Publicado en Nouvelles Clés (2003) —
Comentarios recopilados por Marc de Smedt y Patrice Van Eersel —
Nouvelles Clés: Dios no ha muerto, dices, se está metamorfoseando. Lo sagrado adquiere nuevos rostros... o bien se viste con ropas muy viejas, pero en cualquier caso, el resultado es, según tú, que actualmente estamos experimentando «una de las mayores mutaciones religiosas que la humanidad haya conocido». Una mutación que nos pondría en resonancia con el siglo XVI y el Renacimiento, es decir, con los inicios de la modernidad, que te esmeras en distinguir de sus desarrollos posteriores. ¿Ha habido varias modernidades?
Frédéric Lenoir: ¿Quiénes fueron los primeros modernos? Personas como Pico della Mirandola, para quienes el hombre debe ser perfectamente libre en sus acciones y decisiones, incluidas sus opciones religiosas —lo que, en su momento, supuso una revolución considerable—, cada uno debe ejercitar su razón, su espíritu crítico… pero eso no lo excluye de lo sagrado, ¡al contrario! El ser libre, consciente de su incompletitud, busca algo más grande que él mismo. Le apasionan todas las ciencias, todos los idiomas, todas las tradiciones. Relee la Biblia, profundiza en la Cábala, experimenta con la alquimia, la astrología y todos los lenguajes simbólicos que las culturas humanas han explorado y que, deslumbrado, descubre a su disposición. Esta ascensión a la libertad de conciencia, este deseo de experimentarlo todo, va acompañado de una inmensa sed de tolerancia. Aquí encontramos a Montaigne, que sabe combinar sus profundas convicciones católicas con la aceptación de las opiniones más diferentes, incluso las más opuestas a las suyas.
Creo que estamos redescubriendo el espíritu de esta primera modernidad en este preciso momento, pero enriquecido por cinco siglos de travesía frenética; de ahí mi propuesta de llamarla «ultramodernidad»: no se trata de una «posmodernidad» que suponga una ruptura con los ideales del Renacimiento, sino todo lo contrario: su característica principal no ha cambiado: la autonomía del sujeto, el individuo sigue siendo LA referencia. Por otro lado, la distingo de una segunda modernidad, que emergió lentamente en el siglo XVII, se impuso en el XVIII y se volvió hegemónica en el siglo XIX… Con Descartes, de hecho, dividimos el mundo en dos: por un lado, la fe en Dios, lo imaginario, lo simbólico, que se convierten en asuntos privados, sin influencia sobre el mundo físico; por otro, la ciencia, en pleno auge, que estudia una naturaleza desencantada, habitada por hombres-máquina dotados de razón, y que tomará el poder. Este segundo período de la modernidad está sistematizado por la Ilustración. Kant y Voltaire son tan religiosos como Descartes, pero su Dios, el distante y frío arquitecto del universo, solo tiene una superioridad moral sobre los hombres. Su búsqueda principal, guiada por la razón, completamente absorbida por la secularización del Decálogo (la ley kantiana) y la investigación científica, ya no tiene nada que ver con lo simbólico ni con la Cábala. Un siglo después, reina el cientificismo, fuerza impulsora de los grandes sistemas ateos y resultado lógico de la escisión entre fe y razón. Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, cada uno a su manera, extraen la lección de la Ilustración: si el «gran arquitecto» ya no tiene una relación real con el mundo, si ya ni siquiera podemos razonar sobre él, entonces podemos prescindir de él; ¡no es más que un ídolo! Es la apoteosis del mito de la modernidad. Su caricatura. El hombre no se da cuenta de que se está separando de la naturaleza, de su cuerpo, para convertirse en nada más que una especie de cerebro que, en última instancia, tiene la respuesta a todo y puede traer felicidad a toda la humanidad. La ilusión del progreso racional triunfa con el marxismo y su radiante futuro... Ante esto, la humanidad se enfrenta al siglo más violento de la historia —desde Auschwitz hasta la clonación, pasando por el Gulag e Hiroshima— y nos encontramos, en los albores del tercer milenio, planteándonos preguntas.
¿Cuestionar los fundamentos de la modernidad, empezando por la libertad individual? Por supuesto que no. ¿Pero revisar la división entre humanos y naturaleza, entre mente y cuerpo, entre razón y emoción? Por supuesto que sí. La nueva modernidad es, por lo tanto, modesta y madura. Adulta. Tolerante. Es decir, acepta los límites de lo racional, lo científico y lo tecnológico, y como resultado, lo sagrado vuelve a ser posible. Por eso también creo que los investigadores que han trabajado con lo imaginario, el mito, los arquetipos, etc. —Carl G. Jung, Mircea Eliade, Gilbert Durand o Edgar Morin— son quienes mejor comprendieron la esencia de la modernidad, despojada de su propio mito. Fueron capaces de devolvernos la dimensión de la que nos habían amputado.
¿Como si se cerrara un ciclo?
Es cierto que desde hace treinta años tenemos a menudo la impresión de vivir un Renacimiento, con sus aspectos positivos y negativos: apertura a todas las exploraciones posibles y a la transdisciplinariedad, mezcla de culturas, pero también guerras de religión y esclavización de pueblos enteros...
Los tres vectores de la modernidad en el siglo XVI nunca han estado tan presentes como hoy: el individualismo, la razón crítica y la globalización. Incluso se están regenerando por doquier. ¿Por qué? Porque hemos abandonado el mito de la modernidad triunfante. El cientificismo, ya sea liberal o marxista, se desmorona. Era una utopía. Como resultado, el espíritu crítico está despertando y, al contacto con la realidad, se da cuenta de que es mucho más compleja de lo que creíamos. Estamos redescubriendo la distinción que los antiguos de la escolástica tomista hacían entre ratio e intellectus: el primero es lógica matemática pura, mientras que el segundo integra, a la usanza oriental, la sensibilidad, la emoción y la contemplación. Hoy, desde todos los ángulos —desde la investigación científica hasta el mundo empresarial—, escuchamos la idea de que debemos sustituir la inteligencia fría y cortical por una inteligencia más vibrante y emocional: ¡los neuropsicólogos incluso afirman que tenemos varios cerebros, conectados a nuestro estómago o a nuestro corazón! Y nos damos cuenta de que podemos vivir perfectamente en autonomía, con razón crítica, mientras avanzamos en la búsqueda de sentido arraigada en la experiencia del cuerpo. En todo esto, nos unimos a la primera modernidad del Renacimiento.
¡Hoy en día un Pico della Mirandola sería perfecto para nosotros!
Ahora, hablemos de las nuevas guerras religiosas. La mayoría de los medios de comunicación lo tienen todo al revés. Dicen: «Hoy en día, lo que domina las religiones es el fundamentalismo, el fanatismo, la violencia». ¡Pero no! Abramos los ojos: lo que domina, más allá de las apariencias, es justo lo contrario. En todas partes, en todas las culturas, la gente se apropia inexorablemente de la religión, cada uno a su manera. Incluso en el islam: desde Marruecos hasta Indonesia, pasando por Irán, los jóvenes quieren practicar su religión libremente, a veces sin darse cuenta. Esto es lo que, en el fondo, en todas las religiones, enloquece a la exigua minoría de fundamentalistas, dispuestos a cometer actos de violencia inauditos en lugar de aceptar la evolución hacia la libertad. Otra historia es si estas últimas se oponen a la dominación cultural de Occidente, o a la de sus mayores: así, puede suceder que las jóvenes exijan llevar el velo para desafiar a sus padres, como las dos hermanas de Aubervilliers, cuyo padre es un judío ateo y cuya madre es una católica cabila.
¿No están los mismos fundamentalistas inventando formas completamente nuevas, no más fieles, por ejemplo, al Islam original, de lo que lo fueron los nazis a la cultura germánica prehistórica?
