CEIFR-notebooks
Laten we, vergeleken met andere bekeringsprocessen die in Frankrijk waarneembaar zijn, meteen de specificiteit van het probleem van de "bekering" tot het boeddhisme benadrukken. Enerzijds is het een religieuze traditie die recent in Frankrijk is geïmporteerd: afgezien van enkele gevallen van Aziaten, gaat het niet om een "terugkeer" naar de oorspronkelijke traditie, maar om een verandering van religie of een bekering van "zonder religie" tot deze traditie van Aziatische oorsprong. Anderzijds, en we komen hier later op terug, is er ook het probleem van de definitie van het boeddhisme als "religie". We zullen met name zien hoe deze traditie een bepaald aantal individuen aantrekt, juist omdat ze hen – terecht of onterecht – niet als religie lijkt te kunnen worden gedefinieerd. We worden dus geconfronteerd met de paradox van zeer toegewijde mensen die elk idee van "bekering tot het boeddhisme" afwijzen (de formule verwijst in hun ogen te expliciet naar een religieus probleem) en daarentegen zeer zwak toegewijde individuen die zich expliciet als "boeddhist" presenteren. Dit is de reden waarom ik in mijn proefschrift over het boeddhisme in Frankrijk, dat ik zojuist heb verdedigd en gepubliceerd, in een eerste globale benadering van het fenomeen zorgvuldig heb vermeden om te spreken over "bekeerlingen", "gelovigen" of zelfs "volgelingen", om vaag te spreken over mensen die "geraakt" zijn door het boeddhisme. We zullen zien dat de Fransen die echt gesocialiseerd zijn in het boeddhisme door deelname aan een centrum of een meester en regelmatige spirituele beoefening, zeer gering in aantal zijn. We kunnen echter alleen spreken van "bekering" voor deze zeer betrokken bevolkingsgroep. Voordat we dit bekeringsproces nader bestuderen in de meer specifieke context van het Tibetaans boeddhisme – de boeddhistische beweging die het meest vertegenwoordigd is in Frankrijk – en laten zien hoe het een sterk licht werpt op de relatie tussen traditie en moderniteit, laten we kort in herinnering roepen hoe er sinds het midden van de 19e eeuw in het Westen een verbeelding van het boeddhisme is ontstaan, een verbeelding die het huidige succes van de boodschap van de Boeddha in het land van Descartes diepgaand belicht, en laten we enkele zeer algemene punten over het boeddhisme in Frankrijk aanhalen.
I. Historische herinnering: de constructie van een denkbeeldig
boeddhisme is in het Westen pas iets meer dan honderdvijftig jaar echt bekend. Hoewel er sinds de 13e eeuw talrijke contacten plaatsvonden met lokale boeddhistische tradities, hadden reizigers en missionarissen uit de middeleeuwen en de renaissance de geschiedenis van het boeddhisme en zijn eenheid te midden van deze immense diversiteit aan culten en doctrines, wijdverbreid in de meeste Aziatische landen, nog niet aan het licht gebracht. Zeker, sinds de 17e eeuw hadden sommige Europeanen de Indiase oorsprong van de Boeddha vermoed2 en waren ze er zo goed mogelijk in geslaagd zijn historische bestaan te situeren. In 1691 en 1693 publiceerde Simon de la Loubère, de gezant van Lodewijk XIV aan het hof van de koning van Siam, opmerkelijke werken die de mogelijkheid van een verband tussen de verschillende religies van Siam, Ceylon, Japan en China aantoonden, en suggereerden dat er mogelijk één stichter bestond lang voor Christus3. Maar deze te geïsoleerde kennis had weinig impact in Europa. Pas met de oprichting van de Société Asiatique du Bengale in 1784 beleefde het oriëntalisme een snelle en beslissende bloei. Vanaf de jaren 1820 verscheen het woord "boeddhisme"4, en daarmee de eerste conceptualisering van een boom met meerdere vertakkingen. Maar we moeten nog wachten op de publicatie, in 1844, van Eugène Burnoufs meesterwerk, Inleiding tot de geschiedenis van het Indiase boeddhisme5, om precieze kennis te vergaren dankzij een kritische vergelijking van de meest uiteenlopende bronnen. De werken van de Franse geleerde en andere pioniers van de boeddhistische studies – met name Alexander Csoma de Köros en Edmond Foucaux over Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat en Stanislas Julien over China, Christian Lassen en Spence Hardy over Ceylon – zullen in Europa een enorm enthousiasme voor het boeddhisme opwekken. Het zal zich vanaf dat moment in opeenvolgende golven blijven verspreiden tot op de dag van vandaag.
