Процесс «обращения» в тибетский буддизм: лаборатория религиозной современности

Тетради CEIFR

В сравнении с другими процессами обращения в веру, наблюдаемыми во Франции, важно сразу же подчеркнуть специфику вопроса «обращения» в буддизм. Во-первых, это религиозная традиция, недавно привнесенная во Францию: за исключением нескольких случаев с участием азиатов, это не «возвращение» к своей первоначальной традиции, а скорее смена религии или обращение людей «без религии» в эту традицию азиатского происхождения. Во-вторых, и мы к этому еще вернемся, существует также проблема определения буддизма как «религии». Мы увидим, в частности, как эта традиция привлекает ряд людей именно потому, что им кажется, что ее нельзя определить — правильно или неправильно — как религию. Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: с одной стороны, люди, глубоко приверженные буддизму, отвергают любую идею «обращения в буддизм» (термин, который, по их мнению, слишком явно относится к религиозному вопросу), а с другой — люди с очень низкой степенью приверженности, которые явно идентифицируют себя как «буддисты». Вот почему в диссертации, которую я только что защитил и опубликовал о буддизме во Франции, я в первоначальном обзоре этого явления тщательно избегал использования таких терминов, как «обращенные», «последователи» или даже «последователи», предпочитая говорить без разбора о людях, «тронутых» буддизмом. Мы увидим, что число французов, действительно приобщившихся к буддизму через посещение центра или обучение у учителя и регулярную духовную практику, очень мало. И мы можем говорить о «обращении» только в отношении этой высоко вовлеченной группы населения. Прежде чем более подробно рассмотреть этот процесс обращения в конкретном контексте тибетского буддизма — наиболее представленной буддийской традиции во Франции — и показать, как он убедительно освещает взаимосвязь между традицией и современностью, давайте кратко вспомним, как с середины XIX века на Западе сформировалось особое понимание буддизма. Это понимание глубоко проливает свет на нынешний успех послания Будды на земле Декарта, и мы также затронем некоторые общие моменты, касающиеся буддизма во Франции.
I. Исторический контекст: Формирование восприятия
Буддизм стал по-настоящему известен на Западе лишь чуть более 150 лет назад. Хотя многочисленные контакты с местными буддийскими традициями происходили с XIII века, путешественники и миссионеры Средневековья и эпохи Возрождения еще не в полной мере постигли историю буддизма и его единство среди огромного разнообразия культов и доктрин, распространенных в большинстве азиатских стран. Безусловно, с XVII века некоторые европейцы предполагали индийское происхождение Будды и с переменным успехом пытались определить место его исторического существования. В 1691 и 1693 годах Симон де ла Лубер, посланник Людовика XIV ко двору короля Сиама, опубликовал замечательные работы, в которых установил возможность связи между различными религиями Сиама, Цейлона, Японии и Китая и предположил возможное существование единого основателя задолго до нашей эры. Однако эти отдельные идеи оказали незначительное влияние на Европу. Лишь с основанием Азиатского общества Бенгалии в 1784 году ориентализм пережил стремительный и решительный подъем. К 1820-м годам появилось слово «буддизм», а вместе с ним и первое концептуальное представление о многогранном, разветвленном древе. Но только после публикации в 1844 году основополагающего труда Эжена Бюрнуфа «Введение в историю индийского буддизма» точные знания стали доступны благодаря критическому сравнению различных источников. Работы этого французского ученого и других пионеров буддологии — прежде всего Александра Чома де Кёроса и Эдмона Фуко о Тибете, Жан-Пьера Абеля-Ремуза и Станисласа Жюльена о Китае, а также Кристиана Лассена и Спенса Харди о Цейлоне — вызвали огромный энтузиазм по отношению к буддизму в Европе. С тех пор он продолжает распространяться волнами до сегодняшнего дня.
За эти 150 лет распространения буддизма на Западе выделяются два основных момента, касающихся его восприятия. Во-первых, буддизм постоянно воспринимается через искажающие культурные призмы и переосмысливается на каждом значительном этапе своего распространения в соответствии с интересами западных людей, которые его принимают. Во-вторых — и это верно для всех периодов — западные люди всегда стремились подчеркнуть связь буддизма с современностью. С момента своего научного переоткрытия мы выделили четыре основных периода, в течение которых буддизм пережил возрождение и был переосмыслен – всегда с модернистской точки зрения – в соответствии с потребностями и менталитетом западных людей. 6
Первый период: буддийский рационализм (середина XIX века)
Для современников Бодлера и Гюго буддизм, только что открытый научными исследованиями, представал прежде всего как атеистическая доктрина, претендующая на опору исключительно на разум, ставящая индивидуальный опыт в центр своей практики, не опирающаяся ни на какие неизменные догмы, предлагающая гуманистическую мораль без ссылки на какое-либо божественное откровение и т. д. Люди особенно любят сравнивать христианский «морализм» или «догматизм» с буддийской философской системой, которая «чисто рациональна» и удивительно «совместима с современностью». Таким образом, во второй половине XIX века буддизм распространился сначала во Франции, а затем по всей Европе, как веский аргумент против христианства. Большинство атеистов, антиклерикальных или просто враждебно настроенных интеллектуалов, выступавших против римской «непримиримости» — Тэн, Ренан, Ницше, Ренувье, Мишле и другие — превозносили буддийский «рационализм», «атеизм» и «позитивизм» в противовес христианству, которое, согласно позитивистской точке зрения Огюста Конта, представляло собой инфантильную стадию развития человечества. Например, Ницше в 1888 году в «Антихристе» писал: «Буддизм в сто раз реалистичнее христианства; он унаследовал от атавизма способность объективно и хладнокровно ставить проблемы; он появился после философского движения, длившегося сотни лет; понятие Бога уже ликвидировано к моменту его появления. Буддизм — единственная по-настоящему позитивистская религия, которую нам представляет история; даже в своей теории познания (строгий феноменализм) он больше не объявляет «войну греху», а, возвращая реальности её законное место, «войну страданию». Он превзошёл — и это глубоко отличает его от христианства — самообман моральных представлений; он стоит, используя мои собственные слова, за пределами Добра и Зла». «Но эта идеализация и инструментализация буддизма в полемических целях не выдержит, с одной стороны, христианского контрнаступления, представляющего буддизм как чистый нигилизм и ужасающую доктрину небытия — интерпретация, подкрепляемая ассимиляцией буддизма с радикально пессимистической доктриной немецкого философа Артура Шопенгауэра⁸, — с другой стороны, распространения научных работ, посвященных северному буддизму, известному как «Великая колесница», который демонстрирует многие религиозные черты, близкие к католицизму: обилие ритуалов, важность иерархии и приличий, вера в божества, демонических духов, небеса и ады… Таким образом, после того как буддизм был восхвален до небес, большинство европейских интеллектуалов отворачиваются от него. Второй
этап: эзотерический буддизм (конец XIX века).
Наряду с этим упадком буддизм пережил возрождение, на этот раз через оккультные круги, которые, оставаясь укорененными в рационалистической перспективе, тем не менее пытались восстановить связь с Символическое и мифологическое мышление противопоставлялось «материализму» западной мысли. Именно поэтому тибетский буддизм, который, по их мнению, объединял рациональное и магическое мышление, получил поддержку эзотерических движений, процветавших в Европе и Соединенных Штатах на рубеже веков. Самое известное из них, Теософское общество, было основано в 1875 году русской медиумом Еленой Блаватской и американским полковником Генри Олкоттом. Теософы были очарованы таинственным Тибетом и возродили миф о магическом Тибете и ламах с необычайными экстрасенсорными способностями, которые считались последними «великими посвященными» планеты. Миф о тайном Тибете, о ламах с магическими способностями восходит к далеким рассказам средневековых путешественников, таких как Марко Поло и Вильгельм Рубрукский, и был довольно широко распространен на Западе в последней четверти XIX века. Более того, в то время Тибет был полностью запрещен для западных людей, что только усиливало окружающие его фантазии. Теософы не могли найти лучшего убежища для своих знаменитых «Махатм» или «Учителей», чем этот недоступный Тибет — ни одна западная экспедиция не смогла добраться до Лхасы, мифической столицы страны снега, во второй половине XIX века. «В мире существуют оккультисты различной степени развития, и даже оккультные братства, имеющие много общего с основным братством, основанным в Тибете», — писал Альфред Синнет, один из ведущих теософов, автор бестселлера с красноречивым названием «Эзотерический буддизм» (1881). «Но все наши исследования по этому вопросу убедили меня в том, что тибетское братство является, безусловно, высшим и что все остальные считают его таковым». 9.
