Тетради CEIFR
В сравнении с другими процессами обращения, наблюдаемыми во Франции, сразу же подчеркнём специфику проблемы «обращения» в буддизм. С одной стороны, это религиозная традиция, недавно завезённая во Францию: за исключением нескольких случаев с азиатами, это не «возвращение» к изначальной традиции, а смена религии или обращение людей «без религии» в эту традицию азиатского происхождения. С другой стороны, и мы ещё к этому вернёмся, существует также проблема определения буддизма как «религии». Мы увидим, в частности, как эта традиция привлекает определённое число людей именно потому, что им кажется, что её невозможно определить – правильно или неправильно – как религию. Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: очень преданные люди отвергают любую идею «обращения в буддизм» (формула, слишком явно указывающая, по их мнению, на религиозную проблему), и, напротив, очень слабо преданные люди, открыто позиционирующие себя как «буддисты». Именно поэтому в диссертации, которую я только что защитил и опубликовал, посвящённой буддизму во Франции, я, в рамках первого глобального подхода к этому феномену, старательно избегал говорить о «обращённых», «верующих» или даже «последователях», не говоря уже о людях, «тронутых» буддизмом. Мы увидим, что французов, действительно социализировавшихся в буддизме через посещение центра или учителя и регулярную духовную практику, очень мало. Однако мы можем говорить об «обращении» лишь для этой высоко вовлечённой группы. Прежде чем более подробно рассмотреть этот процесс обращения в тибетском буддизме – буддийском движении, наиболее представленном во Франции – и показать, как он проливает яркий свет на взаимосвязь традиции и современности, давайте кратко вспомним, как на Западе с середины XIX века формировалось представление о буддизме, глубоко проливающее свет на нынешний успех послания Будды на земле Декарта, и рассмотрим некоторые общие моменты, касающиеся буддизма во Франции.
I. Историческое напоминание: создание представления о
буддизме на самом деле известно на Западе лишь чуть более ста пятидесяти лет. Хотя многочисленные контакты с местными буддийскими традициями имели место с XIII века, путешественники и миссионеры Средних веков и эпохи Возрождения ещё не пролили свет на историю буддизма и его единство среди этого огромного многообразия культов и учений, распространённых в большинстве азиатских стран. Конечно, начиная с XVII века, некоторые европейцы догадывались об индийском происхождении Будды2 и пытались, насколько это было возможно, установить место его исторического существования. В 1691 и 1693 годах Симон де ла Лубер, посланник Людовика XIV при дворе короля Сиама, опубликовал замечательные труды, в которых установил возможность связи между различными религиями Сиама, Цейлона, Японии и Китая, а также предположил возможность существования единого основателя задолго до Христа3. Однако это слишком разрозненное знание не оказало существенного влияния на Европу. Лишь с основанием Бенгальского азиатского общества в 1784 году ориентализм пережил стремительный и решительный расцвет. С 1820-х годов появилось слово «буддизм»4, а вместе с ним и первое представление о древе с многочисленными ответвлениями. Но нам ещё предстоит дождаться публикации в 1844 году мастерского труда Эжена Бюрнуфа «Введение в историю индийского буддизма»5, чтобы обрести точные знания благодаря критическому сопоставлению самых разных источников. Труды французского учёного и других пионеров буддологии – прежде всего Александра Чома де Кёроша и Эдмона Фуко о Тибете, Жан-Пьера Абеля-Ремюза и Станисласа Жюльена о Китае, Кристиана Лассена и Спенса Харди о Цейлоне – пробудят в Европе огромный энтузиазм к буддизму. С тех пор он будет распространяться волнами и по сей день.
За эти примерно 150 лет распространения буддизма на Западе можно выделить два важных факта, касающихся его восприятия. Во-первых, буддизм постоянно воспринимается через искажающие культурные призмы и переосмысливается на каждом важном этапе своего распространения в соответствии с интересами западных людей, которые его используют. Тогда – и это независимо от периода – западные учёные всегда стремились подчеркнуть родство буддизма с современностью. С момента его научного открытия мы, таким образом, пришли к выделению четырёх основных моментов, когда буддизм переживал новый расцвет и переосмысливался – всегда с модернистской точки зрения – в соответствии с потребностями и менталитетом западных людей. 6.
Первый момент: буддийский рационализм (середина XIX века).
