme heeft ontwikkeld. Gedurende de 20e eeuw heeft een overvloed aan esoterische literatuur deze mythe van het 'magische Tibet' alleen maar versterkt, een mythe die zijn meest volmaakte populaire uitdrukking vindt in een stripverhaal als Tintin in Tibet. De tragedie van Tibet, dat in 1950 door China werd binnengevallen en sindsdien het slachtoffer is van een regelrechte genocide, versterkt bij veel westerlingen deze idealisering van een traditioneel Tibet, 'volledig puur en vredig', dat met alleen de wapens van het verstand strijdt tegen de totalitaire macht van China. De emblematische figuur van de Dalai Lama belichaamt dit dubbele westerse beeld: hij lijkt modern, rationeel en niet-dogmatisch, dicht bij de westerse wetenschap, tolerant en hij belijdt mededogen en verantwoordelijkheid. Tegelijkertijd belichaamt hij, door zijn pacifistische strijd, de millennia-oude Tibetaanse traditie die met uitsterven wordt bedreigd, maar ook dit magische Tibet, dat gelooft in tekenen uit de hemel en orakels, dat grote meesters ziet reïncarneren als kleine kinderen en lama's met mysterieuze krachten. Het huidige succes van het Tibetaans boeddhisme in het Westen speelt zich dus af tussen een moderne perceptie enerzijds en de aantrekkingskracht van magisch denken en het teruggrijpen op een oude traditie anderzijds.
II. Een kort overzicht van het boeddhisme in Frankrijk:
Door de merkwaardige wendingen van de geschiedenis bevond Frankrijk zich in de 20e eeuw op het kruispunt van de meest uiteenlopende boeddhistische stromingen: Vietnamezen die tijdens de Eerste Wereldoorlog in Europa kwamen vechten; de oprichting, begin jaren 60, in Zuidoost-Frankrijk van het Europees Centrum van de Japanse Soka Gakkai-beweging; Tibetaanse lama's die door westerse discipelen werden opgeroepen om eind jaren 60 centra in Frankrijk te stichten; Tegelijkertijd kwam de Japanse meester Taisen Deshimaru naar Frankrijk, die ervoor koos om Zen naar het Westen te verspreiden, en stroomden er Cambodjaanse en Vietnamese politieke vluchtelingen toe die de massamoorden van de Rode Khmer in de jaren zeventig ontvluchtten. De belangrijkste stromingen van het Aziatische boeddhisme zijn daarom goed vertegenwoordigd in Frankrijk. Maar terwijl Zuidoost-Aziatische gemeenschappen vrij geïsoleerd blijven, trekken Zen- en Tibetaanse tradities duizenden Fransen aan die graag meer willen leren over de leer van Boeddha en meditatie willen beoefenen. Er zijn momenteel meer dan tweehonderd Zen- en Tibetaanse meditatiecentra in Frankrijk. Een van de belangrijkste Zen-dojo's in Europa bevindt zich in Touraine, en het grootste Tibetaanse klooster in het Westen ligt in de Auvergne. Minder dan tien jaar geleden was het boeddhisme volledig afwezig in het officiële religieuze landschap, maar nu wordt het de facto door de overheid erkend als de vierde grootste religie in Frankrijk, en sinds 1997 krijgen boeddhisten hun deel van religieuze programma's op televisie.