Gedurende deze ongeveer 150 jaar van verspreiding van het boeddhisme in het Westen kunnen we twee belangrijke feiten over de receptie ervan benadrukken. Ten eerste wordt het boeddhisme voortdurend ontvangen vanuit vertekenende culturele prisma's en op elk belangrijk moment van zijn verspreiding opnieuw geïnterpreteerd, afhankelijk van de zorgen van de westerlingen die het aanhangen. Vervolgens – en dit ongeacht de periode – hebben westerlingen altijd geprobeerd de verwantschap van het boeddhisme met de moderniteit te benadrukken. Sinds de wetenschappelijke ontdekking ervan zijn we ertoe gebracht vier belangrijke momenten te onderscheiden waarop het boeddhisme een nieuwe bloei doormaakte en werd geherinterpreteerd – steeds vanuit een modernistisch perspectief – volgens de behoeften en mentaliteit van westerlingen. 6
Eerste moment: boeddhistisch rationalisme (midden 19e eeuw)
Voor de tijdgenoten van Baudelaire en Hugo leek het boeddhisme, dat net door wetenschappelijke studies aan het licht was gekomen, vooral een atheïstische leer die beweerde uitsluitend op de rede te vertrouwen, de individuele ervaring centraal stelde, niet op enig ongrijpbaar dogma leek te berusten, een humanistische moraal voorstond zonder verwijzing naar enige goddelijke openbaring, enz. We vergelijken het christelijke "moralisme" of "dogmatisme" graag met het boeddhistische filosofische systeem, "puur rationeel", verrassend genoeg "verenigbaar met de moderniteit". Zo verspreidde het boeddhisme zich in de tweede helft van de 19e eeuw, eerst in Frankrijk en vervolgens door heel Europa, als een krachtig argument tegen het christendom. De meeste atheïstische, antiklerikale intellectuelen of zij die gewoonweg vijandig staan tegenover de Romeinse 'onverzettelijkheid' - Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet etc. - verheerlijken het boeddhistische 'rationalisme', 'atheïsme' en 'positivisme'. Ze verzetten zich tegen het christendom, dat volgens de positivistische visie van Auguste Comte een kinderlijke fase van de mensheid vertegenwoordigt. Nietzsche schreef bijvoorbeeld in 1888 in De Antichrist: "Het boeddhisme is honderd keer realistischer dan het christendom, het heeft van het atavisme het vermogen geërfd om problemen objectief en koelbloedig te stellen, het komt na een filosofische beweging die honderden jaren heeft geduurd; het begrip God is al geliquideerd wanneer het komt. Het boeddhisme is de enige effectief positivistische religie die de geschiedenis ons voorschotelt, zelfs in zijn kennistheorie (een strikt fenomenalisme), verklaart het niet langer de "oorlog aan de zonde", maar, door de realiteit haar rechten te geven, de "oorlog aan het lijden". Het heeft - wat het diepgaand onderscheidt van het christendom - het zelfbedrog overtroffen dat morele begrippen zijn, - het staat, om mijn eigen woorden te gebruiken, voorbij Goed en Kwaad -7." Maar deze idealisering en instrumentalisering van het boeddhisme voor polemische doeleinden zal enerzijds geen weerstand bieden aan het christelijke tegenoffensief dat het boeddhisme presenteert als puur nihilisme en een vreselijke leer van het niets - een interpretatie die wordt versterkt door de assimilatie van Boeddhisme tot de radicaal pessimistische leer van de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer8 – aan de andere kant de verspreiding van wetenschappelijke werken over het Noordelijke boeddhisme, het zogenaamde Grote Voertuig, dat vele religieuze kenmerken vertoont die dicht bij het katholicisme liggen: een overvloed aan rituelen, het belang van hiërarchie en decorum, geloof in godheden, demonische geesten, hemelen en hellen… Ook keerden de meeste Europese intellectuelen zich, na het de hemel in geprezen te hebben, van het boeddhisme af.
Tweede periode: Esoterisch boeddhisme (eind 19e eeuw)
. Naast deze neergang zijn we getuige van een nieuwe verspreiding van het boeddhisme, ditmaal via occulte kringen die, hoewel verankerd in een rationalistisch perspectief, toch proberen opnieuw aan te sluiten bij een symbolisch en mythisch denken tegenover het 'materialisme' van het westerse denken. Daarom werft het Tibetaanse boeddhisme, dat in hun ogen rationeel denken en magisch denken combineert, de steun van de esoterische bewegingen die rond de eeuwwisseling in Europa en de Verenigde Staten in overvloed aanwezig waren. De meest illustere hiervan, De Theosofische Vereniging werd in 1875 opgericht door een Russisch medium, Helena Blavatsky, en een Amerikaanse kolonel, Henry Olcott. Theosofen zijn gefascineerd door het mysterieuze Tibet en herleven de mythe van het magische Tibet en van lama's met buitengewone psychische krachten, die de laatste "grote ingewijden" op aarde zouden zijn. De mythe van een geheim Tibet, van lama's met magische krachten, gaat terug tot de verre verhalen van middeleeuwse reizigers, zoals Marco Polo of Willem van Rubroeck, en was wijdverbreid in het Westen in het laatste kwart van de 19e eeuw. Bovendien was Tibet in die tijd volledig verboden voor westerlingen, wat de fantasieën erover alleen maar versterkte. De theosofen konden geen beter toevluchtsoord vinden voor hun beroemde "Mahatma's" of "Meesters" dan dit ontoegankelijke Tibet - geen enkele westerse expeditie slaagde erin om Lhasa, de mythische hoofdstad van het land van de sneeuw, te bereiken in de tweede helft van de 19e eeuw. "Er zijn occultisten van verschillende niveaus van ontwikkeling overal "Over de hele wereld, en zelfs occulte broederschappen die veel gemeen hebben met de belangrijkste broederschap die in Tibet is gevestigd", schreef Alfred Sinnett, een van de vooraanstaande theosofen, auteur van een bestseller met de veelzeggende titel: Esoterisch Boeddhisme (1881). » Maar al ons onderzoek naar dit onderwerp heeft me ervan overtuigd dat de Tibetaanse broederschap verreweg de hoogste is, en dat ze door alle anderen als zodanig wordt beschouwd. « 9
