CEIFR-Notebooks
Im Vergleich zu anderen Konversionsprozessen in Frankreich ist es wichtig, die Besonderheiten der Konversion zum Buddhismus hervorzuheben. Erstens handelt es sich um eine erst kürzlich nach Frankreich importierte religiöse Tradition: Abgesehen von wenigen Fällen mit Bezug zu Asiaten ist es keine Rückkehr zur ursprünglichen Tradition, sondern vielmehr ein Religionswechsel oder die Konversion von Menschen ohne Religion zu dieser asiatischen Tradition. Zweitens – und darauf kommen wir später zurück – stellt sich die Frage nach der Definition des Buddhismus als Religion. Wir werden insbesondere sehen, wie diese Tradition gerade deshalb viele Menschen anzieht, weil sie sich ihnen – zu Recht oder zu Unrecht – nicht als Religion definieren lässt. So stehen wir vor dem Paradoxon von sehr engagierten Menschen, die jede Vorstellung einer Konversion zum Buddhismus ablehnen (da der Begriff in ihren Augen zu explizit auf eine religiöse Frage verweist), und umgekehrt von Menschen mit sehr geringem Engagement, die sich explizit als Buddhisten bezeichnen. Aus diesem Grund habe ich in meiner soeben verteidigten und veröffentlichten Dissertation über den Buddhismus in Frankreich in einer ersten Übersicht des Phänomens bewusst Begriffe wie „Konvertiten“, „Anhänger“ oder auch nur „Anhänger“ vermieden und stattdessen allgemein von Menschen gesprochen, die vom Buddhismus „berührt“ wurden. Wir werden sehen, dass die Zahl der Franzosen, die durch den Besuch eines Zentrums, das Studium bei einem Lehrer und regelmäßige spirituelle Praxis tatsächlich in den Buddhismus integriert wurden, sehr gering ist. Und wir können nur in Bezug auf diese stark engagierte Gruppe von „Konversion“ sprechen. Bevor wir diesen Konversionsprozess im spezifischen Kontext des tibetischen Buddhismus – der in Frankreich am weitesten verbreiteten buddhistischen Tradition – genauer untersuchen und aufzeigen, wie er das Verhältnis zwischen Tradition und Moderne eindrucksvoll beleuchtet, wollen wir kurz rekapitulieren, wie sich seit Mitte des 19. Jahrhunderts ein bestimmtes Verständnis des Buddhismus im Westen herausgebildet hat. Dieses Verständnis wirft ein tiefgreifendes Licht auf den gegenwärtigen Erfolg der Botschaft Buddhas im Land Descartes, und wir werden auch einige allgemeine Punkte zum Buddhismus in Frankreich ansprechen.
I. Historischer Hintergrund: Die Entstehung eines Verständnisses
des Buddhismus. Der Buddhismus ist im Westen erst seit gut 150 Jahren wirklich bekannt. Obwohl es seit dem 13. Jahrhundert zahlreiche Kontakte mit lokalen buddhistischen Traditionen gab, hatten Reisende und Missionare des Mittelalters und der Renaissance die Geschichte des Buddhismus und seine Einheit inmitten der immensen Vielfalt an Kulten und Lehren in den meisten asiatischen Ländern noch nicht vollständig erfasst. Sicherlich hatten einige Europäer seit dem 17. Jahrhundert den indischen Ursprung Buddhas vermutet und versuchten, seine historische Existenz mit unterschiedlichem Erfolg einzuordnen. 1691 und 1693 veröffentlichte Simon de la Loubère, Gesandter Ludwigs XIV. am Hof des Königs von Siam, bemerkenswerte Werke, die die Möglichkeit einer Verbindung zwischen den verschiedenen Religionen Siams, Ceylons, Japans und Chinas aufzeigten und die Existenz eines einzigen Gründers weit vor Christus nahelegten. Doch diese vereinzelten Erkenntnisse hatten in Europa kaum Auswirkungen. Erst mit der Gründung der Asiatic Society of Bengal im Jahr 1784 erlebte der Orientalismus einen raschen und entscheidenden Aufschwung. In den 1820er Jahren tauchte der Begriff „Buddhismus“ auf und mit ihm die erste Vorstellung eines vielschichtigen, verzweigten Systems. Doch erst mit der Veröffentlichung von Eugène Burnoufs bahnbrechendem Werk „Introduction to the History of Indian Buddhism“ im Jahr 1844 wurde durch den kritischen Vergleich verschiedener Quellen präzises Wissen zugänglich. Die Arbeiten dieses französischen Gelehrten und anderer Pioniere der Buddhismusforschung – allen voran Alexander Csoma de Köros und Edmond Foucaux über Tibet, Jean-Pierre Abel-Rémusat und Stanislas Julien über China sowie Christian Lassen und Spence Hardy über Ceylon – entfachten in Europa eine enorme Begeisterung für den Buddhismus. Seitdem hat er sich in aufeinanderfolgenden Wellen bis heute verbreitet.
Im Laufe dieser 150 Jahre der Verbreitung des Buddhismus im Westen lassen sich zwei wesentliche Aspekte seiner Rezeption herausstellen. Erstens wird der Buddhismus beständig durch verzerrende kulturelle Brillen rezipiert und in jeder wichtigen Phase seiner Verbreitung entsprechend den Interessen der westlichen Kulturen, die ihn annehmen, neu interpretiert. Zweitens – und dies gilt für alle Epochen – haben westliche Kulturen stets versucht, die Verbindung des Buddhismus zur Moderne zu betonen. Seit seiner wissenschaftlichen Wiederentdeckung lassen sich daher vier Hauptperioden unterscheiden, in denen der Buddhismus eine Renaissance erlebte und – stets aus einer modernistischen Perspektive – den Bedürfnissen und Mentalitäten der westlichen Welt angepasst wurde. 6.
