“皈依”藏传佛教的过程：宗教现代性的实验室

CEIFR笔记本

与其他在法国观察到的皈依过程相比，必须立即强调“皈依”佛教这一问题的特殊性。首先，佛教是一种近期才传入法国的宗教传统：除了少数涉及亚洲人的案例外，它并非“回归”原有宗教信仰，而是改变宗教信仰，或是由“无宗教信仰者”皈依这一源自亚洲的传统。其次，这一点我们稍后会再讨论，佛教是否属于“宗教”也存在争议。我们将特别看到，正是因为在他们看来，佛教难以被定义为一种宗教，所以它才吸引了许多人。因此，我们面临着一个悖论：一方面，一些高度虔诚的人拒绝接受任何“皈依佛教”的概念（在他们看来，这个词过于明确地指向宗教问题）；另一方面，一些信仰程度不高的人却明确地认同自己是“佛教徒”。正因如此，在我刚刚答辩并发表的关于法国佛教的论文中，我在对这一现象的初步概述中，刻意避免使用“皈依者”、“信徒”甚至“追随者”之类的词语，而是倾向于泛指那些“受到”佛教影响的人。我们将看到，真正通过参加禅修中心、跟随老师学习并进行规律的灵修而融入佛教的法国人数量非常少。我们只能针对这部分高度参与的人群来谈论“皈依”。在更详细地考察藏传佛教（法国最具代表性的佛教传统）的具体语境下的皈依过程，并阐明它如何有力地揭示传统与现代之间的关系之前，让我们简要回顾一下自19世纪中叶以来，西方是如何形成一种独特的佛教理解的。这种理解深刻地揭示了佛陀教义在笛卡尔故乡的成功，我们也将探讨一些关于法国佛教的普遍观点。
一、历史背景：认知建构
佛教真正传入西方不过150余年。尽管自13世纪以来，西方与当地佛教传统已有诸多接触，但中世纪和文艺复兴时期的旅行者和传教士尚未完全了解佛教的历史及其在亚洲各国盛行的众多宗教和教义中体现出的统一性。诚然，自17世纪以来，一些欧洲人推测佛陀起源于印度，并尝试以不同程度的成功来探寻其历史存在。1691年和1693年，路易十四派往暹罗国王宫廷的使者西蒙·德·拉·卢贝尔发表了两部杰出的著作，论证了暹罗、锡兰、日本和中国不同宗教之间可能存在联系，并提出在基督诞生之前可能存在一位共同的创始人。然而，这些零星的见解在欧洲影响甚微。直到1784年孟加拉亚洲学会成立，东方学才经历了迅速而决定性的发展。到了19世纪20年代，“佛教”一词出现，随之而来的是佛教作为一棵多面、枝繁叶茂的树状结构的最初概念。然而，直到1844年欧仁·布努夫的开创性著作《印度佛教史导论》出版，人们才得以通过对各种资料的批判性比较，获得精确的知识。这位法国学者以及其他佛教研究先驱——主要是研究西藏的亚历山大·乔玛·德·科罗斯和埃德蒙·富科，研究中国的让-皮埃尔·阿贝尔-雷米萨和斯坦尼斯拉斯·朱利安，以及研究锡兰的克里斯蒂安·拉森和斯宾塞·哈迪——的著作，在欧洲激起了人们对佛教的极大热情。自此以后，佛教在欧洲的传播一直持续至今。
在佛教于西方传播的150多年里，关于其接受情况，有两个主要特点尤为突出。首先，佛教在传播过程中不断受到扭曲的文化视角影响，并在其传播的每个重要阶段都根据西方接受者的关注点被重新诠释。其次——这一点在各个时期都适用——西方人始终试图强调佛教与现代性的联系。自佛教被学术界重新发现以来，我们由此区分出佛教复兴和重新诠释的四个主要时期——始终是从现代主义视角出发，以迎合西方人的需求和思维方式。第六
阶段：佛教理性主义（19世纪中期）