Derde moment: Boeddhistisch pragmatisme (jaren 60)
De Franse ontdekkingsreiziger Alexandra David-Néel, die door de Theosofische Vereniging in aanraking kwam met het "esoterisch boeddhisme", markeert met haar ongewone reisroute een ware overgang tussen dit erfgoed van esoterisch boeddhisme en de verspreiding van een nieuwe boeddhistische golf in het Westen na de Tweede Wereldoorlog, ditmaal gekenmerkt door het zegel van ervaring en pragmatisme. Tijdens deze lange reis in het Oosten, in contact met diverse lokale tradities, met name de Tibetaanse, ontdekte Alexandra met Tibetaanse yogi's wat geen enkel boek kon... haar aan: de leer van meditatie. Ze schreef ook in 1921: "Meditatie is de diepe basis van het boeddhistische leven, de basis van de boeddhistische leer, die zelf is afgeleid van de meditatie van haar stichter, Sidattha Gotama, de Boeddha." Net zoals men logischerwijs iemand die niet bidt geen christen kan noemen, heeft iemand die niet mediteert geen echt recht om zichzelf een boeddhist te noemen10." In de tijd dat de Franse ontdekkingsreiziger deze regels schreef, moesten de eerste westerlingen die de existentiële betekenis van het boeddhisme begrepen, gekoppeld aan de effectiviteit van de technieken, naar Azië gaan om te leren praktiseren van competente meesters. Tegenwoordig maken de aanwezigheid van vele Aziatische spirituele meesters in het Westen – het is overduidelijk dat het drama van Tibet11 een belangrijke rol speelde in dit proces, door het bevorderen van het contact tussen de vele Tibetaanse lama's in ballingschap en westerlingen – en de oprichting van enkele duizenden meditatiecentra het voor iedereen die zich "existentieel" wil inzetten op het boeddhistische pad mogelijk door zich, onder begeleiding van een expert, te initiëren in verschillende praktijken, waarvan meditatie het archetype vormt. De Franse ontdekkingsreiziger en oriëntalist voorzag pas een halve eeuw later wat vanaf de jaren zestig het dominante teken van interesse in het boeddhisme zou worden voor veel jongeren uit de tegencultuurbeweging: een spiritueel pad dat werk mogelijk maakt aan zichzelf, zelfkennis, zelftransformatie.
De innerlijke ervaring die door boeddhistische meditatie wordt bevorderd, wordt opgevat als een ware wetenschap. Zo stelt Matthieu Ricard, een voormalig onderzoeker aan het Pasteur Instituut die Tibetaans boeddhistische monnik werd, tegenover de westerse wetenschap, die geïnteresseerd is in externe verschijnselen, de "innerlijke wetenschap12" die het boeddhisme vormt, een "wetenschap" die ons in staat stelt de grote vragen van het bestaan te beantwoorden en het individu te helpen waar geluk te vinden. Deze individuele zoektocht naar geluk, die centraal staat in de psychologische moderniteit, vormt ook de centrale as van de boeddhistische benadering, die door westerlingen zelf als rigoureus en pragmatisch wordt ervaren. We kunnen daarom zeggen dat het boeddhisme deze nieuwe volgelingen een soort "moderne wetenschap van het subject" biedt, om de uitdrukking van Edgar Morin te gebruiken, die ook een doorslaggevend voordeel heeft: het praktisch bevorderen van individueel geluk door middel van werk aan zichzelf dat alle dimensies van de persoon integreert: lichaam, verbeelding, emoties, psyche, geest.
Vierde moment: Boeddhistisch humanisme (eind 20e eeuw)
Tot slot zijn we de afgelopen tien jaar getuige geweest van een mediahype rond het boeddhisme, en in het bijzonder rond de emblematische figuur van de Dalai Lama, die in 1989 de Nobelprijs voor de Vrede won. Sindsdien zijn er steeds meer Hollywoodfilms, televisieprogramma's en persmappen gewijd aan de "boeddhistische golf" verschenen en zijn veel boeken over het boeddhisme bestsellers geworden. Door deze intense media-aandacht worden miljoenen westerlingen nu geraakt door het boeddhisme via zeer uiteenlopende bronnen: incidentele meditatie – soms in een expliciet christelijk kader – geloof in karma en reïncarnatie – 24% van de Europeanen – en bovenal een sterke gevoeligheid voor waarden als religieuze tolerantie, onderlinge afhankelijkheid, compassie en respect voor het leven, individuele en universele verantwoordelijkheid – waarden die alle toespraken, werken en interviews van de Dalai Lama kenmerken. De "moderniteit" van het boeddhisme wordt opnieuw onderstreept. Maar deze keer vooral door zijn ethische dimensie, die goed lijkt te zijn aangepast aan de grote uitdagingen waarmee de mensheid vandaag de dag wordt geconfronteerd, met name de gevaren van religieus fanatisme en ecologische bedreigingen. Het is belangrijk om op te merken dat deze nieuwe opkomst van het boeddhisme in het Westen plaatsvindt op het moment dat de laatste grote politieke utopieën instorten. Het is op een veld van ideologische ruïnes dat het mediaboeddhisme van de Dalai Lama zich in het Westen ontwikkelt en voor velen verschijnt als een nieuwe "seculiere wijsheid" met universele waarden.