Por supuesto, hay reconstrucción. Y no es casualidad que los primeros "hombres barbudos" argelinos provinieran de facultades de ciencias o institutos tecnológicos, en lugar de escuelas de teología o filosofía: su "retorno a los orígenes" suele ser autodidacta, ignorante y fantasioso. En cualquier caso, a muy largo plazo, lo que recordaremos de nuestra era en la evolución de la religión es la transición de las grandes tradiciones culturales dependientes de grupos, etnias, naciones... a prácticas personales, de individuos que desean apropiarse del significado. Podrán seguir siendo católicos, judíos, musulmanes; será una afiliación cultural. Pero experimentarán este catolicismo, este judaísmo o este islam, cada uno a su manera. Es una revolución colosal. Y una crisis considerable para las Iglesias. Dos tercios de los europeos y tres cuartas partes de los estadounidenses se declaran creyentes, pero practican cada vez menos.
Sin embargo, este movimiento parece no tener retorno...
Si cada uno construye un “kit religioso” a su medida, la confusión sincrética será total…
En primer lugar, ninguna religión ha escapado al sincretismo. El budismo es un sincretismo. Y el cristianismo, ¡una formidable mezcla de fe judía, derecho romano y filosofía griega! Y el islam, ¡una extraordinaria fusión de antiguas creencias árabes y préstamos judaicos y cristianos! Todas las religiones son sincréticas. Solo que hay dos tipos de sincretismo. El primero desarrolla una nueva coherencia al afrontar las contradicciones, o aceleraciones, que su singular combinación conlleva. El segundo permanece en la blandura de un collage sin digerir. Poco inteligente. Inorgánico. Sin columna vertebral. De ahí el formidable desafío de la modernidad: depende de cada individuo saber organizar su propia coherencia, y esto en un mundo donde la «oferta religiosa» se está volviendo pletórica y donde las posibilidades de collages confusos se multiplican.
Dijiste que un Pico della Mirandola se sentiría como en casa hoy. Con su eclecticismo y su gusto por lo maravilloso, lo encontraríamos en las redes de la Nueva Era, a las que dedicas un capítulo central.
Excepto que Pico della Mirandola y los grandes humanistas del Renacimiento tenían una exigencia intelectual que la mayoría de quienes agrupamos, a menudo con condescendencia, bajo el término "Nueva Era" no tienen: un sincretismo, cabe decir, particularmente débil, sobre todo en Estados Unidos. La confusión mental me parece una de las principales fallas de este movimiento; las otras dos son el egoísmo (el mundo reducido a mi felicidad) y el relativismo (la idea indolente de que todas las creencias son iguales en el espacio y el tiempo). Dicho esto, la intención de la Nueva Era me parece muy buena: consiste en buscar en todas las tradiciones aquello que nos pueda hablar y permitirnos vivir una experiencia de despertar. Pero la expresión "Nueva Era" me parece ya obsoleta. Prefiero "reencantamiento del mundo", donde veo lo mejor de este vasto impulso, que de hecho juega un papel crucial en la ultramodernidad espiritual. ¿De qué se trata?
El primero en hablar del «desencanto del mundo» fue Max Weber. Para él, el proceso era muy antiguo, pues lo atribuía a la Biblia y a la propensión de los judíos a racionalizar lo divino. No estoy de acuerdo, pero una cosa es cierta: con la «segunda modernidad» de la que hablaba antes, la del «Gran Relojero» de los filósofos de la Ilustración, el mundo perdió gradualmente su inmensa aura mágica, lo que contribuyó a extinguir todo tipo de conexiones que vinculaban a las personas con la naturaleza, con la vida, con el cuerpo. Este desencanto alcanzó su paroxismo en el siglo XX. Hasta el punto de una sociedad de consumo nauseabunda, donde todo es observable, manipulable, descifrable, racionalizable, mercantilizable… Mayo del 68 puede descifrarse como una necesidad de reencantamiento. Pero, mucho antes de eso, ¡fue todo el movimiento romántico! De hecho, a partir del siglo XVIII, ciertas mentes rechazaron el «enfriamiento» de la modernidad cartesiana o kantiana.
