Огонь и Свет.
В прошлом году я организовал несколько уникальных встреч между тибетским ламой и бенедиктинским настоятелем, результатом которых стала двухчастная книга о духовном пути в буддизме и христианстве.1 Этот тёплый и плодотворный обмен мнениями позволил мне составить более точное представление о том, что объединяет и разделяет эти два великих духовных пути. Предрассудки и карикатурные представления, присущие многим, склонны поддерживать доминирующую идею о радикальном различии между этими двумя традициями. Действительно, существуют, и мы ещё вернёмся к этому, определённые глубокие расхождения. Но, как показал этот диалог, точек соприкосновения гораздо больше, чем принято считать. Я выделю пять основных полюсов сближения. Первый касается экзистенциального положения человека: обе стороны считают эту жизнь решающей, ставкой в которой является спасение или освобождение, обретение которого приглашает человека приложить значительные усилия. Смерть также считается критическим моментом, к которому человек должен подготовиться, переходом в иной образ существования, обусловленный действиями, совершёнными в этой жизни. Даже если возникают определённые расхождения относительно различных способов существования в будущей жизни, в обеих традициях мы находим представления о блаженных и несчастливых состояниях, с возможностью в конечном итоге достичь состояния высшего блаженства за пределами любых представлений и слов (нирваны или блаженного видения).
Второй, самый важный, полюс сближения касается духовного пути, а точнее, внутренних установок, необходимых человеку для достижения этого спасения или освобождения. Таким образом, монах и лама сходятся во мнении о необходимости освободить ум от множества волнений и отвлечений, чтобы создать истинное «внутреннее пространство». О пользе практики медитации для создания этой внутренней тишины и об условиях, позволяющих сделать шаг назад, отстранившись от всего, что нас тревожит. О необходимости открыть своё сердце Абсолюту, развить состояние отрешённости, доверия, отпускания. О решающей природе альтруистического намерения во всех духовных практиках, об этой любящей мотивации, стремящейся расширить своё сердце до масштабов вселенной, отказаться от счастья без других, в конечном счёте сделать любовь и сострадание источником и высшей целью всей духовной деятельности. В этой перспективе гордыня, высокомерие, уход в себя в ущерб другим воспринимаются обеими сторонами как главные препятствия на пути к духовной реализации. С другой стороны, особое внимание уделяется необходимости «воссоединения» с высшим началом, способным помочь человеку расти и превосходить себя. Это понятие духовного влияния, благодати, лежит в основе как христианства, так и буддизма Великой Колесницы. Это значительно сокращает разрыв между христианской концепцией, где спасение зависит исключительно от благодати, и ограниченной концепцией буддизма, где духовный путь опирается исключительно на усилия человека, без какого-либо посредничества или обращения к внешней духовной поддержке. Очевидно, сохраняется расхождение во взглядах на первоисточник благодати: с одной стороны, дар божественной жизни от Творца, с другой – позитивное влияние «пробуждённых» существ и процесс отождествления себя с их качествами. Рассуждения монаха и ламы о том, что христианская традиция называет «страстями», а буддизм – «эмоциями», также весьма схожи. Основная идея заключается не в подавлении, не в вытеснении этих страстей или эмоций, а в их распознавании, идентификации и проведении духовной работы, позволяющей их преобразовать (что соответствует фрейдистской концепции сублимации). Наконец, мы обнаруживаем очень схожее понимание счастья, того, как его следует искать, не устанавливая абсолюта в этой жизни, а также страдания, которое никогда не следует искать само по себе, но которое, пережив определённым образом – здесь концепции могут сильно расходиться – может служить трамплином для духовного прогресса.
Третий полюс сближения: этические требования. Буддизм и христианство – две этические религии, предлагающие многочисленные правила для человеческих действий. Десять негативных и позитивных деяний буддизма перекликаются с десятью библейскими заповедями, и обе стороны решительно настаивают на необходимости уважения к жизни, что приводит к однозначному осуждению аборта как серьёзного поступка. Рассуждения о ценностях весьма схожи и поляризованы – с разной метафизической подоплекой – вокруг центральной идеи уважения и любви к ближнему.
Четвёртый полюс конвергенции – важность традиции. Оба докладчика настаивают на том, что духовный поиск должен быть основан на традиции. Центральная идея – это как ученичество у учителя или в рамках духовной школы (например, монашеского ордена), так и идея общины – сангхи или Церкви, – внутри которой человек развивается более плодотворно, чем в изоляции. Они напоминают о важности внутренней согласованности религии и опасности избирательного выбора или «подстройки» под разные системы.
Наконец, пятый полюс конвергенции – это отношение человека к Абсолюту. Представления об Абсолюте различны – и мы вскоре к этому вернёмся – но меня поразило поразительное сходство между тем, как буддисты Великих Колесниц и христиане считают, что человек по самой своей природе причастен этому Абсолюту, а затем, благодаря своему приближению и благодати, стремится «осознать» или «достичь» его. Лама Джигме объясняет, что каждый человек обладает «природой Будды» и что его духовные усилия направлены на полное осознание его истинной природы, рассеивая завесы невежества. Дом Роберт напоминает, что все люди являются «причастниками божественной природы» и что конечная цель христианского духовного пути также состоит в том, чтобы развеять все завесы и препятствия, мешающие человеку в полной мере жить этой божественной жизнью. В феноменологическом взгляде на путь, ведущий человека к осознанию или достижению этого Абсолюта, мы также можем подчеркнуть поразительное родство между тремя теологическими добродетелями: верой, надеждой и милосердием, и тремя «столпами» тибетского пути, о которых говорит лама Джигме. Подобно тому, как христианин пребывает в вере в Бога, которая побуждает его не только верить в Его существование, но и признавать в Нём определённые качества: любовь, всемогущество, всезнание и т. д., буддист пребывает в «дэупе», которую лама определяет как «твёрдую веру», позволяющую ему осознать качества Будды и Просветления. Подобно тому, как христианин развивает добродетель надежды, которая даёт ему надежду однажды полностью участвовать в божественной жизни и поддерживает его в трудностях духовного пути, тибетский буддист развивает «мэугу» – твёрