Der Prozess der „Konversion“ zum tibetischen Buddhismus: ein Labor der religiösen Moderne

CEIFR-Notizbücher

Im Vergleich zu anderen in Frankreich zu beobachtenden Konversionsprozessen möchten wir zunächst die Besonderheit des Problems der „Konversion“ zum Buddhismus hervorheben. Einerseits handelt es sich um eine erst kürzlich nach Frankreich importierte religiöse Tradition: Abgesehen von einigen wenigen Fällen asiatischer Herkunft handelt es sich nicht um eine „Rückkehr“ zur ursprünglichen Tradition, sondern um einen Religionswechsel oder die Konversion von „religionslosen“ Personen zu dieser Tradition asiatischen Ursprungs. Andererseits, und darauf werden wir zurückkommen, stellt sich auch das Problem der Definition des Buddhismus als „Religion“. Wir werden insbesondere sehen, wie diese Tradition eine gewisse Anzahl von Menschen gerade deshalb anzieht, weil sie ihnen – ob zu Recht oder zu Unrecht – nicht als Religion definiert werden kann. Wir stehen also vor dem Paradoxon: sehr engagierte Menschen lehnen jede Idee einer „Konversion zum Buddhismus“ ab (die Formel bezieht sich in ihren Augen zu explizit auf ein religiöses Problem), und im Gegensatz dazu gibt es sehr schwach engagierte Menschen, die sich ausdrücklich als „Buddhisten“ bezeichnen. Aus diesem Grund habe ich in meiner soeben verteidigten und veröffentlichten Dissertation über den Buddhismus in Frankreich in einer ersten umfassenden Betrachtung des Phänomens sorgfältig darauf verzichtet, von „Konvertiten“, „Gläubigen“ oder gar „Anhängern“ zu sprechen, also vage von Menschen zu sprechen, die vom Buddhismus „berührt“ sind. Wir werden sehen, dass die Franzosen, die durch den Besuch eines Zentrums oder eines Meisters und regelmäßige spirituelle Praxis wirklich im Buddhismus sozialisiert sind, nur sehr wenige sind. Von „Bekehrung“ kann man jedoch nur bei dieser stark engagierten Bevölkerungsgruppe sprechen. Bevor wir diesen Bekehrungsprozess im spezifischeren Kontext des tibetischen Buddhismus – der in Frankreich am stärksten vertretenen buddhistischen Bewegung – genauer untersuchen und zeigen, wie er ein starkes Licht auf das Verhältnis von Tradition und Moderne wirft, wollen wir kurz daran erinnern, wie sich seit Mitte des 19. Jahrhunderts im Westen eine Vorstellung vom Buddhismus herausgebildet hat, die den gegenwärtigen Erfolg der Botschaft Buddhas im Land Descartes tiefgreifend beleuchtet, und einige allgemeine Punkte zum Buddhismus in Frankreich ansprechen.
I. Historischer Rückblick: Die Konstruktion eines imaginären
Buddhismus ist im Westen erst seit etwas mehr als 150 Jahren bekannt. Obwohl seit dem 13. Jahrhundert zahlreiche Kontakte mit lokalen buddhistischen Traditionen stattfanden, hatten Reisende und Missionare des Mittelalters und der Renaissance die Geschichte des Buddhismus und seine Einheit in dieser immensen Vielfalt von Kulten und Lehren, die in den meisten asiatischen Ländern verbreitet waren, noch nicht ans Licht gebracht. Sicherlich hatten einige Europäer seit dem 17. Jahrhundert den indischen Ursprung Buddhas vermutet2 und es geschafft, seine historische Existenz so gut wie möglich einzuordnen. In den Jahren 1691 und 1693 veröffentlichte Simon de la Loubère, Gesandter Ludwigs XIV. am Hof des Königs von Siam, bemerkenswerte Werke, die eine mögliche Verbindung zwischen den verschiedenen Religionen Siams, Ceylons, Japans und Chinas aufzeigten und die mögliche Existenz eines einzigen Gründers lange vor Christus nahelegten3. Doch dieses allzu isolierte Wissen hatte in Europa wenig Einfluss. Erst mit der Gründung der Société Asiatique du Bengale im Jahr 1784 erlebte der Orientalismus einen schnellen und entscheidenden Aufschwung. Ab den 1820er Jahren tauchte der Begriff „Buddhismus“4 auf und mit ihm die erste Konzeptualisierung eines vielverzweigten Baums. Doch müssen wir noch auf die Veröffentlichung von Eugène Burnoufs Meisterwerk „Einführung in die Geschichte des indischen Buddhismus“5 im Jahr 1844 warten, um dank eines kritischen Vergleichs unterschiedlichster Quellen genaue Erkenntnisse zu gewinnen. Die Werke des französischen Gelehrten und anderer Pioniere der Buddhismusforschung – vor allem Alexander Csoma de Köros und Edmond Foucaux über Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat und Stanislas Julien über China, Christian Lassen und Spence Hardy über Ceylon – entfachten in Europa eine enorme Begeisterung für den Buddhismus. Von da an verbreitete er sich in aufeinanderfolgenden Wellen bis heute.
