CEIFR笔记本
与在法国观察到的其他皈依过程相比，我们首先要强调的是“皈依”佛教问题的特殊性。一方面，佛教是近期传入法国的宗教传统：除了少数亚洲人的情况外，这并非“回归”原有的传统，而是宗教信仰的改变，或者说是“无宗教信仰”人士皈依这一源自亚洲的传统。另一方面，我们稍后会再谈这个问题，佛教作为一种“宗教”的定义也存在问题。我们将特别关注这一传统如何吸引一部分人，正是因为在他们看来，它无法被定义为一种宗教——无论正确与否。因此，我们面临着一个悖论：一些非常虔诚的人拒绝任何“皈依佛教”的想法（在他们看来，这个说法过于明确地指向宗教问题）；而另一些信仰薄弱的人则明确地将自己视为“佛教徒”。正因如此，在我刚刚答辩并发表的关于法国佛教的论文中，我谨慎地避免以“皈依者”、“信徒”甚至“追随者”等词来描述这一现象，避免模糊地提及“受佛教影响”的人。我们将会看到，真正通过参加中心或师父的指导以及定期的精神修行而融入佛教社会的法国人寥寥无几。然而，我们只能对这群高度参与的人群说“皈依”。在更详细地探讨藏传佛教（法国最具代表性的佛教运动）这一更具体的背景下的皈依过程，并展示它如何有力地阐释传统与现代的关系之前，让我们简要回顾一下自19世纪中叶以来西方如何形成了佛教的想象，这一想象深刻地阐释了佛陀的教义在笛卡尔的土地上如今的成功，并让我们就法国佛教的现状提出一些非常普遍的观点。
一、历史提示：西方对“想象中的佛教”的建构
真正了解，不过才一百五十多年。尽管自13世纪以来，西方与当地佛教传统有过多次接触，但中世纪和文艺复兴时期的旅行家和传教士尚未揭示佛教的历史，以及它在众多不同教派和教义中保持统一性，而这些教派和教义在大多数亚洲国家广泛传播。当然，自17世纪以来，一些欧洲人已经猜测佛陀的印度起源，并尽其所能地确定了他存在的历史位置。1691年和1693年，路易十四派往暹罗国王宫廷的使者西蒙·德·拉·卢贝尔发表了一些杰出的著作，确立了暹罗、锡兰、日本和中国不同宗教之间可能存在联系，并暗示早在公元3之前就可能存在一位共同的创始人。但这种过于孤立的认识在欧洲影响甚微。直到1784年孟加拉亚洲学会成立，东方学才经历了迅速而决定性的繁荣。从19世纪20年代起，“佛教”一词出现，随之而来的是一棵具有多重分支的树状结构的概念首次出现。但我们仍需等待1844年欧仁·伯努夫的巨著《印度佛教史导论》的出版，才能通过对众多不同来源的批判性比较获得准确的认识。这位法国学者和其他佛学先驱的著作——主要是亚历山大·乔马·德·科罗斯和埃德蒙·富科关于西藏的研究，让-皮埃尔·阿贝尔-雷慕萨和斯坦尼斯拉斯·朱利安关于中国的著作，以及克里斯蒂安·拉森和斯彭斯·哈代关于锡兰的著作——将在欧洲激起人们对佛教的巨大热情。从那时起，佛教便一波又一波地持续传播至今。
在佛教传入西方近150年的时间里，我们可以强调两个关于其接受的重要事实。首先，佛教不断地被扭曲的文化棱镜所接受，并在其传播的每个重要时刻，根据使用它的西方人的关注点进行重新诠释。其次——无论在哪个时期——西方人始终试图强调佛教与现代性的密切关系。自佛教被学术界发现以来，我们得以区分出四个重要的时期，在这些时期，佛教经历了新的繁荣，并根据西方人的需求和心态——始终从现代主义的视角——被重新诠释。 6
第一阶段：佛教理性主义（19世纪中叶）