Erste Periode: Buddhistischer Rationalismus (Mitte des 19. Jahrhunderts)
Für die Zeitgenossen Baudelaires und Hugos erschien der Buddhismus, der gerade erst durch wissenschaftliche Studien ins Licht gerückt worden war, vor allem als atheistische Lehre, die sich allein auf die Vernunft stützte, die individuelle Erfahrung in den Mittelpunkt ihrer Praxis stellte, scheinbar auf keinem unveränderlichen Dogma beruhte und eine humanistische Moral ohne Bezugnahme auf göttliche Offenbarung vorschlug. Besonders gern verglichen die Menschen den christlichen „Moralismus“ oder „Dogmatismus“ mit dem buddhistischen Philosophiesystem, das als „rein rational“ und überraschenderweise „mit der Moderne vereinbar“ galt. So verbreitete sich der Buddhismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zunächst in Frankreich und dann in ganz Europa als ein gewichtiges Gegengewicht zum Christentum. Die meisten atheistischen, kirchenfeindlichen oder einfach nur feindseligen Intellektuellen, die sich gegen die römische „Unnachgiebigkeit“ stellten – Taine, Renan, Nietzsche, Renouvier, Michelet und andere – priesen den buddhistischen „Rationalismus“, „Atheismus“ und „Positivismus“ im Gegensatz zum Christentum, das nach Auguste Comtes positivistischer Ansicht ein infantiles Stadium der Menschheit darstellte. Nietzsche schrieb beispielsweise 1888 in „Der Antichrist“: „Der Buddhismus ist hundertmal realistischer als das Christentum; er hat vom Atavismus die Fähigkeit geerbt, Probleme objektiv und kühl zu stellen; er folgt einer jahrhundertealten philosophischen Bewegung; der Gottesbegriff ist bereits aufgelöst, wenn er auftaucht. Der Buddhismus ist die einzige wahrhaft positivistische Religion, die uns die Geschichte überliefert; selbst in seiner Erkenntnistheorie (einem strikten Phänomenalismus) erklärt er nicht mehr den ‚Krieg gegen die Sünde‘, sondern, indem er die Realität wieder an ihren rechtmäßigen Platz rückt, den ‚Krieg gegen das Leiden‘. Er hat – und dies unterscheidet ihn grundlegend vom Christentum – die Selbsttäuschung moralischer Vorstellungen überwunden; er steht, um es mit meinen Worten zu sagen, jenseits von Gut und Böse.“ Doch diese Idealisierung und Instrumentalisierung des Buddhismus für polemische Zwecke wird einerseits der christlichen Gegenoffensive nicht standhalten, die den Buddhismus als reinen Nihilismus und eine schreckliche Lehre vom Nichts darstellt – eine Interpretation, die durch die Gleichsetzung des Buddhismus mit der radikal pessimistischen Lehre des deutschen Philosophen Arthur Schopenhauer verstärkt wird.⁸ Andererseits wird auch die Verbreitung wissenschaftlicher Arbeiten über den nördlichen Buddhismus, bekannt als das Große Fahrzeug, vorangetrieben, der viele religiöse Merkmale aufweist, die dem Katholizismus nahestehen: eine Fülle von Ritualen, die Bedeutung von Hierarchie und Anstand, der Glaube an Gottheiten, Dämonen, Himmel und Hölle… Nachdem der Buddhismus also in den höchsten Tönen gelobt wurde, wenden sich die meisten europäischen Intellektuellen von ihm ab.
Zweite Phase: Esoterischer Buddhismus (spätes 19. Jahrhundert).
Parallel zu diesem Niedergang erlebte der Buddhismus eine Wiederbelebung, diesmal durch okkulte Kreise, die zwar in einer rationalistischen Perspektive verwurzelt blieben, aber dennoch versuchten, sich im Gegensatz zum „Materialismus“ des westlichen Denkens wieder mit symbolischem und mythischem Gedankengut zu verbinden. Aus diesem Grund fand der tibetische Buddhismus, der in ihren Augen rationales und magisches Denken vereinte, Unterstützung bei den esoterischen Bewegungen, die um die Jahrhundertwende in Europa und den Vereinigten Staaten aufkamen. Die bekannteste dieser Bewegungen, die Theosophische Gesellschaft, wurde 1875 von dem russischen Medium Helena Blavatsky und dem amerikanischen Oberst Henry Olcott gegründet. Die Theosophen waren fasziniert vom geheimnisvollen Tibet und belebten den Mythos vom magischen Tibet und von Lamas mit außergewöhnlichen psychischen Kräften wieder, die als die letzten „großen Eingeweihten“ der Erde galten. Der Mythos eines geheimnisvollen Tibets und von Lamas mit magischen Kräften lässt sich bis zu den Berichten mittelalterlicher Reisender wie Marco Polo und Wilhelm von Rubruk zurückverfolgen und war im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts im Westen weit verbreitet. Hinzu kam, dass Tibet zu dieser Zeit für Westler gänzlich verboten war, was die Fantasien um das Land nur noch verstärkte. Die Theosophen fanden für ihre berühmten „Mahatmas“ oder „Meister“ keinen besseren Zufluchtsort als dieses unzugängliche Tibet – keiner westlichen Expedition gelang es, dorthin vorzudringen. Um Lhasa, die mythische Hauptstadt des Schneelandes, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu erreichen. „Es gibt Okkultisten verschiedener Stufen auf der ganzen Welt und sogar okkulte Bruderschaften, die viel mit der in Tibet gegründeten Hauptbruderschaft gemeinsam haben“, schrieb Alfred Sinnett, einer der führenden Theosophen und Autor des Bestsellers „Esoterischer Buddhismus“ (1881). „Doch all unsere Forschungen zu diesem Thema haben mich überzeugt, dass die tibetische Bruderschaft mit Abstand die höchste ist und von allen anderen auch als solche angesehen wird.“ 9.