对于波德莱尔和雨果的同代人来说，刚刚通过学术研究为世人所知的佛教，首先呈现出的是一种无神论教义的面貌。它声称完全依赖理性，将个人经验置于修行的核心，似乎没有任何不可更改的教条，提出了一种不以任何神圣启示为依据的人文主义道德观等等。人们尤其喜欢将基督教的“道德主义”或“教条主义”与佛教的哲学体系进行比较，认为后者“纯粹理性”，并且出人意料地“与现代性相容”。因此，在19世纪下半叶，佛教先是在法国传播开来，随后遍及整个欧洲，成为反对基督教的有力论据。大多数反对罗马“顽固不化”的无神论者、反教权主义者或仅仅是敌视罗马的知识分子——泰纳、勒南、尼采、雷诺维耶、米什莱等人——都推崇佛教的“理性主义”、“无神论”和“实证主义”，反对基督教。根据奥古斯特·孔德的实证主义观点，基督教代表了人类的幼稚阶段。例如，尼采在1888年出版的《反基督》中写道：“佛教比基督教现实百倍；它继承了客观冷静地提出问题的能力；它诞生于一场持续数百年的哲学运动之后；上帝的概念出现之时，早已被消解。佛教是历史上唯一真正实证主义的宗教；即使在其知识论（一种严格的现象主义）中，它也不再宣称‘向罪恶宣战’，而是将现实恢复到其应有的位置，宣战‘向苦难宣战’。它超越了——这正是它与基督教的深刻区别——道德观念的自欺欺人；用我自己的话来说，它超越了善恶。” “但是，这种将佛教理想化和工具化以达到论战目的的做法，一方面经不起基督教的反击，基督教将佛教描绘成纯粹的虚无主义和可怕的空无教义——这种解读因将佛教与德国哲学家叔本华的极端悲观主义学说相提并论而得到强化；另一方面，关于北方佛教（即大乘佛教）的学术著作的传播，展现出许多接近天主教的宗教特征：繁复的仪式、对等级制度和礼仪的重视、对神灵、恶魔、天堂和地狱的信仰……因此，在对佛教大加赞扬之后，大多数欧洲知识分子都对其敬而远之。第二阶段
：密教佛教（19世纪后期）。
伴随着佛教的衰落，密教佛教也经历了复兴，这次是通过神秘学团体实现的。这些团体虽然仍然植根于理性主义的视角，但却试图重新与象征主义和神话思想建立联系，以对抗“唯物主义”。西方思想。正因如此，在他们眼中融合了理性思维和神秘主义的藏传佛教，才获得了世纪之交在欧美兴起的神秘主义运动的支持。其中最著名的当属神智学会，它由俄罗斯灵媒海伦娜·布拉瓦茨基和美国上校亨利·奥尔科特于1875年创立。神智学会成员对神秘的西藏着迷，并复兴了关于神奇西藏和拥有非凡通灵能力的喇嘛的神话，这些喇嘛被认为是地球上最后的“伟大启蒙者”。关于神秘西藏和拥有神奇能力的喇嘛的神话可以追溯到中世纪旅行家马可·波罗和鲁布鲁克的威廉的遥远记载，并在19世纪末的西方广为流传。此外，当时西藏对西方人来说是完全禁止的，这更加助长了围绕西藏的种种幻想。神智学会成员再也找不到比西藏更好的庇护所来安置他们著名的“大圣”了。或者说，除了这片难以接近的西藏之外，还有什么比“大师”更神秘莫测的呢？19世纪下半叶，没有任何一支西方探险队能够抵达这片雪域的神秘之都拉萨。阿尔弗雷德·辛内特（Alfred Sinnett）是著名的神智学家之一，著有畅销书《密教佛教》（1881年），书名颇具深意。他写道：“世界各地都有不同修为的神秘学家，甚至还有一些神秘兄弟会与西藏的主要兄弟会有很多共同之处。但我们对这一主题的所有研究都让我确信，西藏兄弟会的修为最高，而且其他所有兄弟会也都这样认为。” 9
第三个阶段：佛教实用主义（20世纪60年代）