对于波德莱尔和雨果的同时代人来说，刚刚被学术研究揭示的佛教首先表现为一种无神论教义，它声称只依赖理性，将个人经验置于实践的中心，似乎不依赖于任何虚无缥缈的教条，提倡一种不依赖任何神启的人文主义道德观，等等。我们尤其喜欢将基督教的“道德主义”或“教条主义”与佛教哲学体系进行比较，后者“纯粹理性”，令人惊讶地“与现代性相容”。因此，在19世纪下半叶，佛教首先在法国传播，随后传遍整个欧洲，成为反基督教的有力论据。大多数无神论者、反教权主义知识分子或仅仅是那些对罗马“顽固不化”怀有敌意的人——泰纳、勒南、尼采、勒努维埃、米什莱等——都推崇佛教的“理性主义”、“无神论”和“实证主义”，反对基督教，根据奥古斯特·孔德的实证主义观点，基督教代表了人类的幼稚阶段。例如，尼采在1888年《反基督者》中写道：“佛教比基督教现实主义百倍，它通过返祖现象继承了客观冷静地提出问题的能力，它诞生于一场持续了数百年的哲学运动之后；上帝的概念在它出现时就已经被消灭了。佛教是历史向我们呈现的唯一有效的实证主义宗教，即使在其知识论（一种严格的现象主义）中，它也不再宣告“对罪的战争”，而是赋予现实以权利，宣告“对苦难的战争”。它超越了——这深刻地将它与基督教区别开来——道德观念本身就是自欺欺人——用我自己的话来说，它超越了善恶——7。” 但这种为了论战目的而将佛教理想化和工具化的做法，一方面无法抵御基督教的反击，基督教将佛教描绘成纯粹的虚无主义和可怕的虚无主义——这种解读因同化而得到强化一方面，佛教的主流思想转向了德国哲学家叔本华8的极端悲观主义教义。另一方面，关于北方佛教（大乘佛教）的学术著作也开始传播。大乘佛教具有许多与天主教相似的宗教特征：繁复的仪轨、重视等级制度和礼仪、信仰神灵、妖魔鬼怪、天堂和地狱……此外，大多数欧洲知识分子在对佛教大加赞扬之后，也开始远离佛教。
第二阶段：密宗（19世纪末）
伴随着佛教的衰落，我们目睹了佛教的新一轮传播，这一次是通过神秘学界。这些神秘学界虽然仍然以理性主义视角为基础，但试图重新与象征性和神话性的思想联系起来，以对抗西方思想的“唯物主义”。正因如此，在他们看来，藏传佛教融合了理性思维和魔法思维，并在世纪之交获得了欧美盛行的密宗运动的支持。其中最著名的是神智学会。 1875年，俄罗斯灵媒海伦娜·布拉瓦茨基和美国上校亨利·奥尔科特创立了西藏。神智学者们对神秘的西藏着迷，并重新传播了神奇西藏的神话，以及拥有非凡通灵能力的喇嘛，据说这些喇嘛是地球上最后的“大入会者”。关于秘密西藏、拥有神奇力量的喇嘛的神话，可以追溯到中世纪旅行家马可·波罗或威廉·鲁布鲁克等遥远的传说，并在19世纪最后25年在西方广为流传。此外，当时西藏对西方人完全禁止进入，这只会加剧人们对西藏的幻想。神智学者们找不到比这片人迹罕至的西藏更好的庇护所来庇护他们著名的“圣雄”或“大师”了——在19世纪下半叶，没有一支西方探险队能够到达拉萨——这座传说中的雪域之都。“各种各样的神秘学家” “世界各地的进步程度，甚至神秘的兄弟会也与西藏建立的主要兄弟会有很多共同之处，”阿尔弗雷德·辛内特写道，他是神智学的领军人物之一，也是畅销书《密宗佛教》（1881）的作者。»但我们对这个问题的所有研究都使我相信，西藏兄弟会是迄今为止最高的，而且所有其他兄弟会都认为它是如此。« 9
第三个时刻：佛教实用主义（1960年代）
法国探险家亚历山德拉·大卫-尼尔经神智学会介绍接触“密宗佛教”，她以自己不同寻常的旅程，标志着密宗传统与二战后西方新一波佛教传播之间的真正过渡，这一次，新一波佛教浪潮以经验和实用主义为标志。在东方的漫长旅程中，亚历山德拉接触了多个当地传统，尤其是西藏，她从西藏瑜伽士那里发现了这本书能给她带来什么：学习冥想。她还在1921年写道：“冥想是佛教徒生活的深层基础，也是佛教教义的基础，而佛教教义本身源于其创始人悉达多·乔达摩佛陀的冥想。”正如逻辑上不能称一个不祈祷的人为基督徒一样，不冥想的人也没有真正的权利称自己为佛教徒10。