Während der rund 150-jährigen Verbreitung des Buddhismus im Westen lassen sich zwei wichtige Fakten zu seiner Rezeption hervorheben. Erstens wird der Buddhismus ständig durch verzerrende kulturelle Prismen rezipiert und in jedem wichtigen Moment seiner Verbreitung entsprechend den Interessen der westlichen Menschen, die ihn nutzen, neu interpretiert. Zweitens – und dies unabhängig von der Zeit – haben die Westler stets versucht, die Verwandtschaft des Buddhismus mit der Moderne zu betonen. Seit seiner wissenschaftlichen Entdeckung lassen sich daher vier wichtige Momente unterscheiden, in denen der Buddhismus einen neuen Aufschwung erlebte und – stets aus einer modernistischen Perspektive – entsprechend den Bedürfnissen und der Mentalität der Westler neu interpretiert wurde. 6
Erster Moment: Buddhistischer Rationalismus (Mitte des 19. Jahrhunderts)
Den Zeitgenossen Baudelaires und Hugos erschien der Buddhismus, der gerade durch wissenschaftliche Studien ans Licht gekommen war, vor allem als eine atheistische Lehre, die behauptete, sich nur auf die Vernunft zu stützen, die individuelle Erfahrung in den Mittelpunkt ihrer Praxis stellte, auf keinem immateriellen Dogma zu beruhen schien, eine humanistische Moral ohne Bezug auf göttliche Offenbarung vorschlug usw. Wir vergleichen den christlichen „Moralismus“ oder „Dogmatismus“ besonders gerne mit dem buddhistischen philosophischen System, das „rein rational“ und überraschend „mit der Moderne vereinbar“ ist. So verbreitete sich der Buddhismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zunächst in Frankreich, dann in ganz Europa als gewaltiges Argument gegen das Christentum. Die meisten atheistischen, antiklerikalen Intellektuellen oder jene, die der römischen „Unnachgiebigkeit“ einfach feindlich gegenüberstehen – Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet usw. – verherrlichen den buddhistischen „Rationalismus“, „Atheismus“ und „Positivismus“ gegenüber dem Christentum, das nach der positivistischen Vision von Auguste Comte ein infantiles Stadium der Menschheit darstellt. Nietzsche beispielsweise schrieb 1888 in Der Antichrist: „Der Buddhismus ist hundertmal realistischer als das Christentum. Er hat vom Atavismus die Fähigkeit geerbt, Probleme objektiv und kalt zu stellen. Er geht auf eine jahrhundertealte philosophische Bewegung zurück; der Gottesbegriff ist bei seinem Aufkommen bereits liquidiert. Der Buddhismus ist die einzige tatsächlich positivistische Religion, die uns die Geschichte präsentiert. Selbst in ihrer Erkenntnistheorie (einem strengen Phänomenalismus) erklärt er nicht mehr „der Sünde den Krieg“, sondern, indem er der Realität ihr Recht gibt, „dem Leiden den Krieg“. Er hat – was ihn zutiefst vom Christentum unterscheidet – die Selbsttäuschung überwunden, die moralische Vorstellungen darstellen. Er steht, um meine eigene Sprache zu verwenden, jenseits von Gut und Böse. 7“ Doch diese Idealisierung und Instrumentalisierung des Buddhismus für polemische Zwecke wird einerseits der christlichen Gegenoffensive nicht standhalten, die den Buddhismus als reinen Nihilismus und schreckliche Lehre des Nichts darstellt – eine Interpretation, die durch die Assimilation des Buddhismus an die radikal pessimistische Lehre verstärkt wird. des deutschen Philosophen Arthur Schopenhauer8 – andererseits die Verbreitung wissenschaftlicher Arbeiten über den nördlichen Buddhismus, das sogenannte Große Fahrzeug, das viele dem Katholizismus nahestehende religiöse Züge aufweist: Fülle von Ritualen, Bedeutung von Hierarchie und Anstand, Glaube an Gottheiten, dämonische Geister, Himmel und Hölle… Nachdem er in den Himmel gelobt worden war, wandten sich die meisten europäischen Intellektuellen vom Buddhismus ab.
Zweite Periode: Esoterischer Buddhismus (Ende des 19. Jahrhunderts).
Parallel zu diesem Niedergang erleben wir eine erneute Verbreitung des Buddhismus, diesmal durch okkulte Kreise, die zwar in einer rationalistischen Perspektive verankert bleiben, aber dennoch versuchen, sich gegen den „Materialismus“ des westlichen Denkens wieder mit einem symbolischen und mythischen Denken zu verbinden. Aus diesem Grund gewinnt der tibetische Buddhismus, der in ihren Augen rationales und magisches Denken verbindet, die Unterstützung der esoterischen Bewegungen, die um die Jahrhundertwende in Europa und den Vereinigten Staaten zahlreich waren. Die berühmteste dieser Bewegungen, die Theosophische Gesellschaft, wurde 1875 von einem russischen Medium gegründet. Helena Blavatsky und der amerikanische Oberst Henry Olcott. Die Theosophen sind fasziniert vom geheimnisvollen Tibet und beleben den Mythos vom magischen Tibet und von Lamas mit außergewöhnlichen psychischen Kräften, die als die letzten „großen Eingeweihten“ auf dem Planeten gelten. Der Mythos eines geheimen Tibets, von Lamas mit magischen Kräften, geht auf die fernen Erzählungen mittelalterlicher Reisender wie Marco Polo oder Wilhelm von Rubruck zurück und war im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts im Westen weit verbreitet. Zudem war Tibet damals für Westler völlig verboten, was die Fantasien darüber nur noch verstärkte. Die Theosophen konnten für ihre berühmten „Mahatmas“ oder „Meister“ keinen besseren Zufluchtsort finden als dieses unzugängliche Tibet – keine westliche Expedition schaffte es in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Lhasa, die mythische Hauptstadt des Schneelandes, zu erreichen. „Es gibt Okkultisten unterschiedlichen Fortschrittsgrades auf der ganzen Welt und sogar okkulte Bruderschaften, die viel mit der Hauptbruderschaft gemeinsam haben „in Tibet etabliert“, schrieb Alfred Sinnett, einer der führenden Theosophen und Autor eines Bestsellers mit dem beredten Titel: Esoterischer Buddhismus (1881). » Aber all unsere Forschungen zu diesem Thema haben mich davon überzeugt, dass die tibetische Bruderschaft bei weitem die höchste ist und von allen anderen als solche angesehen wird. « 9