法国探险家亚历山德拉·大卫-尼尔（Alexandra David-Néel）通过神智学会的入门仪式，皈依了“密教佛教”。她非凡的旅程标志着密教佛教传统与二战后西方新一波佛教浪潮之间的真正过渡，而这一时期的佛教浪潮以经验和实用主义为特征。在漫长的东方之旅中，亚历山德拉接触了众多地方传统，特别是藏传佛教传统，并从藏传瑜伽士那里发现了任何书籍都无法提供的：禅修的教义。因此，她在1921年写道：“禅修是佛教生活的深刻基础，是佛教教义的基础，而佛教教义本身则源于其创始人悉达多·乔达摩（释迦牟尼佛）的禅修。”正如我们不能合乎逻辑地称一个不祈祷的人为基督徒一样，一个不冥想的人也没有真正的权利自称为佛教徒。”¹⁰ 在法国探险家写下这些文字的时候，第一批理解佛教存在意义及其修行方法有效性的西方人，必须前往亚洲，向德高望重的上师学习。如今，众多亚洲精神导师在西方的存在——显然，西藏悲剧¹¹在这一过程中发挥了重要作用，促进了许多流亡藏人喇嘛与西方人之间的联系——以及数千个冥想中心的建立，使得任何希望“以存在的方式”参与佛教修行的人，都可以在专家的指导下学习各种修行方法，而冥想正是其中的典范。这位法国探险家兼东方学家仅仅提前半个世纪预见了从20世纪60年代起，许多反主流文化运动的年轻人对佛教兴趣的主要特征：一种允许自我修行的精神道路。自我认知和自我转化。
佛教禅修所培养的内在体验被视为一门真正的科学。因此，与专注于外在现象的西方科学相比，曾任巴斯德研究所研究员、后皈依藏传佛教的马修·里卡德（Matthieu Ricard）将佛教的“内在科学”——一种能够解答人生重大问题并帮助人们找到真正幸福的“科学”——形成了鲜明的对比。这种对幸福的个人追求，是现代心理学的核心，也构成了佛教方法的核心，而佛教本身也被西方人视为严谨而务实的。因此，我们可以说，借用埃德加·莫兰（Edgar Morin）的说法，佛教为这些新信徒提供了一种“现代主体科学”，它还具有一个决定性的优势：通过整合人的各个维度——身体、想象、情感、心灵和精神——的自我修行，切实地促进个人的幸福。

第四个阶段：佛教人文主义（20世纪后期）
过去十年左右，我们目睹了媒体对佛教，尤其是对1989年诺贝尔和平奖得主达赖喇嘛这位标志性人物的狂热报道。自那时起，好莱坞电影、电视节目和新闻资料如雨后春笋般涌现，许多关于佛教的书籍也成为畅销书。通过这种铺天盖地的媒体报道，数百万西方人正以各种方式受到佛教的影响：偶尔进行冥想练习——有时是在基督教的框架下——相信业力和轮回（24%的欧洲人持有这些信仰）——最重要的是，强烈认同宗教宽容、相互依存、慈悲和尊重生命、以及个人和普世责任等价值观，这些价值观贯穿于达赖喇嘛的所有演讲、著作和访谈中。佛教的“现代性”再次凸显。但这一次，佛教的复兴主要体现在其伦理维度上，这似乎非常契合当今人类面临的重大挑战，尤其是宗教狂热和生态威胁的危险。值得注意的是，西方佛教的这波新浪潮正值最后几个伟大的政治乌托邦走向崩溃之际。正是在意识形态的废墟之上，达赖喇嘛的媒体驱动型佛教在西方发展壮大，并在许多人眼中成为一种具有普世价值的新型“世俗智慧”。
结论：双重传承。
通过这种传承，佛教首先展现出“现代性”，因为它理性——一种没有上帝或教条的宗教——因为它务实有效，最终因为它构成了一种人文主义，一种适应我们时代巨大挑战的世俗智慧。随着这种将佛教视为“现代宗教”的形象逐渐构建并渗透到每个人的脑海中，我们看到，自19世纪末以来，一种关于藏传佛教的特定想象也在不断发展。整个20世纪，大量的神秘学文献不断强化着“神奇西藏”的神话，而《丁丁历险记》等漫画则将这一神话以最通俗易懂的方式呈现出来。1950年中国入侵西藏，此后西藏遭受了名副其实的种族灭绝，这场悲剧在许多西方人心中强化了对传统西藏的理想化想象——一个“完全纯净、和平”的西藏，仅凭精神力量对抗中国的极权统治。达赖喇嘛这一标志性人物恰恰体现了西方人对西藏的双重想象：他既现代、理性、不教条，又亲近西方科学，宽容大度，并展现出慈悲和责任感。与此同时，他通过和平主义斗争，不仅体现了濒临消亡的数千年藏传佛教传统，也体现了那个充满神秘色彩的西藏——那里的人们相信天兆和神谕，认为伟大的上师会转世为孩童，喇嘛拥有神秘的力量。因此，藏传佛教在西方的成功，一方面体现在现代观念的认同上，另一方面则体现在人们对神秘思维和古老传统的向往上。