Conclusie: een dubbel erfgoed
. Door dit erfgoed lijkt het boeddhisme daarom vooral "modern", omdat het rationeel is - een religie zonder God of dogma's - omdat het pragmatisch en effectief is, en ten slotte omdat het een soort humanisme vormt, een seculiere wijsheid, aangepast aan de grote uitdagingen van onze tijd. Parallel aan de progressieve opbouw van deze voorstelling van het boeddhisme als een "moderne religie" die vandaag de dag alle geesten doordringt, hebben we sinds het einde van de 19e eeuw de ontwikkeling gezien van een specifieke verbeelding met betrekking tot het Tibetaans boeddhisme. Gedurende de 20e eeuw zal een overvloedige esoterische literatuur deze mythe van het "magische Tibet" alleen maar versterken, een mythe die haar meest volmaakte volksuitdrukking vindt in een stripverhaal zoals Kuifje in Tibet. De tragedie van Tibet, dat in 1950 door China werd binnengevallen en sindsdien een ware genocide heeft ondergaan, versterkt in de ogen van veel westerlingen deze idealisering van een traditioneel Tibet, "volledig zuiver en vreedzaam", dat met de wapens van de geest alleen strijdt tegen de totalitaire Chinese macht. Alleen de emblematische figuur van de Dalai Lama belichaamt deze dubbele westerse verbeelding: hij verschijnt als modern, rationeel en ondogmatisch, dicht bij de westerse wetenschap, tolerant, en belijdt mededogen en verantwoordelijkheid. Tegelijkertijd belichaamt hij door zijn pacifistische strijd de duizendjarige traditie van Tibet, die met uitsterven wordt bedreigd, maar ook dit magische Tibet, dat gelooft in tekenen uit de hemel en orakels, dat grote meesters ziet reïncarneren als kleine kinderen en lama's met mysterieuze krachten. Zo speelt het huidige succes van het Tibetaans boeddhisme in het Westen zich af tussen een moderne perceptie aan de ene kant en de aantrekkingskracht van magisch denken en het teruggrijpen op een oude traditie aan de andere kant.
II. Een kort overzicht van het boeddhisme in Frankrijk
Door de merkwaardige toevalligheden van de geschiedenis bevond Frankrijk zich in de 20e eeuw op het kruispunt van de meest uiteenlopende boeddhistische stromingen: Vietnamezen die tijdens de Eerste Wereldoorlog naar Europa kwamen om te vechten; de installatie in het begin van de jaren 1960, in het zuidoosten van Frankrijk, van het Europese centrum van de Japanse Soka Gakkai-beweging; Tibetaanse lama's die door westerse discipelen werden geroepen om eind jaren 1960 centra in Frankrijk te stichten; de aankomst, tegelijkertijd, van de Japanse meester Taisen Deshimaru die Frankrijk koos om Zen aan het Westen over te brengen; de instroom van Cambodjaanse en Vietnamese politieke vluchtelingen die de massamoorden van de Rode Khmer in de jaren 1970 ontvluchtten. De belangrijkste stromingen van het Aziatische boeddhisme zijn daarom goed vertegenwoordigd in Frankrijk. Maar terwijl de gemeenschappen in Zuidoost-Azië vrij teruggetrokken blijven, bereiken Zen- en Tibetaanse bewegingen duizenden Fransen die graag de leer van Boeddha willen leren en meditatie willen beoefenen. Er zijn momenteel meer dan tweehonderd Zen- en Tibetaanse meditatiecentra in Frankrijk. Een van de belangrijkste Zen-dojo's in Europa bevindt zich in Touraine, het grootste Tibetaanse klooster in het westen bevindt zich in de Auvergne. Nog geen tien jaar geleden ontbrak het boeddhisme volledig in het officiële religieuze landschap, maar het wordt nu de facto door de overheid erkend als de vierde religie van de Fransen, en sinds 1997 hebben boeddhisten recht op hun aandeel in religieuze programma's op televisie.
Is het mogelijk om het aantal Franse boeddhisten te tellen? De over het algemeen genoemde cijfers lopen sterk uiteen. De Franse Boeddhistische Unie (UBF) telt 600.000 aanhangers volgens een precieze telling: 50.000 Chinezen, 400.000 vluchtelingen uit Zuidoost-Azië en 150.000 autochtone Fransen (het is uiteraard dit laatste cijfer dat van belang is in de context van deze studie). Veel minder euforisch schatte François Jacquemard, directeur van Editions Claire Lumière, dat al zo'n vijftien jaar de Gids voor Tibet in Frankrijk uitgeeft, in 1993 dat het aantal Franse "bekeerlingen" tot het boeddhisme, alle takken samen, minder dan 10.000 bedroeg. De Franse overheid schat, via het Ministerie van Binnenlandse Zaken en Religieuze Zaken, het aantal boeddhisten in Frankrijk op "maximaal 400.000", waaronder "ongeveer 50.000 Franse bekeerlingen". 