当这位法国探险家写下这些文字时，第一批理解佛教存在意义及其技巧有效性的西方人不得不前往亚洲，向高明的大师们学习修行。如今，许多亚洲精神大师在西方出现——显然，西藏的戏剧性事件11在这一过程中发挥了重要作用，促进了众多流亡西藏喇嘛与西方人的接触——以及数千个冥想中心的建立，使所有希望“存在地”参与佛教之路的人能够在专家的指导下，通过各种以冥想为原型的修行方式进行自我启蒙。这位法国探险家和东方学家仅仅提前了半个世纪，就预见到了从20世纪60年代起，许多反文化运动的年轻人对佛教产生的主要兴趣：一条允许自我修炼、自我认知的精神之路，自我蜕变。
佛教禅修所培育的内在体验被认为是一门真正的科学。因此，与关注外部现象的西方科学不同，曾任巴斯德研究所研究员、后成为藏传佛教僧侣的马修·里卡德 (Matthieu Ricard) 反对构成佛教的“内在科学12”。这种“科学”使我们能够解答关于存在的重大问题，并帮助个人找到真正的幸福。这种个人对幸福的追求，铭刻在心理现代性的核心，也构成了佛教方法的核心轴线，而西方人则认为佛教方法本身严谨务实。因此，我们可以说，佛教为这些新信徒提供了一种埃德加·莫兰 (Edgar Morin) 所说的“现代主体科学”，它还有一个决定性的优势：通过整合个人所有维度（身体、想象力、情感、心理、精神）的自我修炼，切实提升个人幸福。
第四个时刻：佛教人文主义（20世纪末）
最后，在过去十年左右的时间里，我们目睹了媒体对佛教的狂热报道，尤其是对1989年获得诺贝尔和平奖的标志性人物达赖喇嘛的报道。此后，好莱坞电影、电视节目和宣传资料包纷纷效仿“佛教浪潮”，大量佛教相关书籍也成为畅销书。通过媒体的密集报道，数百万西方人如今通过各种形式受到了佛教的影响：偶尔的冥想练习——有时在明确的基督教框架下；对因果报应和轮回的信仰——24%的欧洲人如此；最重要的是，他们对宗教宽容、相互依存、慈悲和尊重生命、个人和普遍责任等价值观有着强烈的敏感度，这些价值观贯穿于达赖喇嘛的所有演讲、著作和访谈之中。佛教的“现代性”再次得到强调。但这一次，佛教尤其体现在其伦理层面，这似乎与人类当今面临的巨大挑战，尤其是宗教狂热和生态威胁的危险，相得益彰。值得注意的是，佛教在西方的崛起正值最后的伟大政治乌托邦崩塌之际。正是在一片意识形态废墟上，达赖喇嘛的媒体佛教在西方蓬勃发展，在许多人看来，它是一种具有普世价值的新型“世俗智慧”。
结论：双重传承
。因此，凭借这一传承，佛教首先显得“现代”，因为它理性——一种没有上帝或教条的宗教；因为它务实有效；最终，因为它构成了一种人文主义，一种世俗智慧，能够适应我们时代的巨大挑战。在佛教作为一种“现代宗教”的形象逐渐建构并渗透到当今所有人的心中的同时，我们也看到，自19世纪末以来，我们见证了一种关于藏传佛教的独特想象的发展。纵观20世纪，丰富的秘传文学只会强化“神奇西藏”的神话，而这一神话在《丁丁在西藏》这样的连载漫画中得到了最成功的通俗演绎。1950年中国入侵西藏，并由此遭受名副其实的种族灭绝，这场悲剧在许多西方人心中强化了对传统西藏“完全纯洁与和平”的理想化，认为西藏仅凭精神武器就能对抗中国的极权统治。达赖喇嘛这一标志性人物恰恰体现了西方这种双重想象：他以现代、理性、非教条的形象出现，亲近西方科学，宽容大度，富有同情心和责任感。同时，他通过和平主义的斗争，不仅体现了濒临灭绝的西藏的千年传统，也体现了这个神奇的西藏：相信天象和神谕，相信伟大的大师会以孩童和拥有神秘力量的喇嘛为转世。因此，藏传佛教目前在西方的成功，一方面是现代观念，另一方面是魔幻思维的吸引和对古老传统的追寻。
二、法国佛教概况
历史的奇妙巧合使法国在 20 世纪处于各种佛教思潮的交汇点：第一次世界大战期间，越南人来到欧洲作战；20 世纪 60 年代初，日本创价学会欧洲中心在法国东南部建立；20 世纪 60 年代末，西方弟子召集藏传佛教喇嘛在法国建立中心；与此同时，日本禅宗大师出石丸大仙来到法国，选择将禅宗传播到西方；20 世纪 70 年代，为躲避红色高棉大屠杀，柬埔寨和越南政治难民涌入法国。因此，亚洲佛教的主要流派在法国都有很好的代表。尽管东南亚的佛教社群仍然相对冷淡，但禅宗和藏传佛教运动却影响到了成千上万渴望学习佛法和修行的法国人。目前，法国有两百多个禅宗和藏传佛教冥想中心。欧洲主要的禅宗道场之一位于图兰，而西方最大的藏传佛教寺院位于奥弗涅。不到十年前，佛教还完全没有出现在法国的官方宗教视野中，但如今，它已被政府当局事实上承认为法国的第四大宗教，而且自1997年起，佛教徒还可以观看电视上的宗教节目。
能否统计一下法国佛教徒的数量？通常给出的数字相差很大。法国佛教联盟 (UBF) 列出的精确信徒人数为60万：5万名中国人、40万名东南亚难民和15万名法国本地人（显然，最后一个数字在本研究中至关重要）。克莱尔·卢米埃尔出版社（Editions Claire Lumière）的负责人弗朗索瓦·雅克马尔（François Jacquemard）则远没有那么乐观。该出版社在法国出版《西藏指南》已有约十五年。1993年，他估计，法国所有佛教派别的“皈依者”加起来不到1万人。法国政府通过内政和宗教事务部估计，法国佛教徒人数“最多为40万人”，其中包括“约5万名法国皈依者”。13 媒体还援引调查结果，显示数百万法国人对佛教感兴趣，并对佛教的一些主题很敏感，例如宽容和赋予每个人走自己道路的自由。这些数字除了缺乏依据之外，如果不将其与不同的类别联系起来，就毫无意义。除了亚裔佛教徒外，还有多少“本土”法国人受到佛教的影响？无论我们谈论的是200万、15万、5万，甚至1万名法国人成为“佛教徒”，他们究竟在多大程度上成为佛教徒，又基于何种标准？如何更新各种模型或类别，才能评估这一被媒体大力炒作的现象的真正重要性，并衡量其对个人和法国社会的影响？我们在研究中试图表明，实现预期目标最合适的标准是“参与度”，这一标准比“归属感”、“皈依”或“身份认同”等标准更能体现佛教和宗教现代性的特征。“参与度”确实是一个中立的价值论标准，不带有宗教色彩，它避免了所有与“皈依”和“身份认同”概念相关的修辞游戏、误解和理论陷阱。将其应用于佛教，便可衡量个人对佛教的投入程度，而无需在众多需要考虑的参数中偏袒或排除任何一项：智力投入、冥想练习、仪式实践、遵守道德行为准则等等。因此，我们开展的工作使我们能够根据参与度标准区分三大类别：从最投入的——在中心社会化的“修行者”——到投入最少的——对佛教价值观敏感的“同情者”——以及“密切”的中间类别，该类别涵盖三种类型：融合派的杂工、练习冥想的基督徒和不可知论的知识分子。从禅宗和藏传佛教中心的档案来看，我们可以推算出大约12,000至15,000名“正式修行者”，此外，还可以加上创价学会大约6,000至7,000名会员。 14 最近的一项调查（《心理学-BVA》，1999年12月）证实了其他先前的民意调查结果，使我们能够估计“同情者”的数量为500万。最后，我们可以非常粗略地估计“接近”的人数在10万到15万之间。这份根据参与度标准分类的人口普查初稿，不仅使我们能够更准确地了解佛教在法国的真正影响力——真正虔诚的信徒很少，而“敏感”的信徒很多——而且可以与其他宗教运动进行比较。由此可以清楚地看出，自称拥有佛教信仰的法国人基本上是那几十万亚洲人，再加上几千名自认为是“皈依者”的法国人——主要来自西藏运动和创价学会。
皈依藏传佛教者
让我们关注那些在藏传佛教传统中融入社会的法国人。他们定期前往中心，参与各种仪式和冥想修行，并乐于承认自己是“佛教徒”，即使这个标签并非对所有人都具有宗教含义。我们通过访谈（约30份）和问卷调查（超过600份）收集的大量证词，揭示了皈依藏传佛教过程中的三重运动。一方面，修行者深深融入现代世界，似乎深受理性、个人主义和实用主义的主导地位的影响，而这些正是现代性的典型特征。正是他们所感知到的佛教与现代性之间的这种亲缘关系，引领他们走向这条精神之路。另一方面，他们批判现代性的某些方面——缺乏垂直性、消费社会、令人窒息的技术理性主义等等——并且常常以这种批判的名义，向佛教传统寻求帮助，寻求经验丰富的精神导师来帮助他们获得“真正的精神体验”。因此，通过现代性、对现代性的批判和对传统的诉求这三重关系，研究藏传佛教框架内的皈依过程是恰当的，通过展示西方佛教信徒试图在这三极之间进行的所有调整和再平衡。这里简要总结了一些途径。
理性思维和魔幻思维
根据调查可以清楚地看出，佛教的发展既受到现代性的青睐，也受到现代性危机的青睐。15 从现代性来看，它融合了个人主义和理性实用主义的基本价值观。接受采访的信徒中没有一个人想过质疑这两个假设。他们都是现代个人主义的完美代表，坚持选择自由或个人幸福，就像佛教的理性、具体和有效方面一样。他们中的大多数人是城市居民，来自资产阶级背景，受过良好的教育，这一事实使他们特别代表了西方最先进的个性。然而，在现代性危机中，其更为古老、魔幻、象征和仪式化的特征被注入其中，使原子化的主体得以重新与神圣的宇宙连接。这种理性思维与魔幻思维之间的平衡在藏传佛教中尤为明显。 32岁的理工学院学生克里斯托夫对此颇有见地：“我真正喜欢佛教的是它理性的一面，同时也是它神奇的一面。科学方法的弊端，尤其是在今天，在于我们陷入了极端，我们称之为科学主义，激进的唯物主义。这是一种危险。如果说科学视野最初是好的——它拒绝了天主教会的宗教教条——那么我们却在唯物主义和还原论的现实观中走得太远了。佛教的观点既非常合乎逻辑，又完全科学，但并不局限于此。佛教中确实存在一个超越理性理解的维度，即概念的世界。当一位伟大的上师，无论是噶玛巴还是喇嘛贡顿，行神迹时——我亲眼目睹过——那是超越理解的。它有一种在其他任何地方都找不到的神奇的一面。”
然而，我们注意到，一些西方人对藏传佛教产生了兴趣，他们显然对其神奇、神秘、启蒙性特别着迷。一方面，他们觉得有必要在自己的论述中淡化甚至否定这种“奇妙”的特性，以凸显这一传统的现代性、理性性、实用性，甚至“科学性”。我们假设，藏传佛教尤其吸引那些寻求典型宗教体验的西方人——这种体验包含信仰、情感、神圣性、象征性、仪式性和神话性——但他们需要佛教理性而现代的话语来回归宗教。这些人往往是前天主教徒，他们反抗童年时期的宗教信仰，或者之前没有宗教经验，但过于深陷于现代理性主义世界，以至于无法在他人面前，有时也在自己眼中，认识到自己与神圣宇宙联系的需要。我们也可以思考，这种无法按照通常的实质性标准将佛教定义为宗教的现象，尽管它仍然具有许多特征，但这是否构成了佛教吸引西方人的重要原因之一，这些西方人不再想听到“宗教”的言论，但他们的宗教需求仍然同样迫切。佛教成功的秘诀与加拿大的干燥略有不同：它看起来不像宗教，但它确实是！
传统与现代：没有上帝或教条的宗教