Третий этап: буддийский прагматизм (1960-е годы).
Французская исследовательница Александра Давид-Неэль, посвященная в «эзотерический буддизм» Теософским обществом, благодаря своему необыкновенному путешествию, знаменует собой подлинный переход от этого наследия эзотерического буддизма к распространению новой волны буддизма на Западе после Второй мировой войны, на этот раз отмеченной опытом и прагматизмом. Во время этого долгого путешествия на Восток, в контакте с многочисленными местными традициями, особенно тибетскими, Александра открыла для себя у тибетских йогов то, чего не могла предложить ни одна книга: учение о медитации. Так она писала в 1921 году: «Медитация — это глубокая основа буддийской жизни, основа буддийской доктрины, которая сама по себе происходит от медитации ее основателя, Сидатхи Готамы, Будды». «Точно так же, как нельзя логически назвать христианином человека, который не молится, тот, кто не медитирует, не имеет реального права называть себя буддистом».¹⁰ В то время, когда французский исследователь писал эти строки, первым западным людям, понявшим экзистенциальное значение буддизма, связанное с эффективностью его техник, приходилось отправляться в Азию, чтобы учиться практике у компетентных мастеров. Сегодня присутствие многочисленных азиатских духовных учителей на Западе — совершенно очевидно, что тибетская трагедия¹¹ сыграла важную роль в этом процессе, способствуя контактам между многими тибетскими ламами в изгнании и западными людьми — и создание нескольких тысяч медитационных центров позволяют любому желающему «экзистенциально» погрузиться в буддийский путь, изучая под руководством эксперта различные практики, архетипом которых является медитация. Французский исследователь и востоковед лишь на полвека предвосхитил то, что с 1960-х годов станет доминирующей характеристикой интереса к буддизму среди многих молодых людей из контркультурного движения: духовный путь, который позволяет Самостоятельная работа, самопознание и самопреобразование.
Внутренний опыт, развиваемый посредством буддийской медитации, рассматривается как истинная наука. Таким образом, Матье Рикар, бывший научный сотрудник Института Пастера, ставший тибетским буддийским монахом, противопоставляет западной науке, которая фокусируется на внешних явлениях, «внутреннюю науку» буддизма — «науку», позволяющую отвечать на великие вопросы бытия и помогать людям обрести истинное счастье. Это индивидуальное стремление к счастью, центральное для психологической современности, также составляет ядро ​​буддийского подхода, который сам по себе воспринимается западными людьми как строгий и прагматичный. Поэтому можно сказать, что буддизм предлагает этим новым последователям своего рода «современную науку о субъекте», если позаимствовать выражение Эдгара Морена, которая также обладает решающим преимуществом: она практически способствует индивидуальному счастью посредством самостоятельной работы, интегрирующей все измерения личности: тело, воображение, эмоции, психику и дух.

Четвертый момент: буддийский гуманизм (конец XX века).
В последние десять лет мы наблюдаем медийный ажиотаж вокруг буддизма, и особенно вокруг знаковой фигуры Далай-ламы, получившего Нобелевскую премию мира в 1989 году. С тех пор количество голливудских фильмов, телепрограмм и пресс-релизов, посвященных «буддийской волне», значительно увеличилось, а многие книги о буддизме стали бестселлерами. Благодаря этому интенсивному освещению в СМИ несколько миллионов жителей Запада сейчас находятся под влиянием буддизма в самых разных формах: периодическая практика медитации — иногда в рамках явно христианской концепции — вера в карму и реинкарнацию (24% европейцев придерживаются этих убеждений) — и, прежде всего, сильная приверженность ценностям религиозной терпимости, взаимозависимости, сострадания и уважения к жизни, а также индивидуальной и всеобщей ответственности — ценностям, которые пронизывают все речи, книги и интервью Далай-ламы. «Современность» буддизма вновь подчеркивается. Но на этот раз, прежде всего, через его этическое измерение, которое, кажется, хорошо подходит для решения главных проблем, стоящих перед человечеством сегодня, в частности, опасностей религиозного фанатизма и экологических угроз. Стоит отметить, что этот новый всплеск буддизма на Западе происходит именно в тот момент, когда рушатся последние великие политические утопии. Именно на поле идеологических руин развивается на Западе буддизм Далай-ламы, продвигаемый средствами массовой информации, и многим он представляется как новая «светская мудрость» с универсальными ценностями.