Dritter Moment: Buddhistischer Pragmatismus (1960er Jahre)
Die französische Entdeckerin Alexandra David-Néel, die von der Theosophischen Gesellschaft in den „esoterischen Buddhismus“ eingeführt wurde, markiert mit ihrer ungewöhnlichen Reise einen wahren Übergang zwischen diesem Erbe des esoterischen Buddhismus und der Ausbreitung einer neuen buddhistischen Welle im Westen nach dem Zweiten Weltkrieg, die diesmal vom Siegel der Erfahrung und des Pragmatismus geprägt war. Während dieser langen Reise in den Osten, im Kontakt mit vielen lokalen Traditionen, insbesondere der tibetischen, entdeckte Alexandra bei tibetischen Yogis, was ihr kein Buch bieten konnte: das Erlernen der Meditation. Sie schrieb auch 1921: „Meditation ist die tiefe Grundlage des buddhistischen Lebens, die Grundlage der buddhistischen Lehre, die selbst aus der Meditation ihres Gründers, Sidattha Gotama, des Buddha, stammt. So wie man einen Menschen, der nicht betet, logischerweise nicht als Christen bezeichnen kann, hat auch jemand, der nicht meditiert, kein wirkliches Recht, sich Buddhist zu nennen10.“ Als der französische Entdecker diese Zeilen schrieb, mussten die ersten Westler, die die existenzielle Bedeutung des Buddhismus in Verbindung mit der Wirksamkeit seiner Techniken verstanden, nach Asien gehen, um von kompetenten Meistern die Praxis zu erlernen. Heute ermöglichen die Präsenz vieler asiatischer spiritueller Meister im Westen – es ist ganz klar, dass das Drama von Tibet11 dabei eine wichtige Rolle spielte, indem es den Kontakt zwischen den vielen tibetischen Lamas im Exil und den Westlern förderte – und die Gründung mehrerer tausend Meditationszentren all jenen, die sich „existenziell“ auf den buddhistischen Weg begeben möchten, indem sie sich unter Anleitung eines Experten in verschiedene Praktiken einweihen, deren Archetyp die Meditation darstellt. Der französische Entdecker und Orientalist ahnte nur ein halbes Jahrhundert lang, was ab den 1960er Jahren zum dominierenden Merkmal des Interesses vieler junger Menschen aus der Gegenkulturbewegung am Buddhismus werden sollte: ein spiritueller Weg, der Arbeit an sich selbst, Selbsterkenntnis, Selbsttransformation.
Die durch buddhistische Meditation geförderte innere Erfahrung wird als wahre Wissenschaft verstanden. So stellt Matthieu Ricard, ein ehemaliger Forscher am Pasteur-Institut und späterer tibetisch-buddhistischer Mönch, der westlichen Wissenschaft, die sich für äußere Phänomene interessiert, die „innere Wissenschaft12“ entgegen, die den Buddhismus ausmacht – eine „Wissenschaft“, die es uns ermöglicht, die großen Fragen der Existenz zu beantworten und dem Einzelnen zu helfen, wahres Glück zu finden. Diese individuelle Suche nach Glück, die im Zentrum der psychologischen Moderne steht, bildet auch die zentrale Achse des buddhistischen Ansatzes, der von Westlern als rigoros und pragmatisch wahrgenommen wird. Wir können daher sagen, dass der Buddhismus diesen neuen Anhängern eine Art „moderne Wissenschaft des Subjekts“ bietet, um Edgar Morins Ausdruck zu verwenden, die zudem einen entscheidenden Vorteil hat: die praktische Förderung des individuellen Glücks durch die Arbeit an sich selbst, die alle Dimensionen der Person integriert: Körper, Vorstellungskraft, Emotionen, Psyche, Geist.

Vierter Moment: Der buddhistische Humanismus (Ende des 20. Jahrhunderts)
Schließlich sind wir seit etwa zehn Jahren Zeugen eines Medienrummels um den Buddhismus und insbesondere um die emblematische Figur des Dalai Lama, der 1989 den Friedensnobelpreis erhielt. Seitdem haben sich Hollywood-Filme, Fernsehprogramme und Pressemappen, die der „buddhistischen Welle“ gewidmet sind, vervielfacht, und viele Bücher über den Buddhismus wurden zu Bestsellern. Durch diese intensive Medienberichterstattung sind heute mehrere Millionen Westler durch sehr unterschiedliche Anleihen am Buddhismus interessiert: gelegentliche Meditationspraxis – manchmal in einem explizit christlichen Rahmen –, Glaube an Karma und Reinkarnation – 24 % der Europäer – und vor allem eine starke Sensibilität für die Werte religiöser Toleranz, gegenseitiger Abhängigkeit, Mitgefühl und Respekt vor dem Leben, individueller und universeller Verantwortung – Werte, die alle Reden, Werke und Interviews des Dalai Lama prägen. Die „Modernität“ des Buddhismus wird einmal mehr unterstrichen. Diesmal jedoch vor allem durch seine ethische Dimension, die den großen Herausforderungen, vor denen die Menschheit heute steht, insbesondere den Gefahren des religiösen Fanatismus und der ökologischen Bedrohungen, gut gerecht zu werden scheint. Es ist zu beachten, dass dieser neue Aufstieg des Buddhismus im Westen genau in dem Moment stattfindet, in dem die letzten großen politischen Utopien zusammenbrechen. Auf einem ideologischen Trümmerfeld entwickelt sich der mediale Buddhismus des Dalai Lama im Westen und erscheint vielen als neue „säkulare Weisheit“ mit universellen Werten.