Un Goethe, por ejemplo, intuye claramente los peligros de la modernidad cientificista. Más tarde, también un Lamartine. O un Hugo. Quienes más buscarán reintroducir el sentido del mito, de lo imaginario y de lo sagrado, para rehabilitar esta parte del hombre negada por la Ilustración, son sin duda los grandes románticos alemanes, desde Novalis hasta los hermanos Grimm. Pero la revolución industrial apenas ha comenzado y los románticos —entre los que cabe contar a los primeros ecologistas estadounidenses, Thoreau, Emerson, etc.— quedan relegados a la categoría de poetas inofensivos. Tanto es así que el mensaje filosófico que transmiten pasará a otros tipos de actores sociales: los círculos esotéricos de finales del siglo XIX, de los cuales la Sociedad Teosófica es una de las expresiones más logradas, con la extensión antroposófica de Rudolf Steiner…
Steiner, a quien no dudáis en comparar con Pico della Mirandola, él otra vez...
Pero sí, es un personaje asombroso, ¡cuyo eclecticismo evoca el espíritu del Renacimiento! Así pues, la Nueva Era —el Reencantamiento del Mundo— no surge de la nada: forma parte de un movimiento histórico específico. Un movimiento que hoy emerge casi por todas partes y que, en mi opinión, no puede analizarse adecuadamente según los criterios de la sociología religiosa global, sino según los de una psicosociología aún por inventar. De hecho, considero que las antiguas categorías —catolicismo, judaísmo, librepensamiento, ateísmo… o Nueva Era— son demasiado reductivas y pasan por alto lo esencial. Cuando analizamos la vida real, la fenomenología religiosa contemporánea nos muestra que, fundamentalmente, hay dos tipos de religiosidades, transversales a todas las demás categorías: la primera, abierta, la segunda, cerrada. Esta última categoría incluye a todos aquellos que necesitan urgentemente certezas y verdades absolutas: encontramos fundamentalistas, extremistas, ortodoxos de absolutamente todas las religiones, incluyendo, por supuesto, una multitud de sectas, pero también ateos militantes. Mientras que la primera categoría se refiere a individuos que, si bien viven una profunda relación con lo sagrado, asumen la incertidumbre de la modernidad madura, lo que implica duda y una búsqueda permanente: tienen convicciones, pero se dicen a sí mismos que quizás sean provisionales y que otras convicciones también pueden ser legítimas, lo que incluye a muchos agnósticos en búsqueda. Y noten esto: todas las personas de religiosidad abierta se llevan bien entre sí, sean cuales sean sus tradiciones. Lo mismo ocurre con quienes tienen una religiosidad cerrada, incluso si su forma de "llevarse bien" puede ser odiarse y guerrearse, como los fundamentalistas protestantes al estilo de Bush y los fundamentalistas musulmanes al estilo de Bin Laden.
Supongo que usted mismo entra en la categoría abierta... ¿Podría contarnos algunas palabras sobre sus propios antecedentes?
Tuve la suerte de crecer en un entorno familiar de catolicismo muy abierto, no practicante, pero con una profunda búsqueda moral. Mi padre es cercano a Jacques Delors y al movimiento personalista. Le debo mucho. Tenía trece años cuando me regaló el Simposio de Platón. Inmediatamente me apasionó la filosofía. Hasta los diecisiete, los presocráticos, Epicuro, los estoicos y Aristóteles respondieron maravillosamente a las preguntas existenciales que me planteaba. Entonces sentí la necesidad de volverme hacia Oriente y fue, de nuevo, a través de Arnaud Desjardins, un viaje extraordinario, hasta mi descubrimiento de Chögyam Trungpa y los budistas tibetanos, así como de los místicos Maharishi, Shankara, etc. Al llegar allí, me dije a mí mismo que era irrazonable no saber nada de Jung. Leer a este último me impulsó a adentrarme en la astrología —que encierra un formidable discurso simbólico sobre el hombre— y en el prodigioso universo de las mitologías y las leyes de la sincronicidad que las regulan. Tenía diecinueve años por aquel entonces y me apasionaban todas las religiones, excepto el catolicismo. Para mí, ¡era la última tradición que podía interesarme! La encontraba puritana, obsoleta, inútil; en resumen, «católica». Lo que me ocurrió entonces fue totalmente impredecible.