Dritter Moment: Buddhistischer Pragmatismus (1960er Jahre)
Die französische Forscherin Alexandra David-Néel, die von der Theosophischen Gesellschaft in den „esoterischen Buddhismus“ eingeführt wurde, markiert mit ihrer außergewöhnlichen Reise einen Wendepunkt zwischen diesem Erbe des esoterischen Buddhismus und der Ausbreitung einer neuen buddhistischen Welle im Westen nach dem Zweiten Weltkrieg, die diesmal von Erfahrung und Pragmatismus geprägt war. Während ihrer langen Reise durch den Osten, im Kontakt mit zahlreichen lokalen Traditionen, insbesondere tibetischen, entdeckte Alexandra bei tibetischen Yogis etwas, das ihr kein Buch hätte bieten können: die Lehre der Meditation. So schrieb sie 1921: „Meditation ist die tiefe Grundlage des buddhistischen Lebens, die Grundlage der buddhistischen Lehre, die selbst aus der Meditation ihres Gründers, Sidattha Gautama, des Buddha, hervorgegangen ist.“ So wie man einen Mann, der nicht betet, logischerweise nicht als Christen bezeichnen kann, hat jemand, der nicht meditiert, kein wirkliches Recht, sich Buddhist zu nennen.“¹⁰ Als der französische Entdecker diese Zeilen schrieb, mussten die ersten Westler, die die existenzielle Bedeutung des Buddhismus in Verbindung mit der Wirksamkeit seiner Techniken verstanden, nach Asien reisen, um von kompetenten Meistern zu lernen. Heute ermöglicht die Präsenz zahlreicher asiatischer spiritueller Meister im Westen – die tibetische Tragödie¹¹ spielte dabei eindeutig eine wichtige Rolle und förderte den Kontakt zwischen den vielen tibetischen Lamas im Exil und Westlern – sowie die Einrichtung mehrerer tausend Meditationszentren jedem, der sich „existenziell“ auf dem buddhistischen Weg engagieren möchte, unter der Anleitung eines Experten verschiedene Praktiken zu erlernen, deren Archetyp die Meditation ist. Der französische Entdecker und Orientalist nahm lediglich um ein halbes Jahrhundert vorweg, was ab den 1960er Jahren zum dominierenden Merkmal des Interesses am Buddhismus unter vielen jungen Menschen der Gegenkulturbewegung werden sollte: ein spiritueller Weg, der Selbstreflexion ermöglicht. Selbsterkenntnis und Selbsttransformation.
Die durch buddhistische Meditation geförderte innere Erfahrung wird als wahre Wissenschaft verstanden. Matthieu Ricard, ein ehemaliger Forscher am Pasteur-Institut, der tibetischer buddhistischer Mönch wurde, stellt der westlichen Wissenschaft, die sich auf äußere Phänomene konzentriert, die „innere Wissenschaft“ des Buddhismus gegenüber – eine Wissenschaft, die es uns ermöglicht, die großen Fragen des Daseins zu beantworten und dem Einzelnen zu wahrem Glück zu verhelfen. Dieses individuelle Streben nach Glück, zentral für die psychologische Moderne, bildet auch den Kern des buddhistischen Ansatzes, der von Westlern als streng und pragmatisch wahrgenommen wird. Man kann daher sagen, dass der Buddhismus diesen neuen Anhängern eine Art „moderne Wissenschaft des Subjekts“ bietet, um Edgar Morins Ausdruck aufzugreifen, die zudem einen entscheidenden Vorteil besitzt: die praktische Förderung des individuellen Glücks durch Selbstarbeit, die alle Dimensionen der Person integriert: Körper, Vorstellungskraft, Emotionen, Psyche und Geist.
Vierter Moment: Buddhistischer Humanismus (spätes 20. Jahrhundert)
Seit etwa zehn Jahren erleben wir einen regelrechten Medienrummel um den Buddhismus und insbesondere um die Symbolfigur des Dalai Lama, der 1989 den Friedensnobelpreis erhielt. Seitdem haben sich Hollywood-Filme, Fernsehsendungen und Pressemappen zur „buddhistischen Welle“ vervielfacht, und zahlreiche Bücher über den Buddhismus wurden zu Bestsellern. Durch diese intensive Medienberichterstattung werden Millionen von Westlern auf vielfältige Weise vom Buddhismus beeinflusst: gelegentliche Meditationspraxis – manchmal innerhalb eines explizit christlichen Rahmens –, der Glaube an Karma und Reinkarnation (24 % der Europäer vertreten diese Überzeugungen) – und vor allem eine starke Affinität zu den Werten religiöser Toleranz, gegenseitiger Abhängigkeit, Mitgefühl und Achtung vor dem Leben sowie individueller und universeller Verantwortung. Diese Werte durchdringen alle Reden, Bücher und Interviews des Dalai Lama. Die „Modernität“ des Buddhismus wird dadurch erneut hervorgehoben. Doch diesmal liegt der Fokus vor allem auf der ethischen Dimension, die den großen Herausforderungen der Menschheit heute, insbesondere den Gefahren religiösen Fanatismus und ökologischen Bedrohungen, angemessen erscheint. Bemerkenswert ist, dass dieser neue Aufschwung des Buddhismus im Westen genau in dem Moment stattfindet, in dem die letzten großen politischen Utopien zusammenbrechen. Auf dem Boden ideologischer Trümmer entwickelt sich im Westen der medienwirksame Buddhismus des Dalai Lama und erscheint vielen als eine neue „säkulare Weisheit“ mit universellen Werten.
Fazit: ein doppeltes Erbe.