Fazit: ein doppeltes Erbe
. Durch dieses Erbe erscheint der Buddhismus vor allem „modern“, weil er rational ist – eine Religion ohne Gott und Dogma –, weil er pragmatisch und wirksam ist und schließlich, weil er eine Form von Humanismus, säkularer Weisheit darstellt, die den großen Herausforderungen unserer Zeit gerecht wird. Parallel zur fortschreitenden Konstruktion dieser Darstellung des Buddhismus als „moderne Religion“, die heute alle Köpfe durchdringt, beobachten wir seit dem Ende des 19. Jahrhunderts die Entwicklung einer spezifischen Vorstellung vom tibetischen Buddhismus. Im Laufe des 20. Jahrhunderts verstärkte eine umfangreiche esoterische Literatur den Mythos vom „magischen Tibet“, der in Comics wie „Tim und Struppi in Tibet“ seinen vollendetsten Ausdruck fand. Die Tragödie Tibets, das 1950 von China besetzt und seitdem von einem regelrechten Völkermord heimgesucht wurde, bestärkt in den Köpfen vieler Westler diese Idealisierung eines traditionellen Tibets, „absolut rein und friedlich“, das allein mit den Waffen des Geistes gegen die totalitäre chinesische Macht kämpft. Allein die emblematische Figur des Dalai Lama verkörpert diese doppelte westliche Vorstellung: Er erscheint modern, rational und undogmatisch, der westlichen Wissenschaft nahestehend, tolerant, mitfühlend und verantwortungsbewusst. Gleichzeitig verkörpert er durch seinen pazifistischen Kampf die tausendjährige Tradition Tibets, die vom Aussterben bedroht ist, aber auch dieses magische Tibet, das an Zeichen des Himmels und Orakel glaubt und große Meister als kleine Kinder und Lamas mit geheimnisvollen Kräften wiedergeboren sieht. Der derzeitige Erfolg des tibetischen Buddhismus im Westen spielt sich also zwischen einer modernen Wahrnehmung auf der einen Seite und der Anziehungskraft magischen Denkens und des Rückgriffs auf eine alte Tradition auf der anderen Seite ab.
II. Ein kurzer Überblick über den Buddhismus in Frankreich
Durch merkwürdige Zufälle der Geschichte befand sich Frankreich im 20. Jahrhundert am Schnittpunkt der unterschiedlichsten buddhistischen Strömungen: Vietnamesen, die während des Ersten Weltkriegs nach Europa kamen, um zu kämpfen; die Gründung des Europäischen Zentrums der japanischen Soka Gakkai-Bewegung im Südosten Frankreichs Anfang der 1960er Jahre; tibetische Lamas, die von westlichen Schülern gerufen wurden, um Ende der 1960er Jahre Zentren in Frankreich zu gründen; gleichzeitige Ankunft des japanischen Meisters Taisen Deshimaru, der Frankreich wählte, um Zen in den Westen zu bringen; Zustrom kambodschanischer und vietnamesischer politischer Flüchtlinge, die vor den Massakern der Roten Khmer in den 1970er Jahren flohen. Die wichtigsten Strömungen des asiatischen Buddhismus sind daher in Frankreich gut vertreten. Doch während die Gemeinschaften Südostasiens recht zurückgezogen bleiben, erreichen die Zen- und Tibet-Bewegungen Tausende von Franzosen, die begierig darauf sind, die Lehren Buddhas kennenzulernen und zu meditieren. Derzeit gibt es in Frankreich über zweihundert Zen- und Tibet-Meditationszentren. Eines der bedeutendsten Zen-Dojos Europas befindet sich in der Touraine, das größte tibetische Kloster des Westens in der Auvergne. Vor weniger als zehn Jahren war der Buddhismus in der offiziellen religiösen Landschaft noch überhaupt nicht vertreten, heute wird er von den Behörden de facto als vierte Religion der Franzosen anerkannt, und seit 1997 haben Buddhisten Anspruch auf ihren Anteil an religiösen Fernsehprogrammen.
Kann man die Zahl der französischen Buddhisten zählen? Die allgemein angegebenen Zahlen weichen stark voneinander ab. Die Französische Buddhistische Union (UBF) listet einer genauen Zählung zufolge 600.000 Anhänger auf: 50.000 Chinesen, 400.000 Flüchtlinge aus Südostasien und 150.000 gebürtige Franzosen (letztere Zahl ist im Kontext dieser Studie offensichtlich von Bedeutung). Deutlich weniger euphorisch ist François Jacquemard, Chef des Verlags Editions Claire Lumière, der seit etwa 15 Jahren den Tibet-Führer in Frankreich herausgibt. Er schätzte 1993, dass die Zahl der französischen „Konvertiten“ zum Buddhismus, aller Richtungen zusammengenommen, unter 10.000 liege. Die französischen Behörden schätzen über das Ministerium für Inneres und religiöse Angelegenheiten die Zahl der Buddhisten in Frankreich auf „höchstens 400.000“, darunter „ungefähr 50.000 französische Konvertiten“. 