Había aceptado la idea de pasar unos días en un monasterio cisterciense bretón para experimentar con la escritura en silencio. Un lugar magnífico, donde inmediatamente me sentí muy bien, entre monjes y monjas que rebosaban salud e inteligencia. Empecé a trabajar cuando me sobrevino una repentina inquietud. Una inquietud creciente que me provocó un deseo furioso de irme. Estaba a punto de hacerlo cuando mi conciencia me retó a encontrar una explicación a lo que estaba sucediendo. Así que mi gusto por los desafíos y cierta autoestima me impulsaron a quedarme.
¿A qué me enfrentaba entonces? Una Biblia vieja y polvorienta estaba tirada por ahí. La abrí al azar y encontré el Prólogo de San Juan. Apenas había empezado a leerlo cuando el cielo me inundó: llorando con todas mis lágrimas, sentí un amor increíble crecer en mi interior. ¡Quería abrazar al mundo entero! Tenía veinte años. Acababa de conocer al Cristo cósmico del que habla San Juan. Veinte años después, puedo decir que lo que quedó grabado en mí ese día es imborrable.
¡Sin embargo, usted es más conocido por sus escritos sobre el budismo!
Mi trayectoria intelectual continuó, en filosofía y sociología. Mi tesis sobre "Budismo y Occidente" fue una forma de poner mis intereses en conflicto. De hecho, a nivel conceptual, no hay nada más diferente que el budismo y el cristianismo. Fue perfecto. Siempre me dirijo hacia lo opuesto a lo que creo para poner a prueba mis convicciones. Así que exploré dos universos ajenos entre sí, lo cual me nutrió a distintos niveles. Pero no he cedido en mi profunda convicción. Rezo a Cristo todos los días.
¿Un Cristo un tanto abstracto…?
¡Oh, no! El Jesús de los Evangelios, en quien creo que es al mismo tiempo un Cristo que trasciende todas las religiones, incluida la revelación cristiana: el Logos que ilumina a todos los hombres y se encarnó en un momento dado en esta forma. Por eso me considero cristiano. De lo contrario, sería agnóstico. Dicho esto, también practico la meditación zen, simplemente porque me ayuda a desconectar de las preocupaciones, de la mente agitada. Durante veinte años, todos los días, he adoptado la postura y practicado la respiración... ¡un poco india, de hecho! Luego me pongo en presencia de Cristo, abro el Evangelio, leo un pasaje y finalmente rezo, frente a un pequeño icono. Para mí, la religión se define fundamentalmente por la práctica y la experiencia de varios niveles de la realidad...
…¿cuyo centro está ahí, dentro de nosotros, y sin embargo siempre se nos escapa?
Nuestra concepción del «centro», es decir, de Dios, ha evolucionado considerablemente en pocas generaciones. Para un número creciente de nuestros contemporáneos, lo divino se concibe ahora con una inmanencia mucho mayor, de extrema intimidad. Y al mismo tiempo, paradójicamente, hemos buscado en Oriente categorías filosóficas como el «vacío» o la «superación de la dualidad», que nos han permitido repensar el monoteísmo de una manera más significativa, pero también más impersonal. También hemos encontrado allí un enfoque integral de la religiosidad occidental alternativa: la de Meister Eckhart o la de los místicos neoflamencos, para quienes Dios es ante todo inefable y solo puede definirse negativamente, por todo lo que no es.
Lo que nos lleva de nuevo a esta característica de la ultramodernidad: la aceptación de la incertidumbre, con la madurez suficiente para no entrar en pánico ante la idea de lo Incognoscible.
1. Ediciones Fayard.