Вывод: двойственное наследие.
Благодаря этому наследию буддизм предстает прежде всего «современным», потому что он рационален — религия без Бога и догм, — потому что он прагматичен и эффективен, и, наконец, потому что он представляет собой своего рода гуманизм, светскую мудрость, адаптированную к великим вызовам нашего времени. Наряду с постепенным формированием этого образа буддизма как «современной религии», который теперь пронизывает сознание каждого, мы видим, что с конца XIX века развивалось специфическое представление о тибетском буддизме. На протяжении XX века обилие эзотерической литературы лишь подкрепляло этот миф о «волшебном Тибете», миф, наиболее удачное популярное выражение которого можно найти в комиксе, подобном «Тинтин в Тибете». Трагедия Тибета, захваченного Китаем в 1950 году и подвергавшегося с тех пор настоящему геноциду, укрепляет в сознании многих западных людей эту идеализацию традиционного Тибета, «абсолютно чистого и мирного», который борется против китайской тоталитарной власти, используя лишь оружие разума. Символическая фигура Далай-ламы в одиночку воплощает это двойственное западное представление: он предстает современным, рациональным и не догматичным, близким к западной науке, толерантным и исповедующим сострадание и ответственность. В то же время, своей пацифистской борьбой он воплощает в себе тысячелетнюю тибетскую традицию, находящуюся под угрозой исчезновения, а также этот магический Тибет, верящий в знаки с небес и оракулы, в котором великие мастера перерождаются в маленьких детей, и лам с таинственными способностями. Таким образом, нынешний успех тибетского буддизма на Западе разворачивается между современным восприятием, с одной стороны, и привлекательностью магического мышления и обращением к древней традиции, с другой.
II. Краткий обзор буддизма во Франции:
В результате любопытных поворотов истории Франция в XX веке оказалась на перекрестке самых разных буддийских течений: вьетнамцы, приехавшие воевать в Европу во время Первой мировой войны; создание в начале 1960-х годов на юго-востоке Франции Европейского центра японского движения Сока Гаккай; тибетские ламы, которых западные последователи призвали основать центры во Франции в конце 1960-х годов; Одновременно с этим произошло прибытие японского мастера Тайсена Дешимару, который выбрал Францию ​​для передачи дзэн-буддизма на Запад; а также приток камбоджийских и вьетнамских политических беженцев, спасавшихся от массовых убийств красных кхмеров в 1970-х годах. Таким образом, основные течения азиатского буддизма хорошо представлены во Франции. Но в то время как общины Юго-Восточной Азии остаются довольно замкнутыми, традиции дзэн-буддизма и тибетской медитации привлекают тысячи французов, стремящихся узнать об учениях Будды и практиковать медитацию. В настоящее время во Франции насчитывается более двухсот центров дзэн-буддизма и тибетской медитации. Один из главных дзэн-додзё в Европе находится в Турене, а крупнейший тибетский монастырь на Западе — в Оверни. Полностью отсутствовавший в официальном религиозном ландшафте менее десяти лет назад, буддизм теперь де-факто признан правительством четвертой по величине религией во Франции, и с 1997 года буддисты получают свою долю религиозных программ на телевидении.
Можно ли подсчитать количество французских буддистов? Приводимые цифры значительно различаются. По данным Французского буддийского союза (UBF), число последователей составляет 600 000 человек, согласно точной разбивке: 50 000 китайцев, 400 000 беженцев из Юго-Восточной Азии и 150 000 коренных французов (очевидно, что именно эта последняя цифра имеет значение для целей данного исследования). Гораздо менее оптимистично оценил ситуацию Франсуа Жакмар, глава издательства Claire Lumière, которое около пятнадцати лет выпускает «Путеводитель по Тибету во Франции», в 1993 году, что число французских «обращенных» в буддизм, независимо от школы мысли, составляет менее 10 000 человек. Французские государственные органы через Министерство внутренних дел и по делам религий оценивают число буддистов во Франции в «максимум 400 000», включая «приблизительно 50 000 французских новообращенных». 13. В СМИ также приводятся результаты опросов, показывающие, что несколько миллионов французов тяготеют к буддизму и восприимчивы к некоторым его темам, таким как толерантность и свобода каждого человека следовать собственному пути. Помимо отсутствия обоснования, эти цифры бессмысленны, если они не связаны с различными категориями. Помимо буддистов азиатского происхождения, сколько коренных французов находятся под влиянием буддизма? Независимо от того, говорим ли мы о 2 миллионах, 150 000, 50 000 или даже 10 000 французах, ставших «буддистами», в какой степени они являются буддистами и по каким критериям? Как мы можем обновить различные модели или категории, чтобы оценить истинное значение явления, искаженного интенсивной эксплуатацией в СМИ, и измерить его влияние на отдельных людей и на французское общество? В нашем исследовании мы попытались показать, что наиболее подходящим критерием для нашей цели является критерий вовлеченности, который гораздо лучше соответствует характеристикам буддизма и религиозной современности, чем критерии принадлежности, приверженности или идентичности. Вовлеченность, по сути, является нейтральным аксиологическим критерием, лишенным религиозных коннотаций, что позволяет избежать риторических игр, недоразумений и теоретических ловушек, связанных с понятиями приверженности и идентичности. Применительно к буддизму, она позволяет измерить интенсивность приверженности отдельных лиц, не отдавая предпочтение и не исключая ни один из многочисленных параметров, которые необходимо учитывать: интеллектуальные вложения, практика медитации, ритуальная практика, принятие принципов этического поведения и так далее. Таким образом, проведенная нами работа позволяет выделить три основные категории на основе критерия вовлеченности: от наиболее преданных – «практикующих», социализированных в центрах, – до наименее преданных – «сочувствующих», чувствительных к буддийским ценностям, – и далее – «близких соратников», промежуточной категории, включающей три модели: синкретических любителей, христиан, практикующих медитацию, и агностических интеллектуалов. На основе данных дзэнских и тибетских центров мы можем оценить число «регулярных последователей» примерно в 12 000–15 000 человек, к которым можно добавить около 6 000–7 000 членов Сока Гаккай. Недавний опрос (Psychologies-BVA, декабрь 1999 г.), подтверждающий результаты других предыдущих опросов общественного мнения, оценивает число «сочувствующих» в 5 миллионов. Наконец, мы можем приблизительно оценить число «близких соратников» в диапазоне от 100 000 до 150 000 человек. Этот первоначальный проект переписи, классифицированный по уровню вовлеченности, позволяет нам не только получить более точное представление о реальном влиянии буддизма во Франции — очень мало по-настоящему преданных людей и много «чувствительных» — но и провести сравнения с другими религиозными движениями. Становится ясно, что французы, заявляющие о своей буддийской религиозной идентичности, — это, по сути, несколько сотен тысяч азиатов, к которым можно добавить еще несколько тысяч французов — в основном из тибетской традиции и Сока-Гаккай — которые идентифицируют себя как «обращенные».
Давайте
сосредоточимся на французах, воспитанных в тибетской традиции, регулярно посещающих центр, занимающихся различными ритуальными и медитативными практиками и охотно идентифицирующих себя как «буддистов», даже если это обозначение не для всех из них несет религиозный подтекст. Многочисленные свидетельства, собранные нами посредством интервью (около тридцати) и анкет (более 600), показывают тройственное движение, действующее в процессе обращения в тибетский буддизм. С одной стороны, практикующие глубоко интегрированы в современный мир и, кажется, сформированы первенством рациональности, индивидуализма и прагматизма, столь характерными для современности. Именно это воспринимаемое родство между буддизмом и современностью привлекает их к этому духовному пути. С другой стороны, они критикуют определенные аспекты современности — отсутствие духовной иерархии, общество потребления, удушающий технократический рационализм и т. д., — и часто именно во имя этой критики они обращаются к буддийской традиции, ища опытных духовных учителей, которые помогут им пережить «подлинный духовный опыт». Поэтому именно через эту тройственную взаимосвязь между современностью, критикой современности и обращением к традиции следует изучать процессы обращения в тибетском буддизме, подчеркивая все корректировки и перебалансировки, которые западные последователи буддизма пытаются осуществить между этими тремя полюсами. Здесь, в очень кратком изложении, представлены несколько направлений для исследования.