13 Die Medien beziehen sich auch auf Umfragen, aus denen hervorgeht, dass sich mehrere Millionen Franzosen zum Buddhismus hingezogen fühlen und für einige seiner Themen empfänglich sind, wie etwa Toleranz und die jedem Menschen gewährte Freiheit, seinen eigenen Weg zu gehen. Abgesehen davon, dass diese Zahlen keiner Berechtigung unterliegen, sind sie bedeutungslos, wenn man sie nicht mit verschiedenen Kategorien verknüpft. Abgesehen von den Buddhisten asiatischer Herkunft, wie viele „einheimische“ Franzosen sind vom Buddhismus beeinflusst? Ob es sich nun um 2 Millionen, 150.000, 50.000 oder gar 10.000 Franzosen handelt, die „Buddhisten“ geworden sind: In welchem Ausmaß sind sie es und nach welchen Kriterien? Wie können verschiedene Modelle oder Kategorien aktualisiert werden, um die tatsächliche Bedeutung eines durch die intensive Medienauswertung parasitierten Phänomens einzuschätzen und seine Auswirkungen auf den Einzelnen und die französische Gesellschaft zu messen? Wir haben in unserer Studie zu zeigen versucht, dass das geeignetste Kriterium für das angestrebte Ziel das der Beteiligung ist, ein Kriterium, das den Merkmalen des Buddhismus und der religiösen Moderne viel besser entspricht als die Kriterien der Zugehörigkeit, des Festhaltens oder der Identität. Beteiligung ist in der Tat ein neutrales axiologisches Kriterium ohne religiöse Konnotationen, das alle rhetorischen Spielchen, Missverständnisse und theoretischen Fallen vermeidet, die mit den Begriffen des Festhaltens und der Identität verbunden sind. Auf den Buddhismus angewandt, ermöglicht es, die Intensität des Engagements einzelner zu messen, ohne einen der vielen zu berücksichtigenden Parameter zu bevorzugen oder auszuschließen: intellektuelles Engagement, Meditationspraxis, Rituale, Übernahme ethischer Verhaltensgrundsätze usw. Unsere Arbeit ermöglicht es uns somit, drei Hauptkategorien anhand eines Engagementkriteriums zu unterscheiden: von den Engagiertesten – den in Zentren sozialisierten „Praktizierenden“ – bis zu den am wenigsten Engagierten – den für die Werte des Buddhismus empfänglichen „Sympathisanten“ – und über die „Nahstehenden“, eine Zwischenkategorie, die drei Modelle umfasst: synkretistische Handwerker, meditierender Christen und agnostische Intellektuelle. Ausgehend von den Akten der Zen- und tibetischen Zentren können wir die Zahl von etwa 12.000 bis 15.000 „regelmäßig Praktizierenden“ ermitteln, zu denen die etwa 6.000 bis 7.000 Mitglieder der Soka Gakkai hinzukommen. 14 Eine aktuelle Umfrage (Psychologies-BVA, Dezember 1999), die andere frühere Meinungsumfragen bestätigt, ermöglicht es uns, die Zahl der „Sympathisanten“ auf 5 Millionen zu schätzen. Schließlich können wir die Zahl der „Näheren“ sehr grob auf 100.000 bis 150.000 schätzen. Dieser erste Entwurf einer Zählung nach Kategorien gemäß dem Kriterium der Zugehörigkeit ermöglicht es uns nicht nur, eine genauere Vorstellung vom tatsächlichen Einfluss des Buddhismus in Frankreich zu bekommen – sehr wenige wirklich Engagierte und viele „Sensible“ –, sondern auch Vergleiche mit anderen religiösen Bewegungen anzustellen. Es wird somit deutlich, dass die Franzosen, die sich zu einer buddhistischen religiösen Identität bekennen, im Wesentlichen die paar Hunderttausend Asiaten sind, zu denen wir einige tausend Franzosen – hauptsächlich aus der tibetischen Bewegung und der Soka Gakkai – hinzufügen können, die sich als „Konvertiten“ bezeichnen.
Konvertiten zum tibetischen Buddhismus
Konzentrieren wir uns auf die in der tibetischen Tradition sozialisierten Franzosen, die regelmäßig ein Zentrum besuchen, sich an verschiedenen rituellen und meditativen Praktiken beteiligen und sich bereitwillig als „Buddhisten“ bezeichnen, auch wenn diese Bezeichnung nicht für alle eine religiöse Konnotation hat. Die zahlreichen Zeugnisse, die wir durch Interviews (rund dreißig) und Fragebögen (über 600) gesammelt haben, zeigen eine dreifache Bewegung im Prozess der Konversion zum tibetischen Buddhismus. Einerseits sind die Praktizierenden tief in die moderne Welt eingebunden und scheinen vom Primat der Rationalität, des Individualismus und des Pragmatismus geprägt zu sein, der so charakteristisch für die Moderne ist. Und es ist diese Verwandtschaft, die sie zwischen Buddhismus und Moderne wahrnehmen, die sie auf diesen spirituellen Weg führt. Andererseits kritisieren sie bestimmte Aspekte der Moderne – mangelnde Vertikalität, Konsumgesellschaft, erstickenden technischen Rationalismus usw. – und oft im Namen dieser Kritik berufen sie sich auf die buddhistische Tradition und suchen erfahrene spirituelle Meister, die ihnen helfen, eine „authentische spirituelle Erfahrung“ zu machen. Es ist daher angebracht, die Konversionsprozesse im Rahmen des tibetischen Buddhismus anhand dieser dreifachen Beziehung zwischen Modernität, Kritik an der Modernität und Berufung auf die Tradition zu untersuchen und dabei alle Anpassungen und Neuausrichtungen aufzuzeigen, die westliche Anhänger des Buddhismus zwischen diesen drei Polen zu erreichen versuchen. Hier sind, sehr kurz zusammengefasst, einige Wege.