Is het mogelijk om het aantal Franse boeddhisten te tellen? De cijfers die over het algemeen worden genoemd, lopen sterk uiteen. De Franse Boeddhistische Unie (UBF) telt 600.000 volgelingen, volgens een precieze verdeling: 50.000 Chinezen, 400.000 vluchtelingen uit Zuidoost-Azië en 150.000 autochtone Fransen (het is uiteraard dit laatste cijfer dat relevant is voor dit onderzoek). Veel minder optimistisch schatte François Jacquemard, hoofd van Editions Claire Lumière, die al zo'n vijftien jaar de Gids voor Tibet in Frankrijk uitgeeft, in 1993 dat het aantal Franse "bekeerlingen" tot het boeddhisme, van alle stromingen, minder dan 10.000 bedroeg. De Franse overheid, via het Ministerie van Binnenlandse Zaken en Religieuze Zaken, schat het aantal boeddhisten in Frankrijk op "maximaal 400.000", waaronder "ongeveer 50.000 Franse bekeerlingen". 13. De media verwijzen ook naar peilingen waaruit blijkt dat enkele miljoenen Fransen zich aangetrokken voelen tot het boeddhisme en ontvankelijk zijn voor bepaalde thema's, zoals tolerantie en de vrijheid voor ieder individu om zijn eigen pad te volgen. Naast het gebrek aan onderbouwing zijn deze cijfers betekenisloos als ze niet aan verschillende categorieën worden gekoppeld. Hoeveel autochtone Fransen worden, afgezien van boeddhisten van Aziatische afkomst, beïnvloed door het boeddhisme? Of we het nu hebben over 2 miljoen, 150.000, 50.000 of zelfs 10.000 Fransen die 'boeddhist' zijn geworden, in hoeverre zijn zij boeddhist en volgens welke criteria? Hoe kunnen we verschillende modellen of categorieën actualiseren om de ware betekenis te beoordelen van een fenomeen dat door intense media-uitbuiting is vervormd en om de impact ervan op individuen en de Franse samenleving te meten? In ons onderzoek hebben we geprobeerd aan te tonen dat het meest geschikte criterium voor ons doel betrokkenheid is, een criterium dat veel beter aansluit bij de kenmerken van het boeddhisme en de religieuze moderniteit dan criteria als verbondenheid, aanhang of identiteit. Betrokkenheid is in feite een neutraal axiologisch criterium, vrij van religieuze connotaties, dat alle retorische spelletjes, misverstanden en theoretische valkuilen vermijdt die gepaard gaan met de begrippen aanhang en identiteit. Toegepast op het boeddhisme stelt het ons in staat de intensiteit van de betrokkenheid van individuen te meten zonder een van de vele parameters die in overweging moeten worden genomen te bevoordelen of uit te sluiten: intellectuele investering, meditatiepraktijk, rituele beoefening, naleving van ethische gedragsprincipes, enzovoort. Het werk dat we hebben verricht, stelt ons in staat drie hoofdcategorieën te onderscheiden op basis van een criterium van betrokkenheid: van de meest betrokkenen – de ‘beoefenaars’ die gesocialiseerd zijn in centra – tot de minst betrokkenen – de ‘sympathisanten’ die gevoelig zijn voor boeddhistische waarden – via de ‘naaste medewerkers’, een tussenliggende categorie die drie modellen omvat: syncretische amateurs, christenen die mediteren en agnostische intellectuelen. Op basis van de gegevens van Zen- en Tibetaanse centra kunnen we het aantal "reguliere beoefenaars" schatten op ongeveer 12.000 tot 15.000, waaraan we de circa 6.000 tot 7.000 leden van de Soka Gakkai kunnen toevoegen. Een recent onderzoek (Psychologies-BVA, december 1999), dat eerdere opiniepeilingen bevestigt, schat het aantal "sympathisanten" op 5 miljoen. Ten slotte kunnen we het aantal "nauwe medewerkers" ruwweg schatten op tussen de 100.000 en 150.000. Deze eerste versie van een volkstelling, gecategoriseerd naar mate van betrokkenheid, stelt ons niet alleen in staat een nauwkeuriger beeld te krijgen van de werkelijke impact van het boeddhisme in Frankrijk – zeer weinig echt toegewijde individuen en velen die "gevoelig" zijn – maar ook om vergelijkingen te trekken met andere religieuze stromingen. Het wordt duidelijk dat de Fransen die zich als boeddhist identificeren, in wezen de paar honderdduizend Aziaten zijn, waaraan we slechts een paar duizend Fransen kunnen toevoegen – voornamelijk uit de Tibetaanse traditie en de Soka Gakkai – die zich als 'bekeerlingen' beschouwen.
Laten
we ons richten op de Fransen die zijn opgegroeid in de Tibetaanse traditie, die regelmatig een centrum bezoeken, diverse rituelen en meditaties beoefenen en zich zonder meer 'boeddhist' noemen, ook al heeft dit label niet voor iedereen een religieuze betekenis. De talrijke getuigenissen die we hebben verzameld via interviews (ongeveer dertig) en vragenlijsten (meer dan 600) onthullen een drievoudige drijfveer in het proces van bekering tot het Tibetaans boeddhisme. Enerzijds zijn beoefenaars diep verankerd in de moderne wereld en lijken ze gevormd te worden door de dominantie van rationaliteit, individualisme en pragmatisme die zo kenmerkend zijn voor de moderniteit. Het is deze waargenomen verwantschap tussen boeddhisme en moderniteit die hen naar dit spirituele pad trekt. Aan de andere kant bekritiseren ze bepaalde aspecten van de moderniteit – het gebrek aan een spirituele hiërarchie, de consumptiemaatschappij, het verstikkend technocratisch rationalisme, enzovoort – en vaak wenden ze zich in naam van deze kritiek tot de boeddhistische traditie, op zoek naar ervaren spirituele meesters die hen kunnen helpen een 'authentieke spirituele ervaring' te beleven. Het is dan ook door middel van deze drievoudige relatie tussen moderniteit, kritiek op de moderniteit en een beroep op de traditie dat de processen van bekering binnen het Tibetaans boeddhisme bestudeerd moeten worden, waarbij alle aanpassingen en herbalanceringen die westerse boeddhisten proberen te maken tussen deze drie polen, worden belicht. Hieronder volgen, zeer kort samengevat, enkele invalshoeken om te onderzoeken.