Рациональное мышление и магическое мышление
. Из исследования ясно, что развитие буддизма подпитывается как современностью, так и кризисом современности. Из современности он заимствует фундаментальные ценности индивидуализма и рационально-прагматизма. Ни один из опрошенных последователей не рассматривал возможность поставить под сомнение эти два постулата. Все они являются прекрасными представителями современного индивидуализма и подчеркивают свободу выбора или личного счастья, а также рациональные, конкретные и действенные аспекты буддизма. Тот факт, что большинство из них — городские жители, выходцы из буржуазных семей и высокообразованные люди, делает их особенно репрезентативными для западного индивидуализма в его самом крайнем проявлении. Однако в кризисе современности скрывается более архаичный, магический, символический и ритуальный характер, позволяющий атомизированному индивиду воссоединиться со священным космосом. Это колебание между рациональным и магическим мышлением особенно очевидно в тибетском буддизме. Свидетельство Кристофа, 32-летнего выпускника Политехнической школы, красноречиво подтверждает это: «Что мне действительно нравилось в буддизме, так это рациональный подход и, в то же время, этот магический аспект. Недостаток научного подхода, особенно сегодня, заключается в том, что мы впали в крайности, то, что мы называем сциентизмом, радикальным материализмом. Это опасно». Хотя научная перспектива изначально была благом — она бросала вызов религиозным догматам католической церкви — она зашла слишком далеко в материализм и редукционистский взгляд на реальность. Буддизм обладает перспективой, которая одновременно очень логична и полностью научна, но этим он не ограничивается. Действительно, в буддизме существует измерение, выходящее за рамки рационального понимания, мир концепций. Когда великий мастер, будь то Кармапа или Лама Гендун, совершает чудеса — а они совершают, я их видел — это выходит за пределы понимания. В этом есть магический аспект, которого нет нигде больше.
Однако мы заметили, что некоторые западные люди, привлеченные тибетским буддизмом и явно особенно очарованные его магическими, таинственными и инициационными аспектами, чувствовали необходимость в своих рассуждениях преуменьшать или даже отрицать этот «чудесный» характер, чтобы подчеркнуть современный, рациональный, прагматичный и даже «научный» характер этой традиции. Мы выдвинем гипотезу, что тибетский буддизм особенно привлекает западных людей, ищущих типично религиозного опыта, включающего веру, эмоции, сакральное, символизм, ритуалы и мифы, но нуждающихся в рациональном и современном дискурсе буддизма, чтобы вернуться к религии. Чаще всего это бывшие католики, бунтующие против религии своего детства, или люди без предшествующего религиозного опыта, но слишком глубоко погруженные в современный рационалистический мир, чтобы признать — в глазах других, а иногда и в своих собственных — свою потребность в связи со священным космосом. Можно также задаться вопросом, не является ли эта невозможность определить буддизм как религию в соответствии с обычными содержательными критериями, несмотря на его многочисленные характеристики, одной из важных причин привлекательности буддизма для западных людей, которые больше не хотят слышать о «религии», но чья религиозная тоска остается такой же настойчивой, как и прежде. Рецепт успеха буддизма в некотором смысле противоположен рецепту «Canada Dry»: он не выглядит как религия, и все же это религия!
Традиция и современность: религия без Бога и догмы.
Давайте теперь подробнее рассмотрим взаимосвязь между традицией и современностью. Наши исследования убедили нас в том, что обращение к традиции никоим образом не отменяет влияния современного индивидуализма на современные религиозные убеждения и поведение, такие как потеря доверия и эрозия религиозных институтов. Попытка вернуться к буддийской традиции — это скорее попытка восстановить баланс против излишеств современности, чем попытка избежать современности и вернуться в стабильный мир традиции. Именно благодаря своей реальной близости к современности — близости, правда, часто преувеличенной, но тем не менее реальной, — буддизм позволяет западным людям опираться на эту традицию. Парадокс буддизма, неоднократно подчеркиваемый на протяжении более 150 лет и раздражающий нашу манихейскую логику, заключается в этом сочетании черт, типичных для традиционной религиозной вселенной, и черт, типичных для современности. Для многих западных людей он представляет собой привилегированную точку соприкосновения современного и традиционного миров, где они могут выбрать то, что им больше всего подходит из обоих. Это довольно уникальное пространство, в котором люди, укорененные в современном мире, но ищущие горизонты смысла, отличные от тех, что предлагают технонаука и потребительское общество, могут примирить определенные фундаментальные достижения современности — разум, индивидуализм, прагматизм, релятивизм — с «глубоким» духовным опытом, подтвержденным «экспертами» в религии, но лишенным самых «устаревших» характеристик их традиционной религиозной вселенной: Бога, догмы и норм. Таким образом, буддизм предстает как «современная религия», то есть четко определенный духовный путь, но такой, который оставляет человеку полную свободу выбора и действий. «Что особенно тронуло меня в буддизме, так это свобода, данная каждому человеку, брать то, что ему подходит», — объясняет Жаклин, учительница на пенсии, тем самым подчеркивая явно современный характер своего подхода. Но она сразу же подчеркивает необходимость укоренения в традиции, следуя указаниям мудрого учителя: «Вы не можете обойтись без подлинного существа, которое пережило этот опыт до вас и которое подобно зеркалу для вас. Оно может подтвердить подлинность вашего духовного опыта в каждый момент».