Rationales Denken und magisches Denken
Im Lichte der Untersuchung wird deutlich, dass die Entwicklung des Buddhismus sowohl von der Modernität als auch von der Krise der Moderne begünstigt wird. 15 Aus der Modernität heraus integriert er die grundlegenden Werte des Individualismus und des Rationalitätspragmatismus. Keiner der befragten Anhänger denkt daran, diese beiden Postulate in Frage zu stellen. Alle sind perfekte Vertreter des modernen Individualismus und bestehen auf ihrer Entscheidungsfreiheit oder ihrem persönlichen Glück ebenso wie auf dem rationalen, konkreten und effektiven Aspekt des Buddhismus. Die Tatsache, dass die meisten von ihnen Stadtbewohner sind, aus bürgerlichen Verhältnissen stammen und über eine umfassende Bildung verfügen, macht sie zu besonderen Vertretern der westlichen Individualität in ihrer fortgeschrittensten Form. In der Krise der Moderne kommt jedoch ihr eher archaischer, magischer, symbolischer und ritueller Charakter zum Vorschein, der es dem atomisierten Subjekt ermöglicht, sich wieder mit einem heiligen Kosmos zu verbinden. Dieses Gleichgewicht zwischen rationalem und magischem Denken zeigt sich insbesondere im tibetischen Buddhismus. Das Zeugnis von Christophe, einem 32-jährigen Polytechniker, ist in dieser Hinsicht beredt: „Was mir am Buddhismus wirklich gefiel, ist dieser rationale Ansatz und gleichzeitig diese magische Seite. Der Fehler des wissenschaftlichen Ansatzes, insbesondere heute, ist, dass wir in das Extrem verfallen sind, das wir Szientismus, radikalen Materialismus nennen. Das ist eine Gefahr. War die wissenschaftliche Sichtweise anfangs eine gute Sache – sie lehnte die religiösen Dogmen der katholischen Kirche ab –, so sind wir zu weit in den Materialismus und eine reduktionistische Sicht der Realität geraten. Der Buddhismus hat einen Standpunkt, der sowohl sehr logisch als auch völlig wissenschaftlich ist, sich aber nicht darauf beschränkt. Es gibt im Buddhismus tatsächlich eine Dimension, die über das rationale Verständnis hinausgeht, die Welt der Konzepte. Wenn ein großer Meister, sei es der Karmapa oder Lama Guendune, Wunder vollbringt – und das tun sie, ich habe sie gesehen –, ist das unverständlich. Es gibt eine magische Seite, die nirgendwo sonst zu finden ist.“
Wir haben jedoch festgestellt, dass einige Westler, die vom tibetischen Buddhismus berührt wurden und offensichtlich besonders von seiner magischen, geheimnisvollen, initiatorischen Seite fasziniert waren, das Bedürfnis verspürten In ihrem Diskurs versuchen sie, diesen „wunderbaren“ Charakter zu minimieren oder gar zu leugnen, um den modernen, rationalen, pragmatischen, ja sogar „wissenschaftlichen“ Charakter dieser Tradition hervorzuheben. Wir gehen von der Hypothese aus, dass der tibetische Buddhismus insbesondere Westler anzieht, die auf der Suche nach einer typisch religiösen Erfahrung sind – die Glaube, Emotionen, das Heilige, Symbole, Rituale und Mythen umfasst –, aber den rationalen und modernen Diskurs des Buddhismus brauchen, um zur Religion zurückzukehren. Dabei handelt es sich meist um ehemalige Katholiken, die sich gegen die Religion ihrer Kindheit auflehnen, oder um Personen ohne vorherige religiöse Erfahrung, die aber zu tief im modernen rationalistischen Universum verwurzelt sind, um – vor anderen, manchmal aber auch in ihren eigenen Augen – ihr Bedürfnis nach Verbindung mit einem heiligen Kosmos zu erkennen. Wir können uns auch fragen, ob diese Unmöglichkeit, den Buddhismus nach den üblichen inhaltlichen Kriterien als Religion zu definieren, obwohl er dennoch viele Merkmale aufweist, nicht einen der wichtigsten Gründe für die Anziehungskraft des Buddhismus auf Westler darstellt, die nichts mehr von „Religion“ hören wollen, deren religiöses Verlangen aber nach wie vor genauso dringlich ist. Das Erfolgsrezept des Buddhismus ist in gewisser Weise das Gegenteil von dem von Canada Dry: Es sieht nicht wie Religion, und doch ist es das!
Tradition und Moderne: Eine Religion ohne Gott und Dogma.
Lassen Sie uns nun die Beziehung zwischen Tradition und Moderne genauer untersuchen. Unsere Forschung hat uns davon überzeugt, dass der Rückgriff auf die Tradition die Auswirkungen des modernen Individualismus auf zeitgenössische religiöse Überzeugungen und Verhaltensweisen, wie den Verlust an Glaubwürdigkeit und das Verschwinden religiöser Institutionen, keineswegs kompensiert. Der Versuch, sich wieder einer buddhistischen Tradition anzuschließen, stellt eher ein Bemühen dar, den Exzessen der Moderne entgegenzuwirken, als ein Versuch, der Moderne zu entfliehen und zum stabilen Universum der Tradition zurückzukehren. Gerade weil der Buddhismus eine echte Affinität zur Moderne besitzt – eine Affinität, die zwar oft übertrieben, aber dennoch real ist –, ermöglicht er es den Westlern, auf diese Tradition zurückzugreifen. Das Paradox des Buddhismus, das seit über 150 Jahren immer wieder betont wird und unsere manichäische Logik zur Verzweiflung bringt, liegt in dieser Verbindung typischer Merkmale des traditionellen religiösen Universums mit typischen Merkmalen der Moderne. Für viele Westler stellt er einen privilegierten Treffpunkt der modernen und traditionellen Universen dar, an dem sie Wählen Sie aus diesen beiden Universen das aus, was am besten zu Ihnen passt. Dieser einzigartige Raum, in dem Individuen, die in der modernen Welt verwurzelt sind, aber nach anderen Sinnhorizonten suchen als denen der Technowissenschaft und der Konsumgesellschaft, ermöglicht es ihnen, bestimmte grundlegende Errungenschaften der Moderne – Vernunft, Individualismus, Pragmatismus, Relativismus – mit einer „tiefen“ spirituellen Erfahrung zu verbinden, die von „Experten“ der Religion bestätigt wird, aber von den „überholtesten“ Merkmalen ihres traditionellen religiösen Universums befreit ist: Gott, Dogma und Normen. Der Buddhismus erscheint daher als „moderne Religion“, d. h. als ein ausgeprägter spiritueller Weg, der dem Subjekt jedoch völlige Entscheidungs- und Handlungsfreiheit lässt. „Was mich am Buddhismus besonders berührt hat, ist die Freiheit, die jedem Menschen gegeben wird, das zu nehmen, was ihm passt“, erklärt Jacqueline, eine pensionierte Lehrerin, und unterstreicht damit den entschieden modernen Charakter ihres Ansatzes. Sie betont jedoch sofort die Notwendigkeit, sich in einer Tradition zu verwurzeln, indem man dem Rat eines weisen Meisters folgt: „Man kann nicht ohne ein authentisches Wesen auskommen, das die Erfahrung vor einem selbst gemacht hat und das einem wie ein Spiegel ist.“ Er kann jederzeit die Echtheit Ihrer spirituellen Erfahrung überprüfen.“
Menschen, die sich zum Buddhismus hingezogen fühlen, sind nach wie vor sehr sensibel für die modernen Werte des Individualismus, der Entscheidungsfreiheit und der Subjektivität, die die traditionelle Religion, welcher Art auch immer, weiterhin untergraben. Gleichzeitig möchten sie ihren spirituellen Weg in eine „Linie von Praktizierenden“ einschreiben, die auf Buddha selbst zurückgeht. Dieser Appell an die Tradition scheint mehrere Funktionen zu erfüllen. Wir können mindestens vier davon identifizieren.