Для современников Бодлера и Гюго буддизм, только что выведенный на свет научными исследованиями, представлялся прежде всего атеистической доктриной, претендовавшей на опору исключительно на разум, ставящей в центр своей практики индивидуальный опыт, не опирающейся, по-видимому, ни на какие нематериальные догмы, предлагавшей гуманистическую мораль без ссылок на какое-либо божественное откровение и т. д. Мы особенно любим сравнивать христианский «морализм» или «догматизм» с буддийской философской системой, «исключительно рациональной», удивительно «совместимой с современностью». Так, во второй половине XIX века буддизм распространился сначала во Франции, а затем по всей Европе, став грозным аргументом против христианства. Большинство атеистических, антиклерикальных интеллектуалов или тех, кто просто враждебно относился к римской «непримиримости» – Тэн, Ренан, Ницше, Ренувье, Мишле и др. – превозносят буддийский «рационализм», «атеизм» и «позитивизм» в противовес христианству, которое, согласно позитивистскому видению Огюста Конта, представляет собой инфантильную стадию развития человечества. Ницше, например, писал в 1888 году в «Антихристе»: «Буддизм в сто раз реалистичнее христианства, он унаследовал через атавизм способность ставить проблемы объективно и холодно, он приходит после философского движения, длившегося сотни лет; понятие Бога уже ликвидировано, когда он приходит. Буддизм — единственная действительно позитивистская религия, которую нам представляет история; даже в своей теории познания (строгий феноменализм) он больше не объявляет «войну греху», но, предоставляя реальности её права, «войну страданию». Он превзошёл — что глубоко отличает его от христианства — самообман, которым являются моральные понятия, — он стоит, выражаясь моим собственным языком, по ту сторону Добра и Зла»7. Но эта идеализация и инструментализация буддизма в полемических целях не выдержит, с одной стороны, христианского контрнаступления, которое представляет буддизм как чистый нигилизм и ужасное учение о несуществовании — интерпретация, подкреплённая ассимиляцией буддизма с радикально пессимистической доктриной немецкого философа Артура Шопенгауэра8; с другой стороны, распространением научных трудов, посвящённых северному буддизму, называемому «Великой колесницей», который обладает многими религиозными чертами, близкими к католицизму: обилием ритуалов, важностью иерархии и приличий, верой в божеств, демонических духов, рай и ад… Кроме того, после восхваления буддизма до небес, большинство европейских интеллектуалов отвернулись от него.
Второй период: эзотерический буддизм (конец XIX века)
. Наряду с этим упадком мы наблюдаем новое распространение буддизма, на этот раз через оккультные круги, которые, оставаясь приверженными рационализму, тем не менее пытаются восстановить связь с символической и мифической мыслью, противопоставляя её «материализму» западной мысли. Именно поэтому тибетский буддизм, который, по их мнению, сочетает рациональное и магическое мышление, находит поддержку у эзотерических движений, распространенных в Европе и Соединённых Штатах. На рубеже веков. Самое известное из них, Теософское общество, было основано в 1875 году русским медиумом Еленой Блаватской и американским полковником Генри Олькоттом. Теософы, очарованные таинственным Тибетом, возрождают миф о магическом Тибете и ламах с необычайными психическими способностями, которые, как говорят, являются последними «великими посвящёнными» на планете. Миф о тайном Тибете, о ламах с магическими способностями восходит к далёким рассказам средневековых путешественников, таких как Марко Поло или Вильгельм Рубрук, и был довольно распространён на Западе в последней четверти XIX века. Более того, в то время Тибет был полностью запрещён для западных людей, что лишь усиливало фантазии о нём. Теософы не могли найти лучшего убежища для своих знаменитых «махатм» или «учителей», чем этот недоступный Тибет – ни одной западной экспедиции не удалось достичь Лхасы, мифической столицы страны снегов, во время… Вторая половина XIX века. «Во всем мире существуют оккультисты разной степени продвинутости и даже оккультные братства, имеющие много общего с главным братством, основанным в Тибете», — писал Альфред Синнетт, один из ведущих теософов, автор бестселлера с красноречивым названием «Эзотерический буддизм» (1881). «Но все наши исследования на эту тему убедили меня, что тибетское братство, безусловно, является высшим, и что все остальные считают его таковым. 9
Третий момент: буддийский прагматизм (1960-е годы).