现在让我们更精确地审视传统与现代的关系。我们的研究使我们确信，诉诸传统绝不会抵消现代个人主义对当代宗教信仰和行为的影响，例如宗教信誉的丧失和宗教机构的消失。试图重新铭刻佛教传统，与其说是试图逃离现代性、回归传统的稳定世界，不如说是为了重新平衡现代性的过度。正是因为佛教与现代性有着真正的亲和力——这种亲和力虽然经常被夸大，但却是真实存在的——它才允许西方人诉诸这一传统。佛教的悖论，在150多年来被反复强调，并激怒了我们的摩尼教逻辑，就在于这种传统宗教世界的典型特征与现代性的典型特征的联系。对许多西方人来说，佛教构成了现代世界与传统世界的优越交汇点，他们在这里可以从这两个宇宙中选择最适合自己的。在这个颇为独特的空间中，扎根于现代世界却又寻求不同于科技和消费社会意义视野的个体，得以将现代性的某些基本成就——理性、个人主义、实用主义、相对主义——与一种“深刻的”精神体验相协调。这种体验由宗教“专家”认证，但摆脱了传统宗教世界中最“过时”的特征：上帝、教条和规范。因此，佛教似乎是一种“现代宗教”，即一条清晰的精神之路，但赋予主体完全的选择和行动自由。“佛教特别让我感动的是它赋予每个人选择适合自己的自由，”退休教师杰奎琳解释说，她强调了其方法的绝对现代性。但她也立即强调，需要遵循一位睿智大师的建议，扎根于传统：“你离不开一位在你之前经历过这种体验、并且与你相似的真我。”给你一面镜子。他可以随时验证你精神体验的真实性。”
被佛教吸引的人们仍然对个人主义、选择自由和主观性的现代价值观非常敏感，这些价值观正在持续破坏传统宗教，无论它是什么。与此同时，他们希望将自己的精神轨迹铭刻在可以追溯到佛陀本人的“修行者传承”中。这种对传统的诉求似乎发挥了多种功能。我们将至少列举其中四种。
首先，它具有启蒙功能，体现在两个方面：教学和保障。所有修行者都强调向经验丰富的导师学习冥想的必要性。因此，寻找一位精神导师至关重要。这位导师是自由选择的——这是现代性的核心特征——但弟子随后承诺，在学习精神生活，尤其是冥想方面，要信任地遵循导师的建议。传统也被视为抵御古老神秘体验的壁垒，冥想者害怕在精神旅程中体验这些体验。
对许多修行者来说，诉诸传统就变得社会化功能。它满足了那些个人轨迹支离破碎的个体重建社会纽带的需求，即通过在共同的修行和信仰框架内，即使只是偶尔地、部分地与其他“禅修者”联结起来。藏传佛教的修行者强调喇嘛作为社群凝聚力的角色和人格。对他们来说，佛教社群的意义只在于其与精神导师的关系，因为精神导师将一定数量的弟子聚集在他周围。当导师消失时，社群就不再有存在的意义。这就是为什么许多信徒在曾经触动过他们的喇嘛去世后离开中心，去别处寻找另一位喇嘛。因此，我们可以说藏传佛教的宗教社会化主要属于魅力型。
传统的运用也具有稳定和统一的功能，因为它为个人轨迹支离破碎的个体提供了即使在表面上也能找到某种连贯性和稳定性的可能性。调查（尤其是通过问卷调查）显示，大多数藏传佛教修行者在他们去世后真正“皈依”了佛教。三十多岁，大约在35-40岁之间。许多人此前在情感和精神层面上经历了一段相当混乱的人生。为了追寻西方社会所倡导的价值观以外的价值观，并对自己的原生宗教感到失望，他们长期探寻自身存在的意义，以及他们乐于称之为“自身精神之路”的道路。他们随后进行了多年的全方位探索，阅读各种哲学和精神书籍，参加个人发展课程，学习格式塔或荣格类型的心理工作，练习瑜伽等等。在这段支离破碎的旅程中，许多人甚至通过书籍、会议或亚洲之旅接触了佛教。他们对佛陀的教义感到共鸣和兴趣，但尚未达到修行的程度。几年后，他们仍在徘徊，通过偶然的相遇或阅读重新发现佛教，并决定走进一个中心。这时，触发因素往往是即时的。他们在佛教教义中“认出”了自己多年来一直渴望的东西，并付诸实践。突然间，他们尚在萌芽阶段的旅程似乎找到了新的契合点。因此，传统内的皈依成为身份建构中不可或缺的环节。佛教既是一个现代的自由空间，每个人都可以在此调整个人的精神需求，同时也是一个传统的扎根空间，它似乎也完美地契合了西方人这种矛盾的需求。