13 De media verwijzen ook naar onderzoeken waaruit blijkt dat miljoenen Fransen zich aangetrokken voelen tot het boeddhisme en gevoelig zijn voor sommige thema's, zoals tolerantie en de vrijheid die iedereen krijgt om zijn eigen pad te volgen. Afgezien van hun gebrek aan rechtvaardiging zijn deze cijfers betekenisloos als ze niet aan verschillende categorieën worden gekoppeld. Hoeveel "autochtone" Fransen, afgezien van boeddhisten van Aziatische afkomst, worden beïnvloed door het boeddhisme? Of het nu gaat om 2 miljoen, 150.000, 50.000 of zelfs 10.000 Fransen die "boeddhist" zijn geworden, in hoeverre zijn ze dat en volgens welke criteria? Hoe kunnen verschillende modellen of categorieën worden bijgewerkt om het werkelijke belang te beoordelen van een fenomeen dat geparasiteerd wordt door intense media-exploitatie en om de impact ervan op individuen en de Franse samenleving te meten? We hebben in onze studie geprobeerd aan te tonen dat het meest geschikte criterium voor het beoogde doel dat van betrokkenheid is, een criterium dat veel beter aansluit bij de kenmerken van het boeddhisme en de religieuze moderniteit dan de criteria van verbondenheid, aanhankelijkheid of identiteit. Betrokkenheid is inderdaad een neutraal axiologisch criterium, zonder religieuze connotaties, dat alle retorische spelletjes, misverstanden en theoretische valkuilen vermijdt die verbonden zijn met de begrippen aanhankelijkheid en identiteit. Toegepast op het boeddhisme maakt het het mogelijk om de intensiteit van de betrokkenheid van individuen te meten zonder een van de vele parameters te bevoordelen of uit te sluiten die in aanmerking moeten worden genomen: intellectuele investering, meditatiebeoefening, rituele beoefening, het aannemen van principes van ethisch gedrag, enz. Het werk dat we hebben verricht, stelt ons dus in staat om drie hoofdcategorieën te onderscheiden op basis van een criterium van betrokkenheid: van de meest toegewijde – de "beoefenaars" die in centra gesocialiseerd zijn – tot de minst toegewijde – de "sympathisanten" die gevoelig zijn voor de waarden van het boeddhisme – via de "nabije", een tussencategorie die drie modellen omvat: syncretistische klusjesmannen, christenen die meditatie beoefenen en agnostische intellectuelen. Uitgaande van de bestanden van Zen- en Tibetaanse centra, kunnen we het cijfer van ongeveer 12.000 tot 15.000 "vaste beoefenaars" opvoeren, waaraan we de ongeveer 6.000 tot 7.000 leden van de Soka Gakkai kunnen toevoegen. 14 Een recent onderzoek (Psychologies-BVA, december 1999), dat eerdere opiniepeilingen bevestigt, stelt ons in staat het aantal "sympathisanten" op 5 miljoen te schatten. Ten slotte kunnen we het aantal "naaste" personen zeer ruw schatten, tussen de 100.000 en 150.000. Deze eerste opzet van een volkstelling per categorie volgens het criterium van betrokkenheid stelt ons niet alleen in staat een nauwkeuriger beeld te krijgen van de werkelijke impact van het boeddhisme in Frankrijk – zeer weinig echt toegewijde mensen en veel "gevoelige" mensen – en vergelijkingen te maken met andere religieuze bewegingen. Het lijkt er dus duidelijk op dat de Fransen die een boeddhistische religieuze identiteit claimen, in wezen de paar honderdduizend Aziaten zijn, waaraan we slechts een paar duizend Fransen kunnen toevoegen – voornamelijk uit de Tibetaanse beweging en de Soka Gakkai – die zichzelf als "bekeerlingen" erkennen.
Bekeerlingen tot het Tibetaans boeddhisme
Laten we ons concentreren op de Fransen die gesocialiseerd zijn in de Tibetaanse traditie, die regelmatig een centrum bezoeken, deelnemen aan diverse rituele en meditatieve praktijken en zichzelf gemakkelijk herkennen als "boeddhist", ook al heeft dit label niet voor iedereen een religieuze connotatie. De talrijke getuigenissen die we verzamelden via interviews (ongeveer dertig) en vragenlijsten (meer dan 600) tonen een drievoudige beweging aan in het bekeringsproces tot het Tibetaans boeddhisme. Enerzijds zijn beoefenaars diep geworteld in de moderne wereld en lijken ze goed gevormd door het primaat van rationaliteit, individualisme en pragmatisme, zo kenmerkend voor de moderniteit. En het is deze verwantschap die ze waarnemen tussen het boeddhisme en de moderniteit die hen naar dit spirituele pad leidt. Anderzijds bekritiseren ze bepaalde aspecten van de moderniteit – gebrek aan verticaliteit, consumptiemaatschappij, verstikkende technische rationaliteit, enz. – en het is vaak in naam van deze kritiek dat ze een beroep doen op de boeddhistische traditie, op zoek naar ervaren spirituele meesters om hen te helpen een "authentieke spirituele ervaring" te beleven. Het is daarom vanuit deze drievoudige relatie tussen moderniteit, kritiek op de moderniteit en een beroep op de traditie dat het gepast is om de bekeringsprocessen binnen het kader van het Tibetaans boeddhisme te bestuderen, door alle aanpassingen en heroriëntaties te laten zien die westerse aanhangers van het boeddhisme proberen te bewandelen tussen deze drie polen. Hier zijn, zeer kort samengevat, enkele mogelijkheden.