Познакомившись с «эзотерическим буддизмом» Теософским обществом, французская исследовательница Александра Давид-Неэль своим необычным маршрутом отмечает истинный переход от этого наследия эзотерического буддизма к распространению новой буддийской волны на Западе после Второй мировой войны, отмеченной на этот раз печатью опыта и прагматизма. В течение этого долгого Путешествуя по Востоку, соприкасаясь с многочисленными местными традициями, в частности, тибетской, Александра открыла для себя у тибетских йогов то, чего не могла предложить ни одна книга: обучение медитации. Она также писала в 1921 году: «Медитация — это глубокая основа жизни буддиста, основа буддийского учения, которое, в свою очередь, происходит от медитации его основателя, Сидатхи Готамы, Будды». Так же, как нельзя логически назвать христианином человека, который не молится, так и тот, кто не медитирует, не имеет реального права называть себя буддистом10. В то время, когда французский исследователь писал эти строки, первым западным людям, понявшим экзистенциальное значение буддизма, связанное с эффективностью его техник, приходилось отправляться в Азию, чтобы учиться практике у опытных мастеров. Сегодня присутствие многих азиатских духовных учителей на Западе – совершенно очевидно, что драма Тибета11 сыграла важную роль в этом процессе, способствуя контактам между многими тибетскими ламами в изгнании и западными людьми – и создание нескольких тысяч медитационных центров позволяют всем желающим «экзистенциально» вступить на буддийский путь, приступая под руководством эксперта к различным практикам, архетипом которых является медитация. Французский исследователь и востоковед всего на полвека предвосхитил то, что, начиная с 1960-х годов, стало доминирующим признаком интереса к буддизму для многих молодых людей из контркультурного движения: духовный путь, который Это позволяет работать над собой, самопознавать, самопреобразовываться.
Внутренний опыт, развиваемый буддийской медитацией, воспринимается как истинная наука. Так, западной науке, интересующейся внешними явлениями, Матье Рикар, бывший исследователь Института Пастера, ставший тибетским буддийским монахом, противопоставляет «внутреннюю науку»12, составляющую буддизм, – «науку», позволяющую ответить на великие вопросы бытия и помогающую человеку обрести истинное счастье. Этот индивидуальный поиск счастья, заложенный в основе психологической современности, также составляет центральную ось буддийского подхода, который сам по себе воспринимается западными людьми как строгий и прагматичный. Поэтому можно сказать, что буддизм предлагает этим новым последователям своего рода «современную науку о субъекте», по выражению Эдгара Морена, которая также имеет решающее преимущество: практическое содействие достижению индивидуального счастья посредством работы над собой, которая интегрирует все измерения личности: тело, воображение, эмоции, психику, дух.
Четвертый момент: буддийский гуманизм (конец XX века).
Наконец, последние десять лет мы наблюдаем настоящий ажиотаж в СМИ вокруг буддизма, и в частности, вокруг символической фигуры Далай-ламы, лауреата Нобелевской премии мира 1989 года. С тех пор голливудские фильмы, телепередачи и пресс-релизы, посвященные «буддийской волне», умножились, а многие книги о буддизме стали бестселлерами. Благодаря этому интенсивному освещению в СМИ, буддизм оказал влияние на несколько миллионов жителей Запада через самые разнообразные заимствования: эпизодическую практику медитации – иногда в откровенно христианской интерпретации – веру в карму и реинкарнацию – 24% европейцев – и, прежде всего, глубокую восприимчивость к таким ценностям, как религиозная терпимость, взаимозависимость, сострадание и уважение к жизни, индивидуальная и всеобщая ответственность – ценностям, пронизывающим все речи, труды и интервью Далай-ламы. «Современность» буддизма вновь подчеркивается. Но на этот раз особенно через его этический аспект, который, по-видимому, хорошо соответствует серьёзным вызовам, с которыми сталкивается человечество сегодня, в частности, опасности религиозного фанатизма и экологическим угрозам. Следует отметить, что этот новый подъём буддизма на Западе происходит как раз в тот момент, когда рушатся последние великие политические утопии. Именно на фоне идеологических руин развивается на Западе медийный буддизм Далай-ламы, который многим представляется как новая «светская мудрость» с универсальными ценностями.