Durch dieses Erbe erscheint der Buddhismus vor allem „modern“, weil er rational ist – eine Religion ohne Gott und Dogma –, weil er pragmatisch und effektiv ist und schließlich, weil er eine Art Humanismus, eine säkulare Weisheit, verkörpert, die den großen Herausforderungen unserer Zeit gerecht wird. Parallel zur allmählichen Konstruktion dieser Darstellung des Buddhismus als „moderne Religion“, die heute die Köpfe aller durchdringt, hat sich seit dem Ende des 19. Jahrhunderts eine spezifische Vorstellung vom tibetischen Buddhismus herausgebildet. Im Laufe des 20. Jahrhunderts verstärkte eine Fülle esoterischer Literatur den Mythos des „magischen Tibets“, der in Comics wie „Tim und Struppi in Tibet“ seinen populärsten Ausdruck findet. Die Tragödie Tibets, das 1950 von China besetzt und seither einem regelrechten Völkermord ausgesetzt ist, bestärkt in den Köpfen vieler Westler die Idealisierung eines traditionellen, „völlig reinen und friedlichen“ Tibets, das sich allein mit den Waffen des Geistes gegen die chinesische totalitäre Macht behauptet. Allein die Symbolfigur des Dalai Lama verkörpert dieses duale westliche Bild: Er erscheint modern, rational und undogmatisch, der westlichen Wissenschaft nahestehend, tolerant und bekennt sich zu Mitgefühl und Verantwortungsbewusstsein. Gleichzeitig verkörpert er durch seinen pazifistischen Kampf die jahrtausendealte, vom Aussterben bedrohte tibetische Tradition, aber auch jenes magische Tibet, das an Zeichen des Himmels und Orakel glaubt, in dem große Meister als kleine Kinder wiedergeboren werden und Lamas über geheimnisvolle Kräfte verfügen. So beruht der gegenwärtige Erfolg des tibetischen Buddhismus im Westen auf dem Spannungsfeld zwischen einer modernen Wahrnehmung einerseits und der Anziehungskraft magischen Denkens und der Rückbesinnung auf eine alte Tradition andererseits.
II. Ein kurzer Überblick über den Buddhismus in Frankreich:
Durch die Wirren der Geschichte befand sich Frankreich im 20. Jahrhundert am Schnittpunkt der unterschiedlichsten buddhistischen Strömungen: Vietnamesen, die während des Ersten Weltkriegs in Europa kämpften; die Gründung des europäischen Zentrums der japanischen Soka-Gakkai-Bewegung Anfang der 1960er-Jahre im Südosten Frankreichs; tibetische Lamas, die Ende der 1960er-Jahre von westlichen Schülern aufgefordert wurden, Zentren in Frankreich zu gründen; Zur gleichen Zeit traf der japanische Meister Taisen Deshimaru in Frankreich ein, der das Land als Ort der Zen-Lehre für den Westen wählte. Gleichzeitig strömten kambodschanische und vietnamesische politische Flüchtlinge in die Stadt, die in den 1970er Jahren vor den Massakern der Roten Khmer flohen. Die wichtigsten Strömungen des asiatischen Buddhismus sind daher in Frankreich gut vertreten. Während die südostasiatischen Gemeinschaften eher abgeschottet bleiben, ziehen Zen und tibetische Traditionen Tausende von Franzosen an, die die Lehren Buddhas kennenlernen und Meditation praktizieren möchten. Derzeit gibt es über zweihundert Zen- und tibetische Meditationszentren in Frankreich. Eines der wichtigsten Zen-Dojos Europas befindet sich in der Touraine, und das größte tibetische Kloster im Westen liegt in der Auvergne. Noch vor weniger als zehn Jahren war der Buddhismus in der offiziellen Religionslandschaft völlig unbekannt, wird aber heute de facto von der Regierung als viertgrößte Religion in Frankreich anerkannt. Seit 1997 erhalten Buddhisten auch eigene religiöse Sendungen im Fernsehen.
Lässt sich die Zahl der französischen Buddhisten überhaupt bestimmen? Die üblicherweise genannten Zahlen variieren erheblich. Die Buddhistische Union Frankreichs (UBF) zählt laut genauer Aufschlüsselung 600.000 Anhänger: 50.000 Chinesen, 400.000 Flüchtlinge aus Südostasien und 150.000 gebürtige Franzosen (letztere Zahl ist für diese Studie relevant). Weitaus weniger optimistisch schätzte François Jacquemard, Leiter des Verlags Editions Claire Lumière, der seit etwa fünfzehn Jahren den Tibet-Reiseführer in Frankreich herausgibt, 1993 die Zahl der französischen Konvertiten zum Buddhismus über alle Schulen hinweg auf unter 10.000. Die französischen Behörden, vertreten durch das Ministerium für Inneres und Religion, beziffern die Zahl der Buddhisten in Frankreich auf maximal 400.000, darunter etwa 50.000 französische Konvertiten. 13. Die Medien verweisen auch auf Umfragen, denen zufolge mehrere Millionen Franzosen sich zum Buddhismus hingezogen fühlen und einigen seiner Themen, wie Toleranz und der individuellen Freiheit, ihren eigenen Weg zu gehen, aufgeschlossen gegenüberstehen. Abgesehen von ihrer mangelnden Begründung sind diese Zahlen bedeutungslos, solange sie nicht in verschiedene Kategorien eingeordnet werden. Wie viele gebürtige Franzosen – abgesehen von Buddhisten asiatischer Herkunft – sind vom Buddhismus beeinflusst? Ob wir nun von 2 Millionen, 150.000, 50.000 oder gar 10.000 Franzosen sprechen, die sich als „Buddhisten“ bezeichnen – in welchem Maße sind sie tatsächlich Buddhisten und nach welchen Kriterien? Wie können wir verschiedene Modelle oder Kategorien aktualisieren, um die wahre Bedeutung eines durch intensive Medienkampagnen verzerrten Phänomens zu erfassen und seine Auswirkungen auf Einzelpersonen und die französische Gesellschaft zu messen? In unserer Studie haben wir versucht zu zeigen, dass das Kriterium der Beteiligung für unseren Zweck am besten geeignet ist – ein Kriterium, das den Charakteristika des Buddhismus und der religiösen Moderne viel besser entspricht als Kriterien der Zugehörigkeit, der Treue oder der Identität. Engagement ist in der Tat ein neutrales, axiologisches Kriterium ohne religiöse Konnotationen, das alle rhetorischen Spielereien, Missverständnisse