Люди, тяготеющие к буддизму, остаются очень чувствительными к современным ценностям индивидуализма, свободы выбора и субъективности, которые продолжают подрывать традиционную религию, в какой бы форме она ни проявлялась. В то же время они хотят поместить свой духовный путь в «линию практиков», восходящую к самому Будде. Этот призыв к традиции, кажется, выполняет несколько функций. Мы выделим как минимум четыре.
Во-первых, инициационная функция, которая проявляется в двойном педагогическом и защитном аспекте. Все практикующие подчеркивают необходимость обучения медитации у опытных наставников. Поэтому поиск духовного учителя имеет первостепенное значение. Учитель выбирается свободно — это центральная характеристика современности, — но ученик затем обязуется следовать его рекомендациям с полным доверием в отношении своего обучения духовной жизни, и особенно медитации. Традиция также воспринимается как оплот против архаичных мистических переживаний, с которыми медитирующий боится столкнуться на своем духовном пути.
Кроме того, для многих практикующих обращение к традиции выполняет социальную функцию. Оно отвечает потребностям людей с фрагментированными жизненными путями в восстановлении социальных связей путем присоединения, пусть даже временно и частично, к другим «медитирующим» в рамках общей практики и системы верований. Практикующие тибетский буддизм подчеркивают роль и личность ламы как объединяющей силы сообщества. Для них буддийская община имеет смысл только в отношении духовного учителя, который собирает вокруг себя множество учеников. Когда учитель умирает, у общины больше нет реальной причины для существования. Именно поэтому многие последователи покидают центр после смерти ламы, который оказал на них влияние, и ищут другого ламу в другом месте. Таким образом, можно сказать, что религиозная социализация в тибетском буддизме носит преимущественно харизматический характер.
Обращение к традиции также выполняет стабилизирующую и объединяющую функцию, предоставляя людям с разрозненной личной жизнью возможность обрести, пусть даже поверхностно, определенную целостность и стабильность. Опрос, проведенный преимущественно с помощью анкет, показал, что большинство последователей тибетского буддизма действительно «обратились» в буддизм после 30 лет, как правило, в возрасте 35-40 лет. Многие из них ранее пережили довольно хаотичную жизнь, как в эмоциональном, так и в духовном плане. В поисках ценностей, отличных от тех, которые предлагает западное общество, и разочаровавшись в своей первоначальной религии, они долгое время искали смысл своего существования и то, что они охотно называют своим «собственным духовным путем». В течение многих лет они проводили широкое исследование посредством различных философских и духовных чтений, семинаров по личностному развитию, гештальт- или юнгианской психологии, практики йоги и так далее. В ходе этого многогранного путешествия многие из них познакомились с буддизмом через книгу, лекцию или поездку в Азию. Они почувствовали близость и интерес к учениям Будды, но не до такой степени, чтобы посвятить себя практике. Затем, несколько лет спустя, всё ещё пребывая в растерянности, они случайно, через встречу или книгу, заново открывают для себя буддизм и решают войти в центр. Поворотный момент чаще всего происходит мгновенно. Они узнают в буддийском послании и практиках то, чего жаждали много лет. Внезапно их начинающееся путешествие обретает новую целостность. Таким образом, обращение в рамках традиции представляется важным процессом в формировании идентичности. Современное пространство свободы, где каждый человек может удовлетворять свои личные духовные потребности, а также традиционное пространство укорененности, буддизм здесь также кажется идеально подходящим для парадоксальных требований западных людей.