Вывод: двойное наследие
. Благодаря этому наследию буддизм предстаёт прежде всего «современным», потому что он рационален – религия без Бога и догм, – потому что он прагматичен и эффективен, и, наконец, потому что он представляет собой своего рода гуманизм, светскую мудрость, адаптированную к серьёзным вызовам нашего времени. Параллельно с прогрессирующим формированием образа буддизма как «современной религии», который сегодня проникает в сознание каждого, с конца XIX века мы наблюдаем развитие особого представления о тибетском буддизме. На протяжении XX века обилие эзотерической литературы лишь укрепляет этот миф о «волшебном Тибете», миф, нашедший своё наиболее полное воплощение в комиксе вроде «Тинтин в Тибете». Трагедия Тибета, захваченного Китаем в 1950 году и с тех пор пережившего настоящий геноцид, укрепляет в сознании многих западных людей идеализацию традиционного Тибета, «абсолютно чистого и мирного», борющегося с тоталитарной китайской властью лишь оружием разума. Только символическая фигура Далай-ламы воплощает эту двойственность западного образа: он предстаёт современным, рациональным и недогматичным, близким к западной науке, толерантным, исповедующим сострадание и ответственность. В то же время, он воплощает своей пацифистской борьбой тысячелетнюю традицию Тибета, находящуюся под угрозой исчезновения, но также и этот магический Тибет, который верит в знаки с неба и оракулов, который видит великих учителей, перевоплощающихся в маленьких детей и лам, обладающих таинственными силами. Таким образом, нынешний успех тибетского буддизма на Западе разыгрывается между современным восприятием, с одной стороны, и привлекательностью магического мышления и обращением к древней традиции, с другой.
II. Краткий обзор буддизма во Франции
По любопытным совпадениям истории, Франция оказалась в XX веке на перекрестке самых разных буддийских течений: вьетнамцы, приехавшие сражаться в Европу во время Первой мировой войны; основание в начале 1960-х годов на юго-востоке Франции Европейского центра японского движения Сока Гаккай; тибетские ламы, призванные западными учениками основать центры во Франции в конце 1960-х годов; Прибытие в то же время японского мастера Тайсена Дешимару, выбравшего Францию для распространения дзэн-буддизма на Западе; приток политических беженцев из Камбоджи и Вьетнама, спасавшихся от резни, устроенной Красными кхмерами в 1970-х годах. Поэтому основные течения азиатского буддизма хорошо представлены во Франции. Однако, в то время как общины Юго-Восточной Азии остаются довольно изолированными, дзэн-буддизм и тибетские движения охватывают тысячи французов, стремящихся познать учение Будды и практиковать медитацию. В настоящее время во Франции действует более двухсот центров дзэн-буддизма и тибетской медитации. Одно из главных додзё дзэн-буддизма в Европе находится в Турени, а крупнейший тибетский монастырь на Западе – в Оверни. Буддизм, полностью отсутствовавший в официальном религиозном ландшафте менее десяти лет назад, теперь де-факто признан властями как четвёртая религия Франции, и с 1997 года буддисты получили право на свою долю религиозных программ на телевидении.