und theoretischen Fallstricke vermeidet, die mit den Begriffen Zugehörigkeit und Identität verbunden sind. Angewendet auf den Buddhismus, ermöglicht es uns, die Intensität des individuellen Engagements zu messen, ohne einen der zahlreichen zu berücksichtigenden Parameter zu bevorzugen oder auszuschließen: intellektuelle Investition, Meditationspraxis, rituelle Praxis, die Übernahme ethischer Verhaltensprinzipien usw. Unsere Arbeit erlaubt es uns daher, anhand des Kriteriums des Engagements drei Hauptkategorien zu unterscheiden: von den am stärksten Engagierten – den in Zentren sozialisierten „Praktizierenden“ – über die „engen Vertrauten“, eine Zwischenkategorie mit drei Modellen –, bis hin zu den am wenigsten Engagierten – den „Sympathisanten“, die für buddhistische Werte empfänglich sind –, die drei Gruppen umfassen: synkretistische Laien, meditierende Christen und agnostische Intellektuelle. Anhand der Aufzeichnungen von Zen- und Tibet-Zentren lässt sich die Zahl der regelmäßig Praktizierenden auf etwa 12.000 bis 15.000 schätzen. Hinzu kommen die rund 6.000 bis 7.000 Mitglieder der Soka Gakkai. Eine aktuelle Umfrage (Psychologies-BVA, Dezember 1999), die frühere Meinungsumfragen bestätigt, beziffert die Zahl der Sympathisanten auf 5 Millionen. Die Zahl der engen Vertrauten lässt sich grob auf 100.000 bis 150.000 schätzen. Dieser erste Entwurf einer nach Grad der Beteiligung kategorisierten Erhebung ermöglicht es uns nicht nur, die tatsächliche Wirkung des Buddhismus in Frankreich genauer zu verstehen – wenige wirklich engagierte Menschen und viele, die ihm nahestehen –, sondern auch Vergleiche mit anderen religiösen Bewegungen zu ziehen. Es wird deutlich, dass die Franzosen, die sich als Buddhisten bezeichnen, im Wesentlichen aus den wenigen Hunderttausend Asiaten bestehen. Hinzu kommen einige Tausend Franzosen – vorwiegend aus der tibetischen Tradition und der Soka Gakkai –, die sich als „Konvertiten“ bezeichnen.
wir
uns auf die Franzosen, die in der tibetischen Tradition sozialisiert wurden, regelmäßig ein Zentrum besuchen, verschiedene rituelle und meditative Praktiken ausüben und sich bereitwillig als „Buddhisten“ bezeichnen, auch wenn diese Bezeichnung nicht für alle von ihnen eine religiöse Bedeutung hat. Die zahlreichen Zeugnisse, die wir durch Interviews (etwa dreißig) und Fragebögen (über 600) gesammelt haben, offenbaren eine dreifache Bewegung im Prozess der Konversion zum tibetischen Buddhismus. Zum einen sind die Praktizierenden tief in die moderne Welt integriert und scheinen von der für die Moderne so charakteristischen Vorrangstellung von Rationalität, Individualismus und Pragmatismus geprägt zu sein. Es ist diese wahrgenommene Verwandtschaft zwischen Buddhismus und Moderne, die sie auf diesen spirituellen Weg zieht. Andererseits kritisieren sie bestimmte Aspekte der Moderne – den Mangel an spiritueller Hierarchie, die Konsumgesellschaft, den erdrückenden technokratischen Rationalismus usw. – und wenden sich oft im Namen dieser Kritik der buddhistischen Tradition zu, auf der Suche nach erfahrenen spirituellen Meistern, die ihnen zu einer „authentischen spirituellen Erfahrung“ verhelfen sollen. Daher sollten die Konversionsprozesse innerhalb des tibetischen Buddhismus anhand dieses dreifachen Verhältnisses von Moderne, Modernekritik und Rückgriff auf die Tradition untersucht werden, wobei alle Anpassungen und Neuausrichtungen, die westliche Anhänger des Buddhismus zwischen diesen drei Polen anstreben, hervorgehoben werden sollten. Im Folgenden werden einige Forschungsansätze kurz zusammengefasst:
Rationales und magisches Denken
. Die Umfrage zeigt deutlich, dass die Entwicklung des Buddhismus sowohl von der Moderne als auch von der Krise der Moderne gefördert wird. Von der Moderne übernimmt er die Grundwerte des Individualismus und des rationalen Pragmatismus. Keiner der befragten Anhänger stellte diese beiden Postulate in Frage. Sie alle sind perfekte Repräsentanten des modernen Individualismus und betonen ihre Wahlfreiheit und ihr persönliches Glück sowie die rationalen, konkreten und wirksamen Aspekte des Buddhismus. Dass die meisten von ihnen Stadtbewohner aus bürgerlichen Verhältnissen und hochgebildet sind, macht sie zu besonders repräsentativen Vertretern westlicher Individualität in ihrer extremsten Form. In der Krise der Moderne liegt jedoch ein archaischerer, magischer, symbolischer und ritueller Charakter, der es dem isolierten Individuum ermöglicht, sich wieder mit einem heiligen Kosmos zu verbinden. Dieses Schwanken zwischen rationalem und magischem Denken ist im tibetischen Buddhismus besonders deutlich. Das Zeugnis von Christophe, einem 32-jährigen Absolventen der École Polytechnique, spricht Bände: „Was mir am Buddhismus besonders gefallen hat, ist dieser rationale Ansatz und gleichzeitig dieser magische Aspekt. Der Fehler des wissenschaftlichen Ansatzes, insbesondere heute, ist, dass wir in Extreme verfallen sind, in das, was wir Szientismus, radikalen Materialismus nennen. Das ist eine Gefahr.“ Obwohl die wissenschaftliche Perspektive anfänglich positiv war – sie stellte die religiösen Dogmen der katholischen Kirche in Frage –, verfiel sie zu sehr dem Materialismus und einer reduktionistischen Weltsicht. Der Buddhismus besitzt eine Perspektive, die sowohl sehr logisch als auch durch und durch wissenschaftlich ist, aber nicht darauf beschränkt. Tatsächlich gibt es im Buddhismus eine Dimension, die das rationale Verständnis, die Welt der Konzepte, transzendiert. Wenn ein großer Meister, sei es der Karmapa oder Lama Gendun, Wunder vollbringt – und das tun sie, ich habe es selbst gesehen –, ist das unbegreiflich. Es gibt einen magischen Aspekt, der nirgendwo sonst existiert.