二、法国佛教概况：
由于历史的奇妙转折，20世纪的法国成为了各种佛教思潮的交汇点：第一次世界大战期间来到欧洲参战的越南人；20世纪60年代初在法国东南部建立的日本创价学会欧洲中心；以及20世纪60年代末应西方信徒的邀请在法国建立中心的藏传佛教喇嘛。与此同时，日本禅宗大师大仙大仙（Taisen Deshimaru）选择在法国向西方传播禅宗；此外，20世纪70年代，大量柬埔寨和越南政治难民为躲避红色高棉的屠杀而涌入法国。因此，亚洲佛教的主要流派在法国都有着广泛的分布。尽管东南亚佛教社群仍然相对封闭，但禅宗和藏传佛教传统正吸引着成千上万渴望学习佛陀教义和修习禅修的法国人。目前，法国有超过两百个禅宗和藏传佛教禅修中心。欧洲主要的禅宗道场之一位于图赖讷，而西方最大的藏传佛教寺院则位于奥弗涅。不到十年前，佛教在法国官方宗教领域还完全缺席，而如今，它已被政府事实上承认为法国第四大宗教，并且自1997年以来，佛教徒也开始在电视上拥有自己的宗教节目。那么，法国
佛教徒的数量究竟有多少呢？目前普遍引用的数字差异很大。法国佛教联合会（UBF）根据其精确的构成统计，法国佛教信徒人数为60万：其中5万为华人，40万为东南亚难民，15万为法国本土信徒（显然，本文研究的是最后一个数字）。相比之下，出版《法国西藏指南》约15年的克莱尔·卢米埃尔出版社社长弗朗索瓦·雅克马尔则悲观得多。他在1993年估计，法国皈依佛教的人数（涵盖所有教派）不足1万。法国公共机构通过内政和宗教事务部估计，法国佛教徒人数“最多为40万”，其中包括“约5万法国皈依者”。 13. 媒体还援引民调显示，数百万法国人被佛教吸引，并接受其某些理念，例如宽容和个人自由选择人生道路的权利。除了缺乏依据之外，如果这些数据不与其他类别联系起来，就毫无意义。除了亚裔佛教徒之外，有多少土生土长的法国人受到佛教的影响？无论我们谈论的是200万、15万、5万，甚至是1万名“佛教徒”，他们究竟在多大程度上是佛教徒？又是根据什么标准来判断的？我们如何更新各种模型或类别，以评估这一被媒体过度炒作所扭曲的现象的真正意义，并衡量其对个人和法国社会的影响？在我们的研究中，我们试图证明，最合适的标准是参与度，这一标准比归属感、信奉度或身份认同等标准更能体现佛教和宗教现代性的特征。事实上，参与度是一个中立的价值论标准，不带任何宗教色彩，避免了与信奉和身份认同相关的各种修辞游戏、误解和理论陷阱。将其应用于佛教，我们便能衡量个体投入的程度，而无需对众多考量因素进行任何偏袒或排除，例如：知识投入、禅修实践、仪轨实践、伦理行为准则的采纳等等。因此，我们开展的工作使我们能够基于参与度标准区分出三大类人群：从最投入的——在中心进行社会化的“修行者”——到投入程度最低的——对佛教价值观敏感的“同情者”——中间是“亲密伙伴”，这一中间类别包含三种模式：融合型的浅尝辄止者、修习禅修的基督徒以及不可知论的知识分子。根据禅宗和藏传佛教中心的记录，我们可以估计大约有12,000至15,000名“常规修行者”，再加上大约6,000至7,000名创价学会会员。最近的一项调查（Psychologies-BVA，1999年12月）证实了之前的其他民意调查结果，指出“同情者”的数量约为500万。最后，我们可以粗略估计“密切接触者”的数量在10万至15万之间。这份按参与程度分类的初步人口普查草案，不仅使我们能够更准确地了解佛教在法国的实际影响——真正虔诚的信徒寥寥无几，而“敏感者”众多——而且还能将其与其他宗教运动进行比较。很明显，自称具有佛教信仰的法国人基本上就是那几十万亚洲人，再加上几千名自称“皈依者”的法国人——他们主要来自藏传佛教和创价学会。