Можно ли подсчитать число французских буддистов? Приводимые цифры весьма разрозненны. Французский буддийский союз (UBF) насчитывает 600 000 последователей, согласно точным подсчётам: 50 000 китайцев, 400 000 беженцев из Юго-Восточной Азии и 150 000 коренных французов (очевидно, именно последняя цифра важна в контексте данного исследования). Франсуа Жакмар, глава издательства «Клэр Люмьер», которое уже около пятнадцати лет издаёт «Путеводитель по Тибету во Франции», в 1993 году, будучи менее эйфоричным, подсчитал, что число французов, «обращённых» в буддизм, всех направлений, вместе взятых, составило менее 10 000 человек. Французские государственные органы, через Министерство внутренних дел и религиозных дел, оценивают численность буддистов во Франции в «максимум 400 000», включая «примерно 50 000 французов, обратившихся в буддизм». 13. СМИ также ссылаются на опросы, показывающие, что несколько миллионов французов испытывают влечение к буддизму и восприимчивы к некоторым его темам, таким как толерантность и свобода, дарованная каждому человеку следовать своим путём. Помимо отсутствия обоснования, эти цифры бессмысленны, если они не связаны с различными категориями. Помимо буддистов азиатского происхождения, сколько «коренных» французов подвержено влиянию буддизма? Идёт ли речь о 2 миллионах, 150 000, 50 000 или даже 10 000 французов, ставших «буддистами», в какой степени они таковыми являются и по каким критериям? Как можно актуализировать различные модели или категории, чтобы оценить реальную значимость явления, паразитирующего на интенсивной эксплуатации СМИ, и измерить его влияние на отдельных людей и французское общество? В нашем исследовании мы попытались показать, что наиболее подходящим критерием для достижения желаемой цели является критерий вовлечённости, критерий, который гораздо лучше соответствует характеристикам буддизма и религиозной современности, чем критерии принадлежности, приверженности или идентичности. Вовлечённость – это действительно нейтральный аксиологический критерий, лишенный религиозных коннотаций, который избегает всех риторических игр, недопониманий и теоретических ловушек, связанных с понятиями приверженности и идентичности. Применительно к буддизму он позволяет измерить интенсивность приверженности индивидов, не отдавая приоритета и не исключая ни один из множества учитываемых параметров: интеллектуальные вложения, практику медитации, практику ритуалов, принятие принципов этического поведения и т. д. Таким образом, проделанная нами работа позволяет выделить три основные категории по критерию приверженности: от наиболее приверженных – «практикующих», социализированных в центрах, – до наименее приверженных – «сочувствующих», восприимчивых к ценностям буддизма, – проходя через «близкую», промежуточную категорию, охватывающую три модели: синкретических ремесленников, христиан, практикующих медитацию, и агностиков-интеллектуалов. Исходя из данных дзен-буддийских и тибетских центров, мы можем предположить цифру примерно в 12–15 000 «регулярно практикующих», к которой можно добавить примерно 6–7 000 членов Сока Гаккай. 14 Недавний опрос (Psychologies-BVA, декабрь 1999 г.), подтверждающий результаты других предыдущих опросов общественного мнения, позволяет нам оценить число «сочувствующих» в 5 миллионов. Наконец, мы можем весьма приблизительно оценить число «близких» в пределах от 100 до 150 000. Этот первый вариант переписи населения по категориям, составленной на основе критерия вовлеченности, не только позволяет нам составить более точное представление о реальном влиянии буддизма во Франции – очень мало по-настоящему преданных людей и много «чувствительных» – и провести сравнение с другими религиозными движениями. Таким образом, очевидно, что французы, заявляющие о своей религиозной идентичности в буддизме, – это, по сути, несколько сотен тысяч азиатов, к которым можно добавить ещё несколько тысяч французов – в основном из тибетского движения и Сока Гаккай, – которые считают себя «обращёнными».
Обращенные в тибетский буддизм.
Давайте сосредоточимся на французах, социализированных в тибетской традиции, которые регулярно посещают центр, участвуют в различных ритуальных и медитативных практиках и легко признают себя «буддистами», даже если этот термин не для всех имеет религиозный подтекст. Многочисленные свидетельства, собранные нами с помощью интервью (около тридцати) и анкет (более 600), демонстрируют тройственное движение, действующее в процессе обращения в тибетский буддизм. С одной стороны, практикующие глубоко интегрированы в современный мир и, по-видимому, хорошо сформированы главенствующими принципами рациональности, индивидуализма и прагматизма, столь характерными для современности. И именно это родство, которое они ощущают между буддизмом и современностью, ведёт их к этому духовному пути. С другой стороны, они критикуют отдельные аспекты современности – отсутствие вертикальности, общество потребления, удушающий технический рационализм и т. д. – и часто именно во имя этой критики они взывают к буддийской традиции, стремясь к опытным духовным наставникам, которые помогут им пережить «подлинный духовный опыт». Поэтому именно через эту тройственную взаимосвязь между современностью, критикой современности и обращением к традиции целесообразно изучать процессы обращения в тибетском буддизме, показывая все корректировки и перебалансировку, которые западные последователи буддизма пытаются осуществить между этими тремя полюсами. Вот некоторые из них, вкратце изложенные.