Wir beobachteten jedoch, dass einige Westler, die sich zum tibetischen Buddhismus hingezogen fühlten und von seinen magischen, geheimnisvollen und initiationsrituellen Aspekten besonders fasziniert waren, in ihren Ausführungen das Bedürfnis verspürten, diesen „wunderbaren“ Charakter herunterzuspielen oder gar zu leugnen, um den modernen, rationalen, pragmatischen und sogar „wissenschaftlichen“ Charakter dieser Tradition zu betonen. Wir stellen die Hypothese auf, dass der tibetische Buddhismus insbesondere Westler anzieht, die nach einer typisch religiösen Erfahrung suchen – mit Glauben, Emotionen, dem Heiligen, Symbolik, Ritualen und Mythen –, aber den rationalen und modernen Diskurs des Buddhismus benötigen, um zur Religion zurückzufinden. Es handelt sich dabei meist um ehemalige Katholiken, die gegen die Religion ihrer Kindheit rebellieren, oder um Menschen ohne vorherige religiöse Erfahrung, die jedoch zu tief in der modernen rationalistischen Welt verankert sind, um – in den Augen anderer, manchmal aber auch in ihren eigenen – ihr Bedürfnis nach einer Verbindung zu einem heiligen Kosmos zu erkennen. Man könnte sich auch fragen, ob diese Unmöglichkeit, den Buddhismus trotz seiner vielen Merkmale anhand der üblichen inhaltlichen Kriterien als Religion zu definieren, nicht einer der Hauptgründe für seine Anziehungskraft auf Westler ist, die nichts mehr von „Religion“ hören wollen, deren religiöse Sehnsucht aber nach wie vor drängend ist. Das Erfolgsrezept des Buddhismus ist gewissermaßen das Gegenteil von dem von kanadischem Trockenbier: Es sieht nicht aus wie Religion, und doch ist es eine!
Tradition und Moderne: eine Religion ohne Gott und Dogma.
Betrachten wir nun das Verhältnis zwischen Tradition und Moderne genauer. Unsere Forschung hat uns überzeugt, dass die Rückbesinnung auf Traditionen die Auswirkungen des modernen Individualismus auf zeitgenössische religiöse Überzeugungen und Verhaltensweisen, wie etwa den Glaubwürdigkeitsverlust und die Aushöhlung religiöser Institutionen, keineswegs aufhebt. Der Versuch, sich wieder mit einer buddhistischen Tradition auseinanderzusetzen, ist eher ein Bemühen um ein Gegengewicht zu den Auswüchsen der Moderne als ein Versuch, der Moderne zu entfliehen und in die vermeintliche Stabilität der Tradition zurückzukehren. Gerade weil der Buddhismus eine tatsächliche Affinität zur Moderne besitzt – eine Affinität, die zwar oft übertrieben, aber dennoch real ist –, ermöglicht er es Menschen im Westen, auf diese Tradition zurückzugreifen. Das Paradoxon des Buddhismus, das seit über 150 Jahren immer wieder betont wird und unsere manichäische Logik ad absurdum führt, liegt in dieser Verbindung von Merkmalen, die typisch für die traditionelle religiöse Welt sind, und solchen, die typisch für die Moderne sind. Für viele Menschen im Westen stellt er einen privilegierten Treffpunkt der modernen und der traditionellen Welt dar, an dem sie sich das für sie Passendste aus beiden heraussuchen können. Dieser einzigartige Raum, in dem Menschen, die zwar in der modernen Welt verwurzelt sind, aber nach Sinnhorizonten jenseits derer von Technik, Wissenschaft und Konsumgesellschaft suchen, bestimmte Errungenschaften der Moderne – Vernunft, Individualismus, Pragmatismus, Relativismus – mit einer tiefgreifenden spirituellen Erfahrung in Einklang bringen können, die von Religionsexperten bestätigt wird, aber frei von den überholtesten Merkmalen ihrer traditionellen religiösen Weltanschauung ist: Gott, Dogma und Normen. Der Buddhismus erscheint somit als moderne Religion, als ein klar definierter spiritueller Weg, der dem Einzelnen jedoch völlige Entscheidungs- und Handlungsfreiheit lässt. „Was mich am Buddhismus besonders berührt hat, ist die Freiheit, die jedem Einzelnen gegeben wird, das zu wählen, was ihm zusagt“, erklärt Jacqueline, eine pensionierte Lehrerin, und betont damit den dezidiert modernen Charakter ihres Ansatzes. Doch sie betont sofort die Notwendigkeit, in einer Tradition verwurzelt zu sein und der Führung eines weisen Lehrers zu folgen: „Man kann nicht ohne ein authentisches Wesen auskommen, das die Erfahrung vor einem gemacht hat und einem wie ein Spiegel dient. Solche Menschen können die Authentizität der eigenen spirituellen Erfahrung in jedem Augenblick bestätigen.“
Menschen, die sich zum Buddhismus hingezogen fühlen, reagieren sehr sensibel auf die modernen Werte des Individualismus, der Wahlfreiheit und der Subjektivität, die die traditionelle Religion in all ihren Formen weiterhin untergraben. Gleichzeitig möchten sie ihren spirituellen Weg in eine „Linie von Praktizierenden“ einordnen, die bis zum Buddha selbst zurückreicht. Dieser Bezug zur Tradition scheint mehrere Funktionen zu erfüllen. Wir wollen mindestens vier davon hervorheben.