Rationeel denken en magisch denken
. Uit het onderzoek blijkt duidelijk dat de ontwikkeling van het boeddhisme wordt bevorderd door zowel de moderniteit als de crisis van de moderniteit. Vanuit de moderniteit neemt het de fundamentele waarden van individualisme en rationeel-pragmatisme over. Geen van de geïnterviewde volgelingen heeft overwogen deze twee postulaten in twijfel te trekken. Ze zijn allemaal perfecte vertegenwoordigers van het moderne individualisme en benadrukken hun keuzevrijheid en persoonlijk geluk, evenals de rationele, concrete en effectieve aspecten van het boeddhisme. Het feit dat de meesten van hen stadsbewoners zijn, uit een burgerlijke achtergrond komen en hoogopgeleid zijn, maakt hen bijzonder representatief voor het westerse individualisme in zijn meest extreme vorm. Binnen de crisis van de moderniteit schuilt echter een meer archaïsch, magisch, symbolisch en ritueel karakter, waardoor het geatomiseerde individu zich opnieuw kan verbinden met een heilige kosmos. Deze schommeling tussen rationeel en magisch denken is met name evident in het Tibetaans boeddhisme. De getuigenis van Christophe, een 32-jarige afgestudeerde van de École Polytechnique, is in dit opzicht veelzeggend: "Wat ik echt mooi vond aan het boeddhisme is deze rationele benadering en tegelijkertijd dit magische aspect. De fout in de wetenschappelijke benadering, vooral vandaag de dag, is dat we in extremen zijn vervallen, wat we scientisme, radicaal materialisme noemen. Dit is een gevaar." Hoewel het wetenschappelijke perspectief aanvankelijk een goede zaak was – het daagde de religieuze dogma's van de katholieke kerk uit – ging het te ver in het materialisme en een reductionistische kijk op de werkelijkheid. Het boeddhisme heeft een perspectief dat zowel zeer logisch als volledig wetenschappelijk is, maar het is daar niet toe beperkt. Er is namelijk een dimensie in het boeddhisme die het rationeel begrip overstijgt, de wereld van concepten. Wanneer een grote meester, of het nu de Karmapa of Lama Gendun is, wonderen verricht – en dat doen ze, ik heb het gezien – is het onbegrijpelijk. Er is een magisch aspect dat nergens anders bestaat.
We merkten echter op dat sommige westerlingen die zich aangetrokken voelden tot het Tibetaans boeddhisme, en die duidelijk bijzonder gefascineerd waren door de magische, mysterieuze en initiatieaspecten ervan, de behoefte voelden om dit 'wonderbaarlijke' karakter in hun betoog te minimaliseren, of zelfs te ontkennen, om zo het moderne, rationele, pragmatische en zelfs 'wetenschappelijke' karakter van deze traditie te benadrukken. We veronderstellen dat het Tibetaans boeddhisme met name westerlingen aantrekt die op zoek zijn naar een typisch religieuze ervaring – met geloof, emotie, het heilige, symboliek, rituelen en mythes – maar die de rationele en moderne benadering van het boeddhisme nodig hebben om terug te keren naar religie. Dit zijn vaak voormalige katholieken die in opstand komen tegen de religie van hun jeugd, of mensen zonder eerdere religieuze ervaring, maar die te diep geworteld zijn in de moderne rationalistische wereld om – in de ogen van anderen, maar soms zelfs in hun eigen ogen – hun behoefte aan verbinding met een heilige kosmos te herkennen. Men zou zich ook kunnen afvragen of deze onmogelijkheid om het boeddhisme, ondanks de vele kenmerken ervan, als religie te definiëren volgens de gebruikelijke inhoudelijke criteria, niet een van de belangrijkste redenen is voor de aantrekkingskracht van het boeddhisme op westerlingen die niet langer over 'religie' willen horen, maar wier religieuze verlangen even sterk blijft. Het recept voor boeddhistisch succes is in zekere zin het tegenovergestelde van dat van Canada Dry: het lijkt niet op religie, en toch is het dat wel!