Рациональное мышление и магическое мышление
. В свете проведенного исследования становится ясно, что развитию буддизма способствуют как современность, так и её кризис. 15 Из современности он черпает фундаментальные ценности индивидуализма и рациональности-прагматизма. Ни один из опрошенных последователей не ставит под сомнение эти два постулата. Все они являются яркими представителями современного индивидуализма и настаивают на свободе выбора или личном счастье, как на рациональном, конкретном и действенном аспекте буддизма. Тот факт, что большинство из них – городские жители, выходцы из буржуазных семей и люди с обширным образованием, делает их особенно яркими представителями западной индивидуальности в её наиболее развитом проявлении. Однако кризис современности привносит в неё более архаичный, магический, символический, ритуальный характер, позволяющий атомизированному субъекту вновь обрести связь со священным космосом. Этот баланс между рациональным и магическим мышлением особенно ярко проявляется в тибетском буддизме. Свидетельство Кристофа, 32-летнего политехника, красноречиво в этом отношении: «Что мне действительно нравилось в буддизме, так это его рациональный подход и одновременно его магическая сторона. Недостаток научного подхода, особенно сегодня, заключается в том, что мы впали в крайность, в то, что мы называем сциентизмом, радикальным материализмом. Это опасность. Если научное видение было хорошим поначалу – оно отвергало религиозные догмы католической церкви – то мы слишком далеко зашли в материализм и редукционистское видение реальности. Буддизм обладает точкой зрения, которая одновременно очень логична, абсолютно научна, но не ограничивается этим. В буддизме действительно есть измерение, выходящее за рамки рационального понимания, мир концепций. Когда великий мастер, будь то Кармапа или лама Гюндюн, творит чудеса – а они действительно это делают, я видел – это выше понимания. В нём есть магическая сторона, которой нет больше нигде».
Однако мы заметили, что некоторые западные люди, тронутые тибетским буддизмом и явно особенно Очарованные его магической, таинственной, инициатической стороной, они чувствовали необходимость в своих рассуждениях минимизировать или даже отрицать этот «чудесный» характер, чтобы подчеркнуть современный, рациональный, прагматичный, даже «научный» характер этой традиции. Мы предполагаем, что тибетский буддизм особенно привлекает западных людей, ищущих типично религиозного опыта – включающего веру, эмоции, священное, символы, ритуалы, мифы – но нуждающихся в рациональном и современном дискурсе буддизма для возвращения к религии. Чаще всего это бывшие католики, восставшие против религии своего детства, или люди без предыдущего религиозного опыта, но слишком глубоко погруженные в современный рационалистический универсум, чтобы осознать – перед другими, а иногда и в собственных глазах – свою потребность в связи со священным космосом. Мы также можем задаться вопросом, не является ли эта невозможность определить буддизм как религию по обычным содержательным критериям, хотя он, тем не менее, обладает множеством характеристик, одной из важных причин привлекательности буддизма для западных людей, которые больше не хотят слышать разговоров о «религии», но чьи Религиозный спрос по-прежнему столь же настойчив. Рецепт успеха буддизма несколько противоположен рецепту Канады Драй: он не похож на религию, но всё же является ею!
Традиция и современность: религия без Бога и догм.
Давайте теперь более подробно рассмотрим взаимосвязь между традицией и современностью. Наши исследования убедили нас, что обращение к традиции никоим образом не отменяет влияния современного индивидуализма на современные религиозные верования и поведение, такого как потеря авторитета и исчезновение религиозных институтов. Попытка вернуться к буддийской традиции представляет собой скорее попытку восстановить равновесие против крайностей современности, чем попытку уйти от неё и вернуться в стабильный мир традиции. Именно потому, что он обладает реальным сродством с современностью – сродством, которое, правда, часто преувеличивается, но, тем не менее, реально – буддизм позволяет западным людям обращаться к этой традиции. Парадокс буддизма, неоднократно подчёркиваемый на протяжении более 150 лет и который раздражает нашу манихейскую логику, заключается в этой связи типичных Черты традиционного религиозного мира и типичные черты современности. Для многих западных людей он представляет собой привилегированное место встречи современного и традиционного миров, где они могут выбрать то, что им больше всего подходит. Это довольно уникальное пространство, в котором люди, укорененные в современном мире, но ищущие иные горизонты смысла, нежели те, что предлагают технонаука и общество потребления, позволяет им примирить некоторые фундаментальные достижения современности – разум, индивидуализм, прагматизм, релятивизм – с «глубоким» духовным опытом, подтвержденным «экспертами» в религии, но освобожденным от самых «устаревших» характеристик их традиционного религиозного мира: Бога, догм и норм. Таким образом, буддизм представляется «современной религией», то есть обозначенным духовным путем, но предоставляющим субъекту полную свободу выбора и действий. «Что меня особенно тронуло в буддизме, так это свобода, предоставленная каждому человеку, выбирать то, что ему подходит», – объясняет Жаклин, учитель на пенсии, тем самым подчеркивая Её подход решительно современен. Но она сразу же подчёркивает необходимость опираться на традицию, следуя совету мудрого мастера: «Вы не сможете обойтись без подлинного существа, которое пережило этот опыт до вас и которое подобно зеркалу для вас». Он может в любой момент подтвердить подлинность вашего духовного опыта».