Erstens eine initiatorische Funktion, die sich in einem doppelten Aspekt manifestiert: pädagogisch und als Schutz. Alle Praktizierenden betonen die Notwendigkeit, von erfahrenen Führern zu meditieren. Die Suche nach einem spirituellen Meister ist daher unerlässlich. Dieser Meister wird frei gewählt – ein zentrales Merkmal der Moderne –, doch der Schüler verpflichtet sich dann, seinen Empfehlungen bezüglich seines spirituellen Lebens und insbesondere der Meditation vertrauensvoll zu folgen. Tradition wird auch als Bollwerk gegen archaische mystische Erfahrungen wahrgenommen, die der Meditierende auf seiner spirituellen Reise zu erleben fürchtet.
Für viele Praktizierende nimmt der Rückgriff auf Tradition dann eine sozialisierende Funktion. Es entspricht dem Bedürfnis von Menschen mit fragmentiertem Werdegang, soziale Bindungen wiederherzustellen, indem sie sich, wenn auch gelegentlich und teilweise, anderen „Meditierenden“ im Rahmen einer gemeinsamen Praxis und eines gemeinsamen Glaubens anschließen. Praktizierende des tibetischen Buddhismus betonen die Rolle und Persönlichkeit des Lamas als verbindende Kraft innerhalb der Gemeinschaft. Für sie hat eine buddhistische Gemeinschaft nur in Bezug auf den spirituellen Meister, der eine bestimmte Anzahl von Schülern um sich versammelt, Bedeutung. Wenn der Meister verschwindet, hat die Gemeinschaft keinen wirklichen Existenzgrund mehr. Deshalb verlassen viele Anhänger das Zentrum nach dem Tod des Lamas, der sie berührt hat, und suchen anderswo einen anderen Lama. Man kann daher sagen, dass die religiöse Sozialisierung des tibetischen Buddhismus hauptsächlich charismatischer Natur ist.
Die Nutzung der Tradition hat auch eine stabilisierende und verbindende Funktion, da sie Menschen mit fragmentiertem Werdegang die Möglichkeit bietet, zumindest oberflächlich eine gewisse Kohärenz und Stabilität zu finden. Die Umfrage, insbesondere durch Fragebögen, zeigte, dass die meisten Praktizierenden des tibetischen Buddhismus nach ihrem 30. Lebensjahr tatsächlich zum Buddhismus „konvertierten“. und eher um die 35-40 Jahre alt. Viele hatten zuvor einen eher chaotischen Lebensweg auf emotionaler und spiritueller Ebene. Auf der Suche nach anderen Werten als denen der westlichen Gesellschaft und enttäuscht von ihrer Herkunftsreligion suchten sie lange nach einem Sinn für ihre Existenz und dem, was sie bereitwillig ihren „eigenen spirituellen Weg“ nennen. Sie führten dann jahrelang eine umfassende Suche durch verschiedene philosophische und spirituelle Lektüren, Kurse zur Persönlichkeitsentwicklung, psychologische Arbeit nach dem Gestalt- oder Jungschen Typ, die Praxis des Yoga usw. Während dieser fragmentarischen Reise begegneten viele von ihnen zudem dem Buddhismus durch ein Buch, eine Konferenz oder eine Reise nach Asien. Sie empfanden Sympathie und Interesse für die Lehren Buddhas, aber nicht bis zu dem Punkt, dass sie eine Praxis begannen. Und dann, einige Jahre später, immer noch auf Wanderschaft, entdecken sie den Buddhismus durch eine zufällige Begegnung oder Lektüre wieder und beschließen, ein Zentrum zu betreten. Der Auslöser ist dann meist unmittelbar. Sie „erkennen“ in der buddhistischen Botschaft und Praxis, wonach sie sich seit vielen Jahren gesehnt haben. Plötzlich scheint ihre unentwickelte Reise eine neue Kohärenz finden. Die Konversion innerhalb einer Tradition erscheint somit als wesentlicher Prozess der Identitätsbildung. Als moderner Raum der Freiheit, in dem jeder seine persönlichen spirituellen Bedürfnisse ebenso anpassen kann wie als traditioneller Raum der Verwurzelung, scheint der Buddhismus auch hier perfekt auf die paradoxen Ansprüche der Westler zugeschnitten zu sein.
Der Ruf nach der Tradition übernimmt für alle Praktizierenden des Buddhismus letztlich eine Erinnerungsfunktion. Was sie in der Anrufung der Tradition suchen, ist keineswegs ihr normativer und restriktiver Charakter, sondern die Möglichkeit, ihre individuelle Suche zu einem großen historischen Abenteuer zu verbinden. Auch hier scheint die Neuformulierung des Verhältnisses zur Tradition im Rahmen einer emotionalen Religiosität nach dem Weberschen „Idealtyp“ zu erfolgen. Im allgemeinen Kontext der Glaubensverbreitung stellt der Einsatz charismatischer Figuren, auf die Emotionen fixiert sind, eine der wenigen Möglichkeiten dar, die „kleinen Seiten“ atomisierter individueller Reisen zum „großen Buch“ der Tradition zu vereinen. Die Arbeit von Danièle Hervieu-Léger über Tradition und Erinnerung erweist sich hier als sehr aufschlussreich. 17 Die Zugehörigkeit zu einer gläubigen Tradition, genauer gesagt zu einer Tradition von Praktizierenden und Menschen, die diese grundlegende Erfahrung des „Erwachens“ erlebt haben, ist ein wesentliches Merkmal des Buddhismus. Jeder tibetische Lama oder Zen-Meister beginnt seine Lehre mit einem Verweis auf seine Meister und dem Aufzeigen der Tradition, die ihn mit einem entfernten Gründer dieser Tradition verbindet. Diese gehen alle – vom Meister zum Schüler – auf Buddha selbst zurück. Für Christophe ist „der Buddhismus die einzige lebendige, authentische Tradition, die weltweit von Meister zu Schüler weitergegeben wurde“. Jacqueline weist darauf hin, dass „im tibetischen Buddhismus gesagt wird, dass alles verloren geht, wenn die lebendige Übertragung an irgendeinem Punkt unterbrochen wird.“

Stellen die Konversionsprozesse zum tibetischen Buddhismus eine dauerhafte Rückkehr zu einem traditionellen religiösen Universum dar? Eine aufmerksame Beobachtung des Verhaltens dieser Neubekehrten zeigt, dass dies nicht der Fall ist. Hinter der scheinbaren Unterwerfung unter das „buddhistische Lehramt“ sind noch immer allerlei Fälschungen im Gange, und die meisten dieser Bindungen bleiben sehr fragil. Diese neue Tradition, diese neue Autorität wird nicht mehr akzeptiert, sondern gewählt. Diese völlige Umkehrung ermöglicht dem modernen Menschen diesen Konversionsprozess, ermutigt ihn aber auch, sich die Tradition wieder anzueignen und sie seinen Bedürfnissen anzupassen – selbst wenn dies bedeutet, sie aufzugeben, wenn sich diese Anpassung als unmöglich erweist. Heute ist es nicht mehr die Tradition, die sich dem Menschen aufdrängt und ihn in ihre Form einfügt, sondern der Mensch, der eine Tradition wählt und sie seinen persönlichen Bedürfnissen anpasst. Wie Danièle Hervieu-Léger betont, „bedeutet Religiosität in der Moderne nicht so sehr, sich als gezeugt zu wissen, sondern vielmehr, gezeugt werden zu wollen. Diese grundlegende Überarbeitung des Traditionsverhältnisses, die den modernen religiösen Glauben kennzeichnet, eröffnet theoretisch unbegrenzte Möglichkeiten der Erfindung, des Herumdokterns und der Manipulation der Bedeutungsmechanismen, die Tradition schaffen können.“18
So beobachten wir unter den französischen Anhängern des tibetischen Buddhismus nicht nur ein erhebliches Herumdoktern auf der Ebene der Glaubenssätze, sondern auch eine sehr lockere Bindung an die Gemeinschaft. Die Verantwortlichen der Zentren beklagen eine sehr hohe „Fluktuation“: Laut Statistiken des Karma Ling Instituts bleiben etwa 10 % der Praktizierenden länger als fünf Jahre und 3 % länger als zehn Jahre treu. Insbesondere Anhänger des tibetischen Buddhismus neigen dazu, das Zentrum je nach Entwicklung ihrer Bedürfnisse und der gelegentlichen Anwesenheit eines bestimmten hohen Lamas zu wechseln, der kommt, um eine Initiation oder Belehrung zu erteilen. Diese von Soziologen in vielen europäischen Ländern festgestellte Fluidität der Verpflichtungen und dieses instrumentelle Gemeinschaftsverständnis sind typisch für die religiöse Moderne und prägen alle historischen Religionen ebenso wie neue religiöse Bewegungen. Sie spiegeln einmal mehr die kopernikanische Revolution im religiösen Bewusstsein wider: Nicht mehr die Tradition diktiert dem Einzelnen Sinn, sondern der Einzelne sucht frei nach dem, was ihm in einer oder mehreren Religionen Sinn ergibt. Religiöse „Selbstbedienung“ ist die Folge dieses Wandels im Verhältnis zur Tradition. Abgesehen von einer kleinen Minderheit von Gläubigen, die tief und nachhaltig in einer Religion sozialisiert sind, engagieren sich die meisten Westler, die heute innerhalb einer historischen Tradition konvertieren, weder vollständig noch dauerhaft – es bleiben Manipulationen und subjektive Neuinterpretationen am Werk. „Es gibt hervorragende Gründe, warum Menschen nach der Religion in alle Richtungen versucht sind, zu konvertieren“, betont Marcel Gauchet. Und es gibt sogar noch bessere, deren Konversionen weder sehr solide noch sehr dauerhaft sind, weil sie nicht in der Lage sind, auf die Gründe zu verzichten, die sie zur Konversion bewegen, und das ist es, was eine Konversion erfordert, um ihre volle Wirksamkeit zu entfalten. Ein Hin und Her und ein lahmer Kompromiss zwischen Festhalten und Distanz, zwischen dem Kult des Problems und der Wahl der Lösung, die die spezifische Religiosität der Zeit definiert – und vielleicht die dauerhafte Überlebensweise der Religiösen in einer Welt ohne Religion. 19 Die Konversion zum Buddhismus bietet ein hervorragendes Beispiel.

Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Paris)