Traditie en moderniteit: een religie zonder God of dogma.
Laten we nu de relatie tussen traditie en moderniteit eens nader bekijken. Ons onderzoek heeft ons ervan overtuigd dat een beroep op traditie de effecten van het moderne individualisme op hedendaagse religieuze overtuigingen en gedragingen, zoals het verlies aan geloofwaardigheid en de uitholling van religieuze instellingen, geenszins tenietdoet. De poging om zich opnieuw met een boeddhistische traditie te verbinden, is eerder een poging om een ​​evenwicht te vinden tegen de excessen van de moderniteit dan een poging om aan de moderniteit te ontsnappen en terug te keren naar de stabiele wereld van de traditie. Juist omdat het boeddhisme een reële verwantschap met de moderniteit heeft – een verwantschap die weliswaar vaak overdreven wordt, maar niettemin reëel is – stelt het westerlingen in staat om zich op deze traditie te baseren. De paradox van het boeddhisme, die al meer dan 150 jaar herhaaldelijk wordt benadrukt en die onze manicheïstische logica irriteert, schuilt in deze combinatie van kenmerken die typerend zijn voor het traditionele religieuze universum en kenmerken die typerend zijn voor de moderniteit. Voor veel westerlingen vormt het een bevoorrecht ontmoetingspunt van de moderne en traditionele wereld, waar ze kunnen kiezen wat hen het beste uitkomt. Deze tamelijk unieke ruimte, waarin individuen geworteld zijn in de moderne wereld, maar op zoek zijn naar andere betekenishorizonten dan die geboden worden door technowetenschap en de consumptiemaatschappij, stelt hen in staat om bepaalde fundamentele verworvenheden van de moderniteit – rede, individualisme, pragmatisme, relativisme – te verzoenen met een "diepgaande" spirituele ervaring, die wordt bevestigd door "experts" in religie, maar ontdaan is van de meest "verouderde" kenmerken van hun traditionele religieuze universum: God, dogma en normen. Het boeddhisme verschijnt zo als een "moderne religie", dat wil zeggen een welomschreven spiritueel pad, maar wel een dat het individu volledige vrijheid van keuze en handelen laat. "Wat me vooral raakte aan het boeddhisme is de vrijheid die ieder mens krijgt om te nemen wat bij hem of haar past", legt Jacqueline, een gepensioneerde lerares, uit, waarmee ze het uitgesproken moderne karakter van haar benadering benadrukt. Maar ze benadrukt meteen de noodzaak om geworteld te zijn in een traditie door de leiding van een wijze leraar te volgen: "Je kunt niet zonder een authentiek persoon die de ervaring vóór jou heeft beleefd en die als een spiegel voor je is. Zij kunnen op elk moment de authenticiteit van je spirituele ervaring bevestigen."
Mensen die zich tot het boeddhisme aangetrokken voelen, blijven zeer gevoelig voor de moderne waarden van individualisme, keuzevrijheid en subjectiviteit die de traditionele religie, in welke vorm dan ook, blijven ondermijnen. Tegelijkertijd willen ze hun spirituele reis situeren binnen een "lijn van beoefenaars" die teruggaat tot de Boeddha zelf. Deze verwijzing naar traditie lijkt verschillende functies te vervullen. We zullen er minstens vier belichten.
Ten eerste een initiatiefunctie, die zich manifesteert in een dubbel pedagogisch en beschermend aspect. Alle beoefenaars benadrukken de noodzaak om te leren mediteren van ervaren gidsen. De zoektocht naar een spirituele meester is daarom van het grootste belang. Deze meester wordt vrij gekozen – een centraal kenmerk van de moderniteit – maar de discipel verbindt zich er vervolgens toe om diens aanbevelingen met volledig vertrouwen op te volgen met betrekking tot het leren van het spirituele leven, en in het bijzonder meditatie. Traditie wordt ook gezien als een bolwerk tegen archaïsche mystieke ervaringen die de mediterende vreest tegen te komen tijdens zijn spirituele pad.