Люди, увлечённые буддизмом, остаются очень чувствительными к современным ценностям индивидуализма, свободы выбора и субъективности, которые продолжают подрывать традиционную религию, какой бы она ни была. В то же время они хотят вписать свой духовный путь в «линию практикующих», восходящую к самому Будде. Это обращение к традиции, по-видимому, выполняет несколько функций. Мы выделим как минимум четыре.
Во-первых, инициатическая функция, которая проявляется в двух аспектах: педагогическом и защитном. Все практикующие подчёркивают необходимость учиться медитации у опытных наставников. Поэтому поиск духовного учителя крайне важен. Этот учитель выбирается свободно — главная характеристика современности — но затем ученик обязуется доверчиво следовать его рекомендациям относительно своего обучения духовной жизни и, в частности, медитации. Традиция также воспринимается как оплот против архаичных мистических переживаний, которые медитирующий боится испытать на своём духовном пути.
Для многих практикующих обращение к Приобщение к традиции затем приобретает социализирующую функцию. Оно отвечает потребностям людей с раздробленными личными траекториями в восстановлении социальных связей путем присоединения, пусть даже эпизодически и частично, к другим «медитирующим» в рамках общей практики и веры. Практикующие тибетский буддизм подчеркивают роль и личность ламы как объединяющей силы внутри сообщества. Для них буддийская община имеет смысл только в связи с духовным учителем, который объединяет вокруг себя определенное число учеников. Когда учитель исчезает, община теряет смысл своего существования. Вот почему многие последователи покидают центр после смерти ламы, который их коснулся, и ищут другого ламу в другом месте. Таким образом, можно сказать, что религиозная социализация в тибетском буддизме носит преимущественно харизматический характер.
Использование традиции также выполняет стабилизирующую и объединяющую функцию, поскольку дает людям с раздробленными личными траекториями возможность обрести, пусть даже поверхностно, определенную согласованность и стабильность. Опрос, в частности, с помощью анкетирования, показал, что большинство практикующих Тибетские буддисты по-настоящему «обращались» в буддизм после тридцати, а скорее в 35-40 лет. Многие до этого имели довольно хаотичный жизненный путь на эмоциональном и духовном уровне. В поисках ценностей, отличных от тех, что предлагает западное общество, и разочарованные своей исконной религией, они долго искали смысл своего существования и то, что они с готовностью называют своим «собственным духовным путем». Затем они годами вели упорный поиск, прорабатывая различные философские и духовные тексты, курсы личностного развития, психологическую работу гештальт- или юнгианского толка, практику йоги и т. д. Более того, во время этого фрагментарного путешествия многие из них познакомились с буддизмом через книгу, конференцию, поездку в Азию. Они прониклись симпатией и интересом к учению Будды, но не настолько, чтобы начать практику. А затем, несколько лет спустя, всё ещё блуждая, они вновь открывают для себя буддизм благодаря случайной встрече или чтению и решают зайти в центр. При этом толчок чаще всего возникает мгновенно. «узнают» в буддийском послании и практиках то, к чему они стремились долгие годы. Внезапно их начинающийся путь, кажется, обретает новую связность. Обращение в рамках традиции, таким образом, представляется важнейшим процессом в построении идентичности. Современное пространство свободы, где каждый может адаптировать свои личные духовные потребности, равно как и традиционное пространство укоренения, буддизм, кажется, и здесь идеально отвечает парадоксальным запросам западных людей.