让
我们重点关注那些在藏传佛教传统中成长起来的法国人，他们定期参加禅修中心的活动，参与各种仪式和禅修，并乐于认同自己是“佛教徒”，即使这个标签对他们来说并非都带有宗教含义。我们通过访谈（约30人）和问卷调查（超过600份）收集到的大量证词揭示了皈依藏传佛教过程中存在的三重趋势。一方面，修行者深深融入现代世界，似乎深受现代性特有的理性、个人主义和实用主义的影响。正是这种对佛教与现代性之间联系的感知，吸引他们走上了这条精神道路。另一方面，他们批判现代性的某些方面——例如缺乏精神等级制度、消费社会、令人窒息的技术官僚理性主义等等——而他们往往正是以这种批判之名转向佛教传统，寻求经验丰富的精神导师来帮助他们体验“真正的精神之旅”。因此，研究藏传佛教内部的皈依过程，应该着重考察西方佛教信徒试图在这三者之间做出的各种调整和平衡。以下简要概述几个值得探讨的方向。
理性思维与神秘思维
。调查结果清晰地表明，佛教的发展既受到现代性的推动，也受到现代性危机的影响。它从现代性中汲取了个人主义和理性实用主义的基本价值观。所有受访的佛教信徒都没有质疑过这两个基本假设。他们都是现代个人主义的完美代表，强调选择的自由或个人幸福，以及佛教理性、具体和有效的一面。他们大多是城市居民，出身中产阶级，受过高等教育，这使得他们尤其能代表西方个人主义的极端表现。然而，在现代性的危机之中，也蕴藏着一种更为古老、神秘、象征和仪式化的特征，使原子化的个体能够重新与神圣的宇宙建立联系。这种在理性与神秘思维之间的摇摆在藏传佛教中尤为明显。32岁的克里斯托夫毕业于巴黎综合理工学院，他的证词对此颇具说服力：“我真正喜欢佛教的地方在于它既有理性，又兼具神秘的一面。科学方法的缺陷，尤其是在今天，在于我们已经走向了极端，陷入了我们所说的科学主义，即极端唯物主义。这是一种危险。”科学视角最初是一件好事——它挑战了天主教的宗教教条——但它过于追求唯物主义和还原论的现实观。佛教的视角既非常合乎逻辑，又完全科学，但它并不局限于此。事实上，佛教中存在一个超越理性理解的维度，即概念的世界。当一位伟大的上师，无论是噶玛巴还是喇嘛根敦，展现奇迹时——而他们确实如此，我亲眼见过——这超越了理解的范畴。其中蕴含着一种其他任何地方都不具备的神奇特质。
然而，我们观察到，一些被藏传佛教吸引的西方人，显然对藏传佛教的神秘、玄妙和入门仪式尤为着迷，他们在论述中却觉得有必要淡化甚至否认这种“奇妙”的特质，以强调这一传统的现代性、理性性、实用性，甚至是“科学性”。我们假设，藏传佛教尤其吸引那些寻求典型宗教体验的西方人——这种体验包含信仰、情感、神圣、象征、仪式和神话——但他们需要佛教理性而现代的论述才能重返宗教。这些人大多是反抗童年宗教信仰的前天主教徒，或是那些没有宗教经验，却深深扎根于现代理性主义世界，以至于无法在他人眼中，甚至有时在他们自己眼中，意识到自己需要与神圣的宇宙建立联系的人。人们或许还会思考，尽管佛教具有诸多特征，但根据通常的实质性标准，它无法被定义为一种宗教，这是否正是佛教吸引西方人的重要原因之一？这些人不再想听到“宗教”这个词，但他们对宗教的渴望却依然强烈。从某种意义上说，佛教成功的秘诀与加拿大干姜水（Canada Dry）的秘诀截然相反：它看起来不像宗教，但它就是宗教！
传统与现代：一种没有上帝或教条的宗教。
