火与光。
去年，我组织了一位西藏喇嘛和一位本笃会修道院院长之间的几次独特会面，最终促成了一本关于佛教和基督教精神之路的两部分著作。1 这次热情而丰富的交流使我对这两条伟大的精神之路的契合点和分歧点形成了更清晰的认识。许多人心中存在的偏见和歪曲的观念，往往使人认为这两个传统之间存在着根本的差异。诚然，两者之间存在着一些深刻的分歧，这一点我们稍后会再谈。但正如本次对话所表明的，双方的共识远比人们通常认为的要多。我将指出五大趋同点。第一点关乎人的生存处境：双方都认为今生是决定性的，关乎重大的利益：即获得救赎或解脱，并鼓励人们为此付出巨大的努力。死亡也被认为是一个关键时刻，人类必须为此做好准备，它是通往另一种生存模式的通道，而这种生存模式取决于今生所作所为。即使对来世的不同生存方式存在某些分歧，我们也能发现两种传统中都存在着极乐境界和苦乐境界的概念，并最终有可能达到超越一切表象和言语的至高无上的幸福境界（涅槃或极乐境界）。
第二个趋同点，也是最重要的一点，关乎精神道路，更确切地说，关乎人类获得救赎或解脱所必需的内在性情。因此，僧侣和喇嘛都认同需要将心灵从诸多烦扰和干扰中解放出来，以创造一个真正的“内在空间”。他们认同冥想练习有助于创造这种内在的宁静，并创造退一步、远离所有干扰的条件。他们认同需要向绝对敞开心扉，培养一种舍弃、信任和放下的状态。在所有精神修行中，利他意图具有决定性的意义，这种爱的动机旨在将人的心胸拓展到宇宙的维度，拒绝没有他人也能快乐，最终将爱与慈悲作为所有精神活动的源泉和最高目标。从这个角度来看，骄傲、自大、自我封闭而损害他人，被认为是精神觉悟的主要障碍。另一方面，人们强烈强调需要与更高的原则“重新连接”，以帮助人成长并超越自我。这种精神影响和恩典的概念是基督教和大乘佛教的核心。这大大缩小了基督教的救赎完全依赖于恩典的观念与佛教的有限观念之间的差距，在基督教的救赎观念中，佛教的精神之路完全依赖于人的努力，没有任何中介或诉诸外部的精神支持。分歧显然在于恩典的终极起源：一方面是造物主赐予的神圣生命，另一方面是“觉醒”众生的积极影响以及对其品质的认同过程。僧侣和喇嘛对基督教传统中所谓的“激情”和佛教中所谓的“情绪”的论述也非常相似。其核心思想并非压抑，并非压制这些激情或情绪，而是认识它们、识别它们，并进行精神上的修行，使它们得以转化（这与弗洛伊德的升华概念相符）。最后，我们发现了对幸福的相似理解，即如何在不构成此生绝对意义的前提下追求幸福；以及对痛苦的相似理解，即痛苦不应被追求，而应以某种方式体验痛苦——在这一点上，两者的概念可能存在很大分歧——从而成为精神进步的跳板。
融合的第三极：伦理要求。佛教和基督教是两种伦理宗教，都为人类行为提出了诸多准则。佛教的十善行与十恶行与圣经十诫相呼应，双方都强烈主张尊重生命，这导致双方都明确谴责堕胎是严重行为。关于价值观的论述非常相似，但基于不同的形而上学背景，在尊重和爱邻人的核心理念上呈现出两极分化。
第四极是融合，即传统的重要性。两位发言者都坚持认为，精神探索必须植根于传统。其核心理念既包括师徒关系或精神流派（例如僧团）的学习，也包括社群（僧伽或教会）的学习，在这样的社群中，人比孤立无援更能获得进步。他们强调宗教内部一致性的重要性，以及在多个体系之间进行选择性融合或“修修补补”的危险。
最后，第五极是人与绝对神的关系。绝对的概念各不相同——我们马上就会谈到这一点——但我惊讶地发现，大乘佛教徒和基督教徒在看待人的方式上有着惊人的相似之处，他们认为人本质上是绝对的参与者，并通过自身的方式和恩赐去“体悟”或“获得”绝对。喇嘛吉格美解释说，每个人都拥有“佛性”，而他的精神修行往往能够通过驱散无知的面纱，完全体会到自己的真实本性。多姆·罗伯特则回顾说，所有人都是“神圣本性的参与者”，而基督教精神之路的最终目标也是驱散所有阻碍人类充分体验神圣生活的面纱和障碍。从现象学角度审视引领人类实现或达到这一绝对真理的道路，我们也能强调信、望、施这三种神学美德与喇嘛吉格美所言的藏传佛教修行的三大“支柱”之间惊人的相似性。正如基督徒心中充满对上帝的信仰，这不仅引导他们相信上帝的存在，还使他们认识到上帝的某些品质：爱、全能、全知等等，佛教徒心中也充满着“德乌帕”（deupa），喇嘛将其定义为一种“坚定的信仰”，使人能够认识到佛陀和觉悟的品质。正如基督徒培养希望的美德，这美德使他们希望有朝一日能够完全参与神圣的生活，并在精神修行的艰难困苦中支撑着他们，藏传佛教徒也培养“目”（meugu），即对获得觉悟的强烈渴望。正如基督教徒说他被神圣的爱“承载”并倾向于完全实现这种爱一样，藏传佛教徒肯定他依靠“djampa-nyindjé”（爱和同情）来发展所有其他精神品质，并将同情视为启蒙的基本品质。
然而，所有这些相同点或相似点，以及其他一些可以提及的点，都不应掩盖对话中清晰可见的一些深刻分歧。
其中第一个分歧显然与对“绝对”的理解有关。基督徒追随犹太教，相信一位位格化的造物主。佛教徒的“绝对”则更加非位格化，与这种创造观念完全格格不入。当然，正如两位对话者所指出的，佛教并没有明确否认造物主的存在，而且我们无疑可以说佛教是一条否定神学的道路（也就是说，在这个问题上保持沉默）。然而，圣经中关于“源头”——造物主——独立于其创造物而存在的概念——对佛教而言是格格不入的。这导致了一种截然不同的存在主义式的与“绝对”相联的方式：一方面是基督教的祈祷，它被体验为受造物与造物主之间的对话；另一方面是佛教的冥想，它允许在不与“他者”有任何关系的情况下对人类精神进行修炼，即使如前所述，与“觉醒者”的“传递”概念在某种程度上弥补了这种“他者性”的缺失。
双方对人的定义都直接源于对“绝对”的这种理解。佛教认为人是自然进化论的产物，其原始起源尚不明确；而基督教则认为人是神圣的受造物，是唯一拥有灵魂或灵性灵魂，能够回归造物主的生物。
在邪恶及其起源的问题上，情况几乎截然相反。佛教提供了一个合乎逻辑且充分发展的因果解释——普遍的因果报应法则——而基督教对此几乎保持沉默，并通过原罪的神话来探讨人类自由面前创造行为的奥秘。
关于来世的问题，即使我们能够注意到一些重要的共识，但一个根本的分歧仍然存在。基督徒坚信每个人的生命只有一次，之后将根据其功德接受审判和奖赏。此外，最高的奖赏是完全参与神圣的生命：至福的境界或永生。而佛教徒则相信生命存在多次——即使关于从一次生命到另一次生命转世的问题仍然非常复杂，即使在佛教的不同分支内部也存在激烈的争论——并且相信人只有在经历极其漫长的旅程后才能获得启蒙。
这场对话最终凸显了另外两个根本差异。回顾历史，我们可以看到佛教非常重视自我完善和自我转化，而基督教在不忽视这一维度的情况下（至少直到最近），也开展了大量慈善和教育工作，以响应改变世界的使命。一个很难回答的问题：这种差异在多大程度上仅仅源于不同的空间和历史条件，还是也源于两种宗教之间形而上学的分歧。换句话说，将“绝对”视为一位人格化且富有创造力的神，化身为基督，彰显他对全人类的爱，这种观念是否构成了改变世界的深刻动力的根源？这种动力不仅会引导成千上万的人将自己的生命奉献给最贫困的人或建立各种慈善机构，还会催生如今世俗化的社会正义和人权理念？我个人的答案是肯定的。
最后一个主要分歧涉及佛教和基督教与其他宗教的关系以及由此产生的劝诱。喇嘛坚持认为，即使方法不同，每一种宗教或人类的精神道路都享有同等的尊严——每一种都能引导人们走向觉悟。相反，这位僧侣不断重申天主教的立场，即即使教会承认其他宗教中存在着一些真理的碎片或种子，基督教也高于其他宗教。尽管教会的基调和形式已经演变，但教会当前对宗教，尤其是佛教的立场，与教皇克莱门特十二世的立场基本一致。克莱门特十二世于1738年致达赖喇嘛的信中写道：“我们衷心希望，凭借无限上帝的仁慈，您将清楚地认识到，只有实践与您的宗教极为相似的福音教义，才能获得永生的幸福。”
事实上，我们在此触及了真理地位这一关键问题。尽管佛教和基督教都强烈主张“寻求真理”，认为这是辨别真假的必要条件，但基督徒认为他们是终极真理的守护者。他们赋予其信息中的真理绝对、超越历史和永恒不变的特性。相反，佛教徒并不自称是神圣真理的守护者，而是在绝对真理和相对真理之间建立了微妙的界限。他们承认，即使绝对真理确实存在，也无法用概念或文字来表达。换句话说，只要我们尚未证得开悟，只要我们受自身思维范畴的局限，我们就只能信奉相对真理——这一概念与康德的思想相呼应，如今已成为现代性的主要公设之一。这种概念，矛盾地也为佛教在西方的成功奠定了基础，必然会导致一种更为平和的传教态度，并最终形成一种多元的宗教理解，这与对基督教的排他性或包容性理解截然不同。除了礼貌的言辞之外，这也是达赖喇嘛不断告诫西方人不应试图改变宗教信仰、皈依佛教的原因。相反，天主教徒则被认为相信教会是耶稣基督启示的终极普遍真理的宝库，并应如基督所承诺的那样，将这一真理传递给全人类。正因如此，教宗的观点与达赖喇嘛截然相反，并大力鼓励人们前往佛教国家和其他地区进行传教。
这本对话录记录了一位西藏喇嘛与一位虔诚天主教训导僧人的对话，反映了这种深刻的差异，但这丝毫没有质疑跨宗教交流的有效性和成效，这种交流也使不同宗教得以正视自身认知方式以及彼此之间的关系。从这种对峙中，我们得到了有益的澄清。之后，每个人都应该根据这种差异来定位自己，而这种差异或许是所有差异中最根本的。