Rationeel denken en magisch denken:
Uit het onderzoek blijkt duidelijk dat de ontwikkeling van het boeddhisme evenzeer wordt bevorderd door de moderniteit als door de crisis van de moderniteit. 15 Vanuit de moderniteit integreert het de fundamentele waarden van individualisme en rationaliteit-pragmatisme. Geen enkele geïnterviewde aanhanger denkt eraan deze twee postulaten in twijfel te trekken. Allen zijn perfecte vertegenwoordigers van het moderne individualisme en staan erop dat ze hun keuzevrijheid of hun persoonlijk geluk, net zo belangrijk vinden als het rationele, concrete en effectieve aspect van het boeddhisme. Het feit dat de meesten van hen stadsbewoners zijn, afkomstig uit een burgerlijke achtergrond en met een uitgebreide opleiding, maakt hen bijzonder representatief voor de westerse individualiteit in haar meest geavanceerde vorm. In de crisis van de moderniteit wordt echter het meer archaïsche, magische, symbolische en rituele karakter ervan ingevoegd, waardoor het geatomiseerde subject opnieuw verbonden kan worden met een heilige kosmos. Deze balans tussen rationeel en magisch denken komt vooral tot uiting in het Tibetaans boeddhisme. De getuigenis van Christophe, een 32-jarige polytechnicus, is in dit opzicht veelzeggend: "Wat ik echt waardeer aan het boeddhisme is deze rationele benadering en tegelijkertijd deze magische kant. De fout van de wetenschappelijke benadering, vooral vandaag de dag, is dat we zijn vervallen in het uiterste, in wat we sciëntisme noemen, radicaal materialisme. Het is een gevaar. Hoewel de wetenschappelijke visie aanvankelijk goed was – ze verwierp de religieuze dogma's van de katholieke kerk – zijn we te ver gegaan in materialisme en een reductionistische visie op de werkelijkheid. Het boeddhisme heeft een standpunt dat zowel zeer logisch als volledig wetenschappelijk is, maar zich daar niet toe beperkt. Er is inderdaad in het boeddhisme een dimensie die verder gaat dan rationeel begrip, de wereld van concepten. Wanneer een grote meester, of het nu de Karmapa of Lama Guendune is, wonderen verricht – en dat doen ze, ik heb ze gezien – gaat dat het begrip te boven. Er is een magische kant die nergens anders te vinden is."
We hebben echter gemerkt dat sommige westerlingen geraakt werden door het Tibetaans boeddhisme en die duidelijk bijzonder gefascineerd waren Door zijn magische, mysterieuze, inwijdingsgerichte kant voelden zij de behoefte om in hun discours dit "wonderbaarlijke" karakter te minimaliseren of zelfs te ontkennen om het moderne, rationele, pragmatische en zelfs "wetenschappelijke" karakter van deze traditie te benadrukken. We veronderstellen dat het Tibetaans boeddhisme vooral westerlingen aantrekt die op zoek zijn naar een typisch religieuze ervaring – met geloof, emotie, het heilige, symbool, ritueel en mythe – maar die het rationele en moderne discours van het boeddhisme nodig hebben om terug te keren naar religie. Dit zijn meestal voormalige katholieken die in opstand komen tegen de religie van hun jeugd, of individuen zonder eerdere religieuze ervaring, maar te diep geworteld in het moderne rationalistische universum om – in het bijzijn van anderen, maar soms ook in hun eigen ogen – hun behoefte te erkennen om contact te maken met een heilige kosmos. We kunnen ons ook afvragen of deze onmogelijkheid om het boeddhisme als religie te definiëren volgens de gebruikelijke inhoudelijke criteria, hoewel het desalniettemin vele kenmerken heeft, niet een van de belangrijke redenen vormt voor de aantrekkingskracht van het boeddhisme op westerlingen die niet langer over "religie" willen horen, maar wier religieuze vraag nog steeds even dringend is. Het recept voor boeddhistisch succes is enigszins het tegenovergestelde van dat van Canada Dry: het lijkt niet op religie, en toch is het dat!
Traditie en moderniteit: een religie zonder God of dogma.
Laten we nu de relatie tussen traditie en moderniteit nader onderzoeken. Ons onderzoek heeft ons ervan overtuigd dat een beroep op traditie de effecten van modern individualisme op hedendaagse religieuze overtuigingen en gedragingen, zoals het verlies aan geloofwaardigheid en het verdwijnen van religieuze instellingen, op geen enkele manier tenietdoet. De poging om zich opnieuw in te schrijven in een boeddhistische traditie is meer een poging om een nieuw evenwicht te vinden met de excessen van de moderniteit dan een poging om aan de moderniteit te ontsnappen en terug te keren naar het stabiele universum van de traditie. Juist omdat het een reële affiniteit met de moderniteit bezit – een affiniteit die weliswaar vaak overdreven is, maar desalniettemin reëel – staat het boeddhisme westerlingen toe om hun toevlucht te nemen tot deze traditie. De paradox van het boeddhisme, die al meer dan 150 jaar herhaaldelijk wordt benadrukt en die onze manicheïstische logica tart, ligt in deze associatie van typische kenmerken van het traditionele religieuze universum en typische kenmerken van de moderniteit. Voor velen Voor westerlingen vormt het een bevoorrechte ontmoetingsplaats tussen het moderne en het traditionele universum, waar ze uit deze twee universums kunnen kiezen wat het beste bij hen past. Deze vrij unieke ruimte, waarbinnen individuen geworteld zijn in de moderne wereld, maar op zoek naar andere zingevingshorizonten dan die welke de technowetenschap en de consumptiemaatschappij bieden, stelt hen in staat bepaalde fundamentele verworvenheden van de moderniteit – rede, individualisme, pragmatisme, relativisme – te verzoenen met een 'diepe' spirituele ervaring, bevestigd door 'experts' in religie, maar bevrijd van de meest 'ouderwetse' kenmerken van hun traditionele religieuze universum: God, dogma's en normen. Het boeddhisme verschijnt daarom als een 'moderne religie', dat wil zeggen, een gemarkeerd spiritueel pad, maar dat de betrokkene volledige keuzevrijheid en handelingsvrijheid laat. 'Wat mij in het bijzonder raakte aan het boeddhisme, is de vrijheid die iedereen krijgt om te nemen wat hem of haar uitkomt', legt Jacqueline, een gepensioneerde lerares, uit, waarmee ze het resoluut moderne karakter van haar benadering benadrukt. Maar ze benadrukt meteen de noodzaak om zich te wortelen in een traditie door het advies van een wijze meester te volgen: "Je kunt niet zonder een authentiek wezen dat de ervaring vóór jou heeft meegemaakt en die als een spiegel voor je is. Hij kan op elk moment de authenticiteit van je spirituele ervaring verifiëren."