Erstens eine initiierende Funktion, die sich in einem doppelten pädagogischen und schützenden Aspekt manifestiert. Alle Praktizierenden betonen die Notwendigkeit, von erfahrenen Lehrern das Meditieren zu lernen. Die Suche nach einem spirituellen Meister ist daher von größter Bedeutung. Dieser Meister wird frei gewählt – ein zentrales Merkmal der Moderne –, doch der Schüler verpflichtet sich dann, dessen Empfehlungen in vollem Vertrauen hinsichtlich des Lernens des spirituellen Lebens und insbesondere der Meditation zu befolgen. Tradition wird auch als Schutzwall gegen archaische mystische Erfahrungen wahrgenommen, vor denen Meditierende auf ihrem spirituellen Weg fürchten.
Darüber hinaus erfüllt die Rückbesinnung auf Tradition für viele Praktizierende eine soziale Funktion. Sie entspricht dem Bedürfnis von Menschen mit fragmentierten Lebenswegen, soziale Verbindungen wiederherzustellen, indem sie sich – wenn auch nur vorübergehend und teilweise – anderen Meditierenden im Rahmen einer gemeinsamen Praxis und eines gemeinsamen Glaubenssystems anschließen. Praktizierende des tibetischen Buddhismus betonen die Rolle und Persönlichkeit des Lamas als einigende Kraft der Gemeinschaft. Für sie hat eine buddhistische Gemeinschaft nur in Bezug auf den spirituellen Meister, der eine Anzahl von Schülern um sich schart, Bedeutung. Stirbt der Meister, verliert die Gemeinschaft ihre Existenzberechtigung. Deshalb verlassen viele Anhänger nach dem Tod des Lamas, der sie berührt hat, das Zentrum und suchen anderswo einen anderen Lama. Man kann daher sagen, dass die religiöse Sozialisation im tibetischen Buddhismus primär charismatisch ist.
Die Rückbesinnung auf Traditionen dient auch einer stabilisierenden und einigenden Funktion, da sie Menschen mit einem zersplitterten Leben die Möglichkeit bietet, zumindest oberflächlich, eine gewisse Kohärenz und Stabilität zu finden. Die vorwiegend mittels Fragebögen durchgeführte Studie ergab, dass die meisten Praktizierenden des tibetischen Buddhismus erst nach dem 30. Lebensjahr, typischerweise zwischen 35 und 40, zum Buddhismus konvertierten. Viele hatten zuvor ein eher chaotisches Leben geführt, sowohl emotional als auch spirituell. Auf der Suche nach anderen Werten als denen der westlichen Gesellschaft und desillusioniert von ihrer ursprünglichen Religion, verbrachten sie viel Zeit damit, nach dem Sinn ihres Daseins und ihrem, wie sie es nennen, „eigenen spirituellen Weg“ zu suchen. Jahrelang unternahmen sie eine umfassende Erkundung durch philosophische und spirituelle Lektüre, Workshops zur Persönlichkeitsentwicklung, Gestalttherapie oder Jung’sche Psychotherapie, Yoga und vieles mehr. Auf dieser facettenreichen Reise begegneten viele von ihnen dem Buddhismus durch ein Buch, einen Vortrag oder eine Asienreise. Sie fühlten sich den Lehren Buddhas verbunden und interessierten sich dafür, jedoch nicht so sehr, dass sie sich zu einer festen Praxis verpflichteten. Einige Jahre später, immer noch orientierungslos, entdecken sie den Buddhismus zufällig wieder – durch eine Begegnung oder ein Buch – und beschließen, ein Zentrum zu besuchen. Der Wendepunkt ist dann meist unmittelbar. Sie erkennen in der buddhistischen Botschaft und Praxis, wonach sie sich so lange gesehnt haben. Plötzlich scheint ihre noch junge Reise einen neuen Sinn zu finden. Die Hinwendung zu einer Tradition erscheint somit als wesentlicher Prozess der Identitätsbildung. Ein moderner Raum der Freiheit, in dem jeder seine persönlichen spirituellen Bedürfnisse ausleben kann, und zugleich ein traditioneller Raum der Verwurzelung – der Buddhismus scheint auch hier den widersprüchlichen Ansprüchen der westlichen Welt vollkommen gerecht zu werden.