Для всех практикующих буддизм обращение к традиции в конечном итоге приобретает функцию воспоминания. Обращение к традиции отнюдь не направлено на её нормативный и ограничивающий характер, а скорее на возможность, которую она предоставляет, — возможность интегрировать свой индивидуальный поиск в грандиозное историческое приключение. Здесь также переосмысление отношения к традиции, кажется, происходит в рамках эмоциональной религиозности согласно «идеальному типу» Вебера. В общем контексте распространения веры обращение к харизматичным фигурам, на которых сосредоточены эмоции, представляет собой один из немногих способов включения «маленьких страниц» атомизированных индивидуальных путешествий в «великую Книгу» Традиции. Работа Даниэль Эрвье-Леже о традиции и памяти оказывается здесь очень показательной. Вписывание в родословную верующих, или, точнее, в родословную практиков и отдельных лиц, переживших этот фундаментальный опыт «пробуждения», является существенной чертой буддизма. Каждый тибетский лама или дзен-мастер начинает свое учение с упоминания своих учителей и демонстрации линии преемственности, связывающей их с каким-либо далеким основателем этой линии, каждый из которых прослеживает свою родословную от учителя к ученику до самого Будды. Для Кристофа «буддизм — единственная живая, подлинная традиция на планете, которая передавалась от учителя к ученику». Жаклин, со своей стороны, подчеркивает, что «в тибетском буддизме говорят, что если живая передача прервется в какой-либо момент, все будет потеряно».

Можно ли считать обращение в тибетский буддизм устойчивым возвращением к традиционному религиозному миру? Тщательное наблюдение за поведением новообращенных показывает, что это не так. За кажущимся подчинением «буддийским учениям» по-прежнему скрываются всевозможные импровизации, и большинство этих обязательств остаются очень хрупкими. Эта новая традиция, этот новый авторитет больше не принимаются; они выбираются. Этот полный разворот позволяет современным людям начать процесс обращения, но также побуждает их заново осваивать традицию и адаптировать ее к своим потребностям… даже если это означает отказ от нее, если такая адаптация окажется невозможной. Действительно, сегодня уже не традиция навязывается человеку и формирует его, а сам человек выбирает традицию и адаптирует ее к своим личным потребностям. Как отмечает Даниэль Эрвье-Леже, «быть религиозным в современности — это не столько осознание своего происхождения, сколько желание быть рожденным. Это фундаментальное переосмысление отношения к традиции, характеризующее современные религиозные убеждения, открывает, в принципе, безграничные возможности для изобретения, коллажа и манипулирования системами значений, способными формировать традицию».¹⁸
Таким образом, среди французских последователей тибетского буддизма мы наблюдаем не только значительный коллаж на уровне верований, но и очень слабое чувство общности. Руководители центров сетуют на очень высокую текучесть кадров: по статистике Института Карма Линг, примерно 10% практикующих остаются верными более пяти лет, а 3% — более десяти лет. Последователи тибетского буддизма, в частности, склонны менять центры в зависимости от изменения своих потребностей и периодического присутствия того или иного высокого ламы, который приходит для проведения инициации или учения. Как отмечают социологи во многих европейских странах, эта изменчивость приверженности и инструментальное понимание сообщества совершенно типичны для религиозной современности и затрагивают все исторические религии, а также новые религиозные движения. Они вновь отражают эту коперниканскую революцию религиозного сознания: смысл для индивида диктует уже не традиция, а сам индивид свободно ищет то, что имеет для него смысл в одной или нескольких религиях. Религиозное «самообслуживание» является следствием этого сдвига в отношении к традиции, и, за исключением небольшого меньшинства верующих, глубоко и прочно социализированных внутри религии, большинство западных людей, обращающихся сегодня в веру в рамках исторической традиции, не являются ни полностью приверженными — субъективные переосмысления и импровизации по-прежнему играют свою роль — ни приверженными на постоянной основе. «Есть веские причины, по которым люди в пост-религиозную эпоху могут испытывать искушение обращаться в веру во всех направлениях», — подчеркивает Марсель Гоше. И есть ещё более веские причины, почему их обращение в веру не является ни очень прочным, ни очень долговечным: они не способны отказаться от причин, которые привели их к обращению, а это необходимо для того, чтобы обращение было полностью эффективным. Это колебание и неуклюжий компромисс между приверженностью и дистанцированием, между культом проблемы и выбором решения, определяет специфическую религиозность той эпохи — и, возможно, устойчивый способ выживания для верующих в мире без религии. Обращение в буддизм — прекрасный тому пример.

Фредерик Ленуар (CEIFR, EHESS, Париж)