对传统的呼唤最终对所有佛教修行者都具有了纪念的功能。他们在援引传统时寻求的绝不是传统的规范性和限制性，而是它为他们提供的将个人探索汇集成伟大历史冒险的可能性。同样，与传统关系的重新阐释似乎也发生在韦伯式“理想类型”的情感宗教信仰框架内。在信仰传播的普遍语境中，运用那些凝聚情感的魅力人物，是将个体旅程的碎片化“小篇章”汇集成传统这本“巨著”的唯一途径之一。达尼埃尔·埃尔维厄-莱热（Danièle Hervieu-Léger）关于传统和记忆在此被证明极具启发性。17 铭刻于信仰传承之中，或者更确切地说，铭刻于修行者和拥有这种“觉醒”基本体验的人们的传承之中，是佛教的本质特征。每位藏传喇嘛或禅宗大师在开始传法时，都会提及他的上师，并展示将他与传承的远祖联系起来的传承，而这些传承的源头，从师父到弟子，一直追溯到佛陀本人。对克里斯托夫来说，“佛教是地球上唯一一个由师父传给弟子的鲜活、正宗的传统。” 杰奎琳指出，“藏传佛教中说，如果鲜活的传承在任何时候中断，一切都将失去。”
皈依藏传佛教的过程是否意味着回归传统的宗教世界？仔细观察这些新皈依者的行为就会发现，事实并非如此。在表面上对“佛教训导”的服从背后，各种修修补补的痕迹仍在不断显现，而这些承诺大多仍然非常脆弱。这种新的传统，这种新的权威，不再是被接受的；而是被选择的。这种彻底的逆转，让现代人得以参与皈依的过程，同时也鼓励他们重新利用传统，并根据自身需求进行调整……即使这种调整无法实现，也意味着放弃传统。如今，不再是传统将自身强加于个人，并将个人融入其模式，而是个人选择传统，并根据自身需求进行调整。正如达妮埃尔·赫维厄-莱杰（Danièle Hervieu-Léger）所指出的：“在现代社会中，信奉宗教与其说是知道自己被赋予，不如说是渴望被赋予。这种对现代宗教信仰与传统关系的根本性重塑，在理论上无限地开启了对能够创造传统的意义工具进行发明、修改和操控的可能性。”18
因此，在法国藏传佛教信徒中，我们不仅观察到信仰层面的重大修改，而且观察到社群的依附性非常松散。中心负责人对极高的“流动率”表示遗憾：根据噶玛林研究所（Karma Ling Institute）的统计数据，大约10%的信众会保持忠诚超过五年，3%的信众会保持忠诚超过十年。藏传佛教信徒尤其倾向于根据自身需求的变化以及偶尔有某位高级喇嘛前来授记或开示而更换中心。许多欧洲国家的社会学家指出，这种信仰的流动性和这种工具性的社群概念是宗教现代性的典型特征，并影响着所有历史宗教以及新兴宗教运动。它们再次反映了宗教意识的哥白尼式革命：赋予个人意义的不再是传统，而是个人在一种或多种宗教中自由地寻求对他有意义的东西。宗教的“自我服务”正是这种与传统关系转变的结果，除了少数深深地、持久地融入宗教的信徒外，如今大多数在历史传统中皈依的西方人并没有全身心地投入其中——修补和主观的重新诠释仍然存在——也不会持久地投入。马塞尔·戈歇强调：“皈依宗教后，人们会受到各种诱惑，纷纷皈依，这背后有着充分的理由。甚至有些人的皈依也并非牢不可破，也并非持久，因为他们无法放弃促使他们皈依的动机，而这正是皈依成功的关键。在皈依与疏离之间，在对问题的崇拜与对解决方案的选择之间，反复摇摆，做出艰难的妥协，这决定了当时特定的宗教信仰——或许也决定了宗教信徒在一个没有宗教的世界中如何长久地生存。皈依佛教就是一个很好的例子。”
Frédéric Lenoir（CEIFR、EHESS、巴黎）