Bovendien vervult het teruggrijpen op traditie voor veel beoefenaars een socialiserende functie. Het beantwoordt aan de behoefte van individuen met gefragmenteerde levenspaden om sociale verbindingen te herstellen door zich, zelfs tijdelijk en gedeeltelijk, aan te sluiten bij andere "mediteerders" binnen het kader van een gedeelde beoefening en een gedeeld geloofssysteem. Beoefenaars van het Tibetaans boeddhisme benadrukken de rol en persoonlijkheid van de lama als de verbindende kracht van de gemeenschap. Voor hen heeft een boeddhistische gemeenschap alleen betekenis in relatie tot de spirituele meester die een aantal discipelen om zich heen verzamelt. Wanneer de meester sterft, heeft de gemeenschap geen reële bestaansreden meer. Daarom verlaten veel volgelingen het centrum na de dood van de lama die hen had geraakt en zoeken ze elders een andere lama. Men kan daarom stellen dat religieuze socialisatie in het Tibetaans boeddhisme voornamelijk charismatisch is.
Het teruggrijpen op traditie vervult ook een stabiliserende en verbindende functie, omdat het mensen met een gefragmenteerd persoonlijk leven de mogelijkheid biedt om, al is het maar oppervlakkig, een zekere samenhang en stabiliteit te vinden. Uit het onderzoek, dat voornamelijk via vragenlijsten werd uitgevoerd, bleek dat de meeste beoefenaars van het Tibetaans boeddhisme zich pas na hun dertigste, meestal rond hun 35e of 40e, tot het boeddhisme bekeerden. Velen hadden daarvoor een tamelijk chaotisch leven geleid, zowel emotioneel als spiritueel. Op zoek naar waarden die afweken van die van de westerse samenleving en gedesillusioneerd door hun oorspronkelijke religie, zochten ze lange tijd naar zingeving en wat ze zelf hun 'eigen spirituele pad' noemen. Jarenlang verkenden ze een breed scala aan onderwerpen, zoals filosofische en spirituele lectuur, workshops voor persoonlijke ontwikkeling, gestalt- of jungiaanse psychologie, yoga, enzovoort. Tijdens deze veelzijdige reis kwamen velen van hen in aanraking met het boeddhisme via een boek, een lezing of een reis naar Azië. Ze voelden zich verwant met en geïnteresseerd in de leer van de Boeddha, maar niet in die mate dat ze zich aan een beoefening wilden wijden. Enkele jaren later, nog steeds zoekende, herontdekten ze het boeddhisme bij toeval, door een ontmoeting of een boek, en besloten ze een centrum te bezoeken. Het keerpunt is dan vaak direct. Ze herkennen in de boeddhistische boodschap en praktijken wat ze al jaren verlangden. Plotseling lijkt hun prille reis een nieuwe samenhang te vinden. Bekering binnen een traditie blijkt zo een essentieel proces in de vorming van een identiteit. Een moderne ruimte van vrijheid waar iedereen zijn persoonlijke spirituele behoeften kan afstemmen, maar ook een traditionele ruimte van geworteldheid: het boeddhisme lijkt ook hier perfect geschikt voor de paradoxale eisen van westerlingen.
Voor alle beoefenaars van het boeddhisme krijgt de verwijzing naar de traditie uiteindelijk een herdenkingsfunctie. Wat ze zoeken door zich op de traditie te beroepen, is geenszins het normatieve en beperkende karakter ervan, maar de mogelijkheid die het hen biedt om hun individuele zoektocht te integreren in een groots historisch avontuur. Ook hier lijkt de herformulering van de relatie tot de traditie plaats te vinden binnen het kader van een emotionele religiositeit volgens Webers 'ideaaltype'. In de algemene context van de verspreiding van het geloof vormt het beroep op charismatische figuren, op wie de emotie is gericht, een van de weinige manieren waarop de 'kleine bladzijden' van geatomiseerde individuele reizen kunnen worden opgenomen in het 'grote Boek' van de Traditie. Het werk van Danièle Hervieu-Léger over traditie en geheugen is hier zeer verhelderend. Inschrijving in een lijn van gelovigen, of preciezer gezegd in een lijn van beoefenaars en individuen die deze fundamentele ervaring van 'ontwaking' hebben gehad, is een essentieel kenmerk van het boeddhisme. Elke Tibetaanse lama of zenmeester begint zijn of haar onderwijs met een verwijzing naar zijn of haar leraren en toont de lijn die hen verbindt met een verre stichter van de lijn, die allen hun afstamming, van meester tot discipel, terugvoeren tot de Boeddha zelf. Voor Christophe is "het boeddhisme de enige levende, authentieke traditie die van meester op discipel is doorgegeven op deze planeet." Jacqueline benadrukt op haar beurt dat "in het Tibetaans boeddhisme wordt gezegd dat als de levende overdracht op enig moment wordt onderbroken, alles verloren gaat."