Für alle Buddhisten nimmt der Bezug zur Tradition letztlich eine Erinnerungsfunktion an. Was sie in der Berufung auf die Tradition suchen, ist keineswegs deren normativer und einengender Charakter, sondern die Möglichkeit, ihre individuelle Suche in ein großes historisches Abenteuer einzubetten. Auch hier scheint die Neudefinition des Verhältnisses zur Tradition im Rahmen einer emotionalen Religiosität nach Webers „Idealtypus“ stattzufinden. Im allgemeinen Kontext der Glaubensverbreitung stellt die Hinwendung zu charismatischen Persönlichkeiten, auf die sich die Emotionen konzentrieren, eine der wenigen Möglichkeiten dar, die „kleinen Seiten“ individueller Lebenswege in das „große Buch“ der Tradition einzufügen. Danièle Hervieu-Légers Arbeit über Tradition und Erinnerung erweist sich hier als sehr aufschlussreich. Die Einschreibung in eine Linie von Gläubigen, genauer gesagt in eine Linie von Praktizierenden und Menschen, die diese grundlegende Erfahrung des „Erwachens“ gemacht haben, ist ein wesentliches Merkmal des Buddhismus. Jeder tibetische Lama oder Zen-Meister beginnt seine Unterweisung, indem er auf seine Lehrer verweist und die Linie aufzeigt, die ihn mit einem entfernten Begründer dieser Linie verbindet. Alle diese Lehrer führen ihre Linie, vom Meister zum Schüler, auf den Buddha selbst zurück. Für Christophe ist der Buddhismus die einzige lebendige, authentische Tradition, die auf diesem Planeten vom Meister zum Schüler weitergegeben wurde. Jacqueline betont ihrerseits: „Im tibetischen Buddhismus heißt es, dass alles verloren geht, wenn die lebendige Überlieferung an irgendeiner Stelle unterbrochen wird.“
Bedeuten Konversionen zum tibetischen Buddhismus eine stabile Rückkehr zu einer traditionellen religiösen Welt? Eine genaue Beobachtung des Verhaltens dieser Neukonvertiten zeigt, dass dies nicht der Fall ist. Hinter der scheinbaren Unterwerfung unter die „buddhistischen Lehren“ verbergen sich nach wie vor allerlei Improvisationen, und die meisten dieser Bindungen bleiben sehr fragil. Diese neue Tradition, diese neue Autorität wird nicht mehr einfach hingenommen, sondern bewusst gewählt. Diese grundlegende Umkehrung ermöglicht es modernen Menschen, diesen Konversionsprozess zu beginnen, ermutigt sie aber auch, sich die Tradition neu anzueignen und ihren Bedürfnissen anzupassen – selbst wenn dies bedeutet, sie aufzugeben, sollte sich diese Anpassung als unmöglich erweisen. Tatsächlich ist es heute nicht mehr die Tradition, die sich dem Einzelnen aufzwingt und ihn formt, sondern der Einzelne, der sich eine Tradition aussucht und sie seinen persönlichen Bedürfnissen anpasst. Wie Danièle Hervieu-Léger betont, geht es beim Religiössein in der Moderne weniger darum, sich seiner Zeugung bewusst zu sein, als vielmehr darum, gezeugt werden zu wollen. Diese grundlegende Neugestaltung des Verhältnisses zur Tradition, die den modernen religiösen Glauben kennzeichnet, eröffnet prinzipiell unbegrenzte Möglichkeiten für Erfindung, Umgestaltung und Manipulation der Bedeutungssysteme, die Tradition konstituieren können.<sup>18</sup>
So beobachten wir unter französischen Anhängern des tibetischen Buddhismus nicht nur eine ausgeprägte Umgestaltung der Glaubensinhalte, sondern auch ein sehr lockeres Gemeinschaftsgefühl. Die Verantwortlichen der Zentren beklagen eine sehr hohe Fluktuation: Laut Statistiken des Karma Ling Instituts bleiben etwa 10 % der Praktizierenden länger als fünf Jahre und 3 % länger als zehn Jahre treu. Anhänger des tibetischen Buddhismus wechseln insbesondere häufig das Zentrum je nach ihren sich wandelnden Bedürfnissen und der gelegentlichen Anwesenheit eines bestimmten hohen Lamas, der eine Einweihung oder eine Unterweisung gibt. Diese von Soziologen in zahlreichen europäischen Ländern beobachtete Fluidität des Engagements und dieses instrumentelle Gemeinschaftsverständnis sind typisch für die religiöse Moderne und betreffen alle historischen Religionen ebenso wie neue religiöse Bewegungen. Sie spiegeln einmal mehr die kopernikanische Wende des religiösen Bewusstseins wider: Nicht länger diktiert die Tradition dem Einzelnen den Sinn, sondern der Einzelne sucht frei in einer oder mehreren Religionen nach dem, was ihm sinnhaft erscheint. Religiöse Selbstbedienung ist die Folge dieser veränderten Beziehung zur Tradition. Abgesehen von einer kleinen Minderheit von Gläubigen, die tief und dauerhaft in einer Religion sozialisiert sind, sind die meisten Westler, die heute innerhalb einer historischen Tradition konvertieren, weder vollständig engagiert – subjektive Neuinterpretationen und Improvisationen spielen weiterhin eine Rolle – noch dauerhaft. „Es gibt gute Gründe, warum Menschen im postreligiösen Zeitalter in Versuchung geraten könnten, in alle Richtungen zu konvertieren“, betont Marcel Gauchet. Und es gibt noch gewichtigere Gründe, warum ihre Bekehrungen weder besonders gefestigt noch von Dauer sind: Sie sind nicht in der Lage, die Gründe für ihre Bekehrung aufzugeben, was für eine wirklich wirksame Bekehrung jedoch notwendig ist. Dieses Hin und Her und dieser halbherzige Kompromiss zwischen Anhänglichkeit und Distanzierung, zwischen der Fixierung auf das Problem und der Wahl der Lösung, prägt die spezifische Religiosität jener Zeit – und vielleicht auch die Überlebensstrategie der Gläubigen in einer Welt ohne Religion. Die Konversion zum Buddhismus ist hierfür ein hervorragendes Beispiel.
Frédéric Lenoir (CEIFR, EHESS, Paris)