现在，让我们更深入地探讨传统与现代之间的关系。我们的研究使我们确信，诉诸传统绝不能否定现代个人主义对当代宗教信仰和行为的影响，例如宗教信誉的丧失和宗教机构的衰落。重新接触佛教传统与其说是为了逃离现代性、回归稳定的传统世界，不如说是为了平衡现代性的过度发展。正因为佛教与现代性有着某种真实的契合——诚然，这种契合常常被夸大，但却是真实存在的——西方人才能从中汲取养分。佛教的悖论，在过去150多年里被反复强调，也令我们二元论的逻辑感到困惑，就在于传统宗教世界和现代性特征的结合。对许多西方人来说，佛教构成了一个现代与传统世界交汇的特殊点，他们可以从中汲取最适合自己的部分。这个独特的空间，让那些扎根于现代世界，却又在科技和消费社会之外寻求意义的人们，得以将现代性的某些基本成就——理性、个人主义、实用主义、相对主义——与一种“深刻”的精神体验相融合。这种精神体验由宗教“专家”认证，却摒弃了传统宗教宇宙中最“过时”的特征：上帝、教条和规范。因此，佛教呈现出“现代宗教”的面貌，即一条清晰的精神道路，却又赋予个人完全的选择和行动自由。“佛教最打动我的，是它给予每个人选择适合自己的道路的自由，”退休教师杰奎琳解释道，这凸显了她这种观点鲜明的现代性。但她随即强调了扎根于传统、跟随智者导师指导的必要性：“你离不开一位真正经历过你所经历的一切、如同镜子般映照你的导师。他们可以随时验证你灵性体验的真实性。”
那些被佛教吸引的人对现代的个人主义、自由选择和主观性等价值观仍然非常敏感，这些价值观持续削弱着各种形式的传统宗教。与此同时，他们希望将自己的灵性之旅置于一个可以追溯到佛陀本人的“修行者传承”之中。这种对传统的诉求似乎具有多种功能。我们将重点介绍其中至少四点。
首先是启蒙功能，它体现为一种双重的教导和保护层面。所有修行者都强调必须向经验丰富的导师学习冥想。因此，寻找一位精神导师至关重要。这位导师是自由选择的——这是现代性的核心特征之一——但弟子随后承诺完全信任导师，并遵循其在灵性生活学习，尤其是冥想方面的建议。传统也被视为抵御冥想者在灵修道路上可能遇到的古老神秘体验的堡垒。
此外，对许多修行者而言，回归传统具有社交功能。它满足了那些人生道路支离破碎的个体重建社会联系的需求，使他们能够通过加入（即使是暂时的、部分地）其他“冥想者”，在一个共同的修行和信仰体系框架内重新建立联系。藏传佛教的修行者强调喇嘛的角色和人格魅力，视其为社群的凝聚力。对他们而言，佛教社群的意义仅在于其精神导师，即聚集众多弟子的精神导师。当导师圆寂后，社群便失去了存在的真正理由。因此，许多信徒在曾经感召他们的喇嘛圆寂后离开中心，另寻其他喇嘛。由此可见，藏传佛教的宗教社会化主要以魅力型为主。
对传统的依赖也具有稳定和统一的作用，因为它为那些个人生活支离破碎的人们提供了一种可能性，即使只是表面上的，也能找到某种连贯性和稳定性。这项主要通过问卷调查进行的调查显示，大多数藏传佛教的修行者是在30岁以后才真正“皈依”佛教的，通常在35到40岁之间。许多人此前都经历过相当混乱的生活，无论是在情感上还是精神上。他们寻求与西方社会价值观不同的价值观，并对原有的宗教感到失望，因此他们花了很长时间寻找人生的意义，以及他们所谓的“自己的精神道路”。多年来，他们通过各种哲学和灵性书籍、个人发展工作坊、格式塔或荣格心理学、瑜伽练习等等，进行了广泛的探索。在这段多方面的旅程中，他们中的许多人是通过书籍、讲座或亚洲之旅接触到佛教的。他们对佛陀的教义感到亲切和感兴趣，但并未达到投身修行的程度。几年后，他们依然迷茫，偶然间通过一次邂逅或一本书重新发现了佛教，并决定走进佛学院。转折点往往来得很快。他们在佛教的教义和修行中找到了多年来一直渴望的东西。突然间，他们初露端倪的旅程似乎找到了新的方向。因此，在传统内部的皈依似乎成为构建身份认同的关键过程。佛教既是一个现代的自由空间，每个人都可以根据自己的精神需求进行调整，又是一个传统的根基所在，因此，它似乎完美地契合了西方人看似矛盾的需求。