Vormen bekeringen tot het Tibetaans boeddhisme een stabiele terugkeer naar een traditionele religieuze wereld? Nauwkeurige observatie van het gedrag van deze nieuwe bekeerlingen laat zien dat dit niet het geval is. Achter de schijnbare onderwerping aan de "boeddhistische leer" spelen allerlei improvisaties een rol, en de meeste van deze verbintenissen blijven zeer fragiel. Deze nieuwe traditie, dit nieuwe gezag, wordt niet langer aanvaard; ze wordt gekozen. Deze complete omkering stelt moderne individuen in staat om dit bekeringsproces aan te gaan, maar moedigt hen ook aan om de traditie zich toe te eigenen en aan te passen aan hun behoeften... zelfs als dat betekent dat ze haar moeten opgeven als deze aanpassing onmogelijk blijkt. Sterker nog, tegenwoordig is het niet langer de traditie die zich aan het individu opdringt en hem of haar vormt, maar eerder het individu dat een traditie kiest en deze aanpast aan zijn of haar persoonlijke behoeften. Zoals Danièle Hervieu-Léger opmerkt: "Religieus zijn in de moderne tijd gaat niet zozeer over het besef dat je zelf verwekt bent, maar over de wens om verwekt te worden. Deze fundamentele herdefiniëring van de relatie tot de traditie die het moderne religieuze geloof kenmerkt, opent in principe onbeperkt de mogelijkheden voor uitvinding, bricolage en manipulatie van de betekenissystemen die traditie kunnen vormen."¹⁸
Zo zien we onder Franse aanhangers van het Tibetaans boeddhisme niet alleen een aanzienlijke bricolage op het niveau van de overtuigingen, maar ook een zeer los gemeenschapsgevoel. De verantwoordelijken voor de centra betreuren een zeer hoog verloop: ongeveer 10% van de beoefenaars blijft langer dan vijf jaar trouw en 3% langer dan tien jaar, volgens statistieken van het Karma Ling Instituut. Aanhangers van het Tibetaans boeddhisme hebben met name de neiging om van centrum te veranderen naargelang hun behoeften veranderen en de incidentele aanwezigheid van een bepaalde hoge lama die een initiatie of een onderwijs komt geven. Zoals sociologen in talrijke Europese landen hebben opgemerkt, is deze vloeibaarheid van betrokkenheid en deze instrumentele opvatting van gemeenschap volkomen typerend voor de religieuze moderniteit en beïnvloedt ze zowel alle historische religies als nieuwe religieuze stromingen. Ze weerspiegelen wederom deze Copernicaanse revolutie van het religieuze bewustzijn: het is niet langer de traditie die betekenis dicteert aan het individu, maar het individu dat vrijelijk zoekt wat voor hem of haar zinvol is in een of meerdere religies. Religieuze 'zelfbediening' is het gevolg van deze verschuiving in de relatie tot de traditie, en, afgezien van een kleine minderheid van gelovigen die diepgaand en blijvend gesocialiseerd zijn binnen een religie, zijn de meeste westerlingen die zich vandaag de dag bekeren binnen een historische traditie noch volledig toegewijd – subjectieve herinterpretaties en improvisaties blijven een rol spelen – noch zijn ze op een blijvende manier toegewijd. "Er zijn uitstekende redenen waarom mensen in het postreligieuze tijdperk in alle richtingen geneigd kunnen zijn zich te bekeren," benadrukt Marcel Gauchet. En er zijn nog betere redenen waarom hun bekeringen noch erg solide noch erg blijvend zijn, omdat ze niet in staat zijn de redenen die hen tot bekering hebben gebracht, los te laten, wat noodzakelijk is voor een volledig effectieve bekering. Dit heen en weer geschuif en het gebrekkige compromis tussen trouw en afstand, tussen de verering van het probleem en de keuze voor de oplossing, definieert de specifieke religiositeit van het tijdperk – en misschien wel de duurzame overlevingsstrategie voor religieuzen in een wereld zonder religie. De bekering tot het boeddhisme is hiervan een uitstekend voorbeeld.

Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Parijs)