Призыв к традиции, наконец, приобретает мемориальную функцию для всех практикующих буддизм. В обращении к традиции они ищут не её нормативного и ограничительного характера, а возможности объединить свои индивидуальные поиски в великое историческое приключение. Здесь также переосмысление отношения к традиции, по-видимому, происходит в рамках эмоциональной религиозности, согласно веберовскому «идеальному типу». В общем контексте распространения веры использование харизматических фигур, на которых сосредоточены эмоции, представляет собой один из немногих способов для «маленьких страниц» разрозненных индивидуальных путешествий… В совокупности они образуют «великую Книгу» Традиции. Работа Даниэля Эрвье-Леже о традиции и памяти здесь весьма поучительна. 17 Вписывание в линию преемственности веры, или, точнее, в линию преемственности практикующих и людей, переживших этот фундаментальный опыт «пробуждения», является неотъемлемой чертой буддизма. Каждый тибетский лама или мастер дзен начинает своё учение, ссылаясь на своих учителей и показывая линию преемственности, которая связывает его с каким-либо далёким основателем линии, которые все восходят от учителя к ученику к самому Будде. Для Кристофа «буддизм — единственная живая, подлинная традиция, передаваемая от учителя к ученику на планете». Жаклин отмечает, что «в тибетском буддизме говорят, что если живая передача прервётся в какой-либо момент, всё будет потеряно».
Означают ли процессы обращения в тибетский буддизм устойчивое возвращение к традиционному религиозному миру? Внимательное наблюдение за поведением этих новообращённых показывает, что это не так. За кажущимся подчинением «буддийскому учению» всё ещё кроются всевозможные манипуляции, и большинство этих обязательств остаются весьма хрупкими. Эта новая традиция, этот новый авторитет больше не принимается, а выбирается. Этот полный разворот позволяет современному человеку участвовать в этом процессе обращения, но также побуждает его заново усвоить традицию и адаптировать её к своим потребностям... даже если это означает отказ от неё, если такая адаптация окажется невозможной. Сегодня уже не традиция навязывает себя человеку и интегрирует его в свою систему, а человек выбирает традицию и адаптирует её к своим личным потребностям. Как отмечает Даниэль Эрвье-Леже, «быть религиозным в современности означает не столько осознавать себя рождённым, сколько желать этого. Этот фундаментальный переосмысление отношения к традиции, характерное для современных религиозных верований, открывает теоретически неограниченные возможности для изобретения, модификации и манипулирования смысловыми приёмами, способными создавать традицию». 18
Таким образом, среди французских последователей тибетского буддизма мы наблюдаем не только значительную модификацию на уровне верований, но и весьма слабую приверженность общине. Руководители центров сетуют на очень высокую «текучесть кадров»: согласно статистике Института Карма Линг, примерно 10% практикующих сохраняют верность более пяти лет, а 3% – более десяти лет. Последователи тибетского буддизма, в частности, склонны менять центры в зависимости от развития своих потребностей и периодического присутствия того или иного высокого ламы, который даёт посвящение или учение. Отмеченная социологами многих европейских стран, эта текучесть обязательств и эта инструментальная концепция сообщества совершенно типичны для религиозной современности и затрагивают все исторические религии, а также новые религиозные движения. Они в очередной раз отражают эту коперниковскую революцию в религиозном сознании: уже не традиция диктует человеку смысл, а сам человек свободно ищет то, что имеет для него смысл в одной или нескольких религиях. Религиозное «служение себе» является следствием этого изменения в отношении к традиции, и, за исключением небольшого меньшинства верующих, глубоко и прочно социализированных в рамках той или иной религии, большинство западных людей, обращающихся сегодня в рамках исторической традиции, не вкладывают в неё себя полностью – продолжают действовать искусные манипуляции и субъективные переосмысления – и не делают этого в долгосрочной перспективе. «Существуют веские причины, по которым люди, исповедующие религию, склонны обращаться в другую веру, подчёркивает Марсель Гоше. И есть ещё более веские причины, чьи обращения не слишком прочны и не долговечны, потому что они не способны отказаться от причин, побудивших их обратиться, а именно это и требуется для полной эффективности обращения. Это своего рода шаткий и неуклюжий компромисс между приверженностью и дистанцией, между культом проблемы и выбором решения, определяющего специфическую религиозность того времени – и, возможно, определяющего устойчивый способ выживания религиозности в мире без религии». 19 Обращение в буддизм – прекрасный пример.
Фредерик Ленуар (CEIFR, EHESS, Париж)