Mensen die zich tot het boeddhisme aangetrokken voelen, blijven zeer gevoelig voor de moderne waarden van individualisme, keuzevrijheid en subjectiviteit, die de traditionele religie, welke religie dan ook, blijven ondermijnen. Tegelijkertijd willen ze hun spirituele traject inschrijven in een "lijn van beoefenaars" die teruggaat tot de Boeddha zelf. Dit beroep op de traditie lijkt verschillende functies te vervullen. We zullen er minstens vier identificeren.
Ten eerste een inwijdingsfunctie, die zich manifesteert in een dubbel aspect: pedagogisch en als bescherming. Alle beoefenaars benadrukken de noodzaak om te leren mediteren van ervaren gidsen. De zoektocht naar een spirituele meester is daarom essentieel. Deze meester wordt vrij gekozen – een centraal kenmerk van de moderniteit – maar de leerling verbindt zich er vervolgens toe om vol vertrouwen zijn of haar aanbevelingen op te volgen met betrekking tot zijn of haar leerproces van het spirituele leven en, in het bijzonder, meditatie. Traditie wordt ook gezien als een bolwerk tegen archaïsche mystieke ervaringen die de mediterende vreest te ervaren tijdens zijn of haar spirituele reis.
Voor veel beoefenaars krijgt het beroep op traditie dan een socialiserende functie. Het speelt in op de behoeften van individuen met gefragmenteerde trajecten om sociale banden te herstellen door zich, zelfs incidenteel en gedeeltelijk, aan te sluiten bij andere "meditators" binnen het kader van een gemeenschappelijke praktijk en geloof. Beoefenaars van het Tibetaans boeddhisme benadrukken de rol en persoonlijkheid van de lama als een bindende kracht binnen de gemeenschap. Voor hen heeft een boeddhistische gemeenschap alleen betekenis in relatie tot de spirituele meester die een bepaald aantal discipelen om zich heen verzamelt. Wanneer de meester verdwijnt, heeft de gemeenschap geen bestaansreden meer. Dit is de reden waarom veel volgelingen het centrum verlaten na de dood van de lama die hen had aangeraakt en elders een andere lama zoeken. We kunnen daarom stellen dat de religieuze socialisatie van het Tibetaans boeddhisme voornamelijk van het charismatische type is.
Het gebruik van traditie heeft ook een stabiliserende en verenigende functie, omdat het individuen met gefragmenteerde persoonlijke trajecten de mogelijkheid biedt om, zelfs oppervlakkig, een zekere samenhang en stabiliteit te vinden. Het onderzoek, met name door middel van vragenlijsten, toonde aan dat de meeste beoefenaars van het Tibetaans boeddhisme zich na Ze waren dertigers, en eerder rond de 35-40 jaar oud. Velen hadden voorheen een nogal chaotisch levenspad op emotioneel en spiritueel vlak. Op zoek naar andere waarden dan die welke de westerse samenleving voorstaat en teleurgesteld in hun religie van herkomst, zochten ze lange tijd naar een betekenis voor hun bestaan en wat ze zonder aarzeling hun "eigen spirituele pad" noemen. Vervolgens voerden ze jarenlang een allesomvattende zoektocht uit via diverse filosofische en spirituele lectuur, cursussen persoonlijke ontwikkeling, psychologisch werk van het Gestalt- of Jungiaanse type, yoga, enz. Tijdens deze gefragmenteerde reis kwamen velen van hen bovendien in aanraking met het boeddhisme via een boek, een conferentie, een reis naar Azië. Ze voelden sympathie en interesse in de leer van de Boeddha, maar niet tot het punt dat ze zich er daadwerkelijk mee bezighielden. En dan, een paar jaar later, nog steeds ronddwalend, herontdekken ze het boeddhisme door een toevallige ontmoeting of lectuur en besluiten ze door de deur van een centrum te stappen. De trigger is dan meestal direct. Ze "herkennen" in de boeddhistische boodschap en praktijken waar ze al jaren naar verlangen. Plotseling lijkt hun onvolgroeide reis een nieuwe samenhang te vinden. Bekering binnen een traditie verschijnt zo als een essentieel proces in de constructie van een identiteit. Als moderne ruimte van vrijheid waar iedereen zijn persoonlijke spirituele behoeften kan aanpassen, net zo goed als een traditionele ruimte van worteling, lijkt het boeddhisme ook hier perfect aangepast aan de paradoxale vraag van westerlingen.