对于所有佛教修行者而言，诉诸传统最终都具有纪念意义。他们寻求的绝非传统的规范性和约束性，而是传统所提供的将个人探索融入宏大历史进程的可能性。在此，对传统关系的重新阐释似乎也发生在韦伯“理想类型”所定义的“情感宗教性”框架之内。在信仰传播的总体背景下，诉诸于那些情感聚焦的魅力型人物，是使个体零散的修行历程融入“传统之书”的少数途径之一。丹妮尔·埃尔维厄-莱热关于传统与记忆的研究在此颇具启发意义。被铭记于信徒的传承之中，或者更确切地说，被铭记于那些经历过“觉醒”这一根本体验的修行者和个体的传承之中，是佛教的一个本质特征。每一位藏传佛教喇嘛或禅宗大师在开始他们的教导时，都会提及他们的上师，并展示将他们与某个遥远的传承创始人联系起来的谱系，而所有这些创始人又都将他们的传承追溯到佛陀本人，从师徒到佛陀。克里斯托夫认为，“佛教是地球上唯一由师徒相传、鲜活传承的真正传统。”杰奎琳则强调，“藏传佛教认为，如果传承的任何环节中断，一切都将失去。”

皈依藏传佛教是否意味着稳定地回归传统宗教世界？仔细观察这些新皈依者的行为就会发现并非如此。在表面上对“佛教教义”的顺从背后，各种变通仍在进行，而且大多数皈依者的承诺仍然非常脆弱。这种新的传统、新的权威不再是被动接受的，而是主动选择的。这种彻底的转变使得现代人能够踏上皈依之路，同时也鼓励他们重新诠释传统，使其适应自身的需求……即便这意味着，如果这种适应最终无法实现，他们也会选择放弃。的确，如今不再是传统强加于个人并塑造他们，而是个人选择传统并使其适应自身的需求。正如丹妮尔·埃尔维厄-莱热（Danièle Hervieu-Léger）所指出的，“现代宗教信仰与其说是认识到自身是受造的，不如说是渴望成为受造的。这种现代宗教信仰中与传统关系的根本性重塑，原则上为创造、拼凑和操纵构成传统的意义体系提供了无限的可能性。”¹⁸
因此，在法国藏传佛教信徒中，我们不仅观察到信仰层面的显著拼凑，也观察到非常松散的社群意识。中心负责人对极高的信徒流动率感到惋惜：根据噶玛林学院的统计数据，约有10%的修行者保持五年以上的信仰，3%的修行者保持十年以上的信仰。特别是藏传佛教信徒，他们倾向于根据自身需求的变化以及某位高僧偶尔前来授戒或讲经而更换中心。欧洲众多国家的社会学家都注意到，这种信仰的流动性和这种工具化的社群观念是宗教现代性的典型特征，它影响着所有历史宗教以及新兴宗教运动。它们再次反映了宗教意识的哥白尼式革命：不再是传统决定个人的意义，而是个人自由地在一种或多种宗教中寻求对他们有意义的东西。宗教的“自我服务”正是这种与传统关系转变的结果。除了少数在宗教中深度且持久地社会化的信徒之外，如今大多数皈依历史传统的西方人既没有完全的信仰——主观的重新诠释和即兴发挥仍然存在——也没有持久的信仰。“后宗教时代的人们很容易受到各种皈依的诱惑，这其中有很多充分的理由，”马塞尔·高歇强调说。他们的皈依之所以既不牢固也不持久，还有更深层次的原因：他们无法放弃促使他们皈依的那些原因，而这对于真正有效的皈依至关重要。这种在坚持与疏离、在对问题的执着与对解决方案的选择之间摇摆不定、勉强妥协的状态，定义了那个时代特有的宗教性——或许也定义了在无宗教的世界中，宗教人士得以持续生存的方式。皈依佛教便是一个很好的例证。

Frédéric Lenoir（CEIFR、EHESS、巴黎）