De oproep tot traditie krijgt uiteindelijk een gedenkfunctie voor alle beoefenaars van het boeddhisme. Wat zij zoeken in het aanroepen van traditie is geenszins het normatieve en beperkende karakter ervan, maar de mogelijkheid die het hen biedt om hun individuele zoektocht te verenigen tot een groot historisch avontuur. Ook hier lijkt de herarticulatie van de relatie tot traditie plaats te vinden binnen het kader van een emotionele religiositeit volgens het Weberiaanse "ideaaltype". In de algemene context van de verspreiding van geloof vormt het gebruik van charismatische figuren, op wie emoties zijn gericht, een van de weinige manieren waarop de "kleine bladzijden" van geatomiseerde individuele reizen zich kunnen verenigen tot het "grote boek" van de Traditie. Het werk van Danièle Hervieu-Léger over traditie en herinnering blijkt hier zeer verhelderend. 17 Inscriptie in een gelovige traditie, of preciezer gezegd in een traditie van beoefenaars en mensen die deze fundamentele ervaring van "ontwaken" hebben meegemaakt, is een essentieel kenmerk van het boeddhisme. Elke Tibetaanse lama of zenmeester begint zijn onderricht met een verwijzing naar zijn meesters en met het tonen van de traditie die hem verbindt met een verre stichter van de traditie, die allemaal, van meester op leerling, teruggaan tot de Boeddha zelf. Voor Christophe is "het boeddhisme de enige levende, authentieke traditie die van meester op leerling op de planeet is doorgegeven." Jacqueline wijst erop dat "in het Tibetaanse boeddhisme wordt gezegd dat als de levende overdracht op enig moment wordt verbroken, alles verloren zal gaan."
Vormen de bekeringsprocessen tot het Tibetaans boeddhisme een stabiele terugkeer naar een traditioneel religieus universum? Zorgvuldige observatie van het gedrag van deze nieuwe bekeerlingen laat zien dat dit niet het geval is. Achter de schijnbare onderwerping aan het "boeddhistische magisterium" sluimeren nog allerlei knutselwerkjes, en de meeste van deze verbintenissen blijven zeer broos. Deze nieuwe traditie, deze nieuwe autoriteit, wordt niet langer aanvaard; ze wordt gekozen. Deze volledige ommekeer stelt het moderne individu in staat zich in te zetten voor dit bekeringsproces, maar moedigt hem ook aan om zich de traditie opnieuw toe te eigenen en aan te passen aan zijn behoeften... zelfs als dat betekent dat hij haar moet verlaten als deze aanpassing onmogelijk blijkt. Tegenwoordig is het niet langer de traditie die zich aan het individu opdringt en hem in haar mal integreert, maar het individu dat een traditie kiest en deze aanpast aan zijn persoonlijke behoeften. Zoals Danièle Hervieu-Léger opmerkt: "religieus zijn in de moderniteit is niet zozeer weten dat je verwekt wordt, maar willen verwekt worden. Deze fundamentele herziening van de relatie tot de traditie die kenmerkend is voor moderne religieuze overtuigingen, opent op een theoretisch onbegrensde manier de mogelijkheden voor uitvinding, knutselen en manipulatie van de betekenisgevingsinstrumenten die traditie kunnen scheppen."18
Zo zien we onder Franse aanhangers van het Tibetaans boeddhisme niet alleen een aanzienlijke knutselactiviteit op het niveau van de overtuigingen, maar ook een zeer losse gemeenschapsaanhankelijkheid. De verantwoordelijken van de centra betreuren een zeer hoog "verloop": ongeveer 10% van de beoefenaars blijft langer dan vijf jaar trouw en 3% langer dan tien jaar, volgens statistieken van het Karma Ling Instituut. Met name aanhangers van het Tibetaans boeddhisme wisselen vaak van centrum afhankelijk van de ontwikkeling van hun behoeften en de incidentele aanwezigheid van een bepaalde hoge lama die een initiatie of een onderricht komt geven. Deze vloeiende verbintenissen en dit instrumentele gemeenschapsconcept, zoals opgemerkt door sociologen in vele Europese landen, zijn kenmerkend voor de religieuze moderniteit en beïnvloeden alle historische religies, evenals nieuwe religieuze bewegingen. Ze weerspiegelen opnieuw deze Copernicaanse revolutie in het religieuze bewustzijn: het is niet langer de traditie die betekenis dicteert aan het individu, maar het individu dat vrijelijk zoekt naar wat voor hem zinvol is in een of meer religies. Religieuze 'zelfbediening' is het gevolg van deze verschuiving in de relatie tot de traditie en, afgezien van een kleine minderheid van gelovigen die diep en blijvend gesocialiseerd zijn in een religie, investeren de meeste westerlingen die zich vandaag de dag binnen een historische traditie bekeren zich er niet volledig in – gepruts en subjectieve herinterpretaties blijven aan de gang – noch blijvend. "Er zijn uitstekende redenen waarom mensen, na religie, in de verleiding komen om zich in alle richtingen te bekeren", benadrukt Marcel Gauchet. En er zijn zelfs nog betere, wier bekeringen noch erg solide noch erg duurzaam zijn, omdat ze niet in staat zijn afstand te doen van de redenen die hen tot bekering aanzetten, wat een bekering juist vereist om volledig effectief te zijn. Een heen-en-weer en een kreupel compromis tussen aanhankelijkheid en afstand, tussen de cultus van het probleem en de keuze voor de oplossing die de specifieke religiositeit van die tijd definieert – en misschien wel de blijvende overlevingswijze van de religieuzen in een wereld zonder religie. 19 Bekering tot het boeddhisme is een uitstekend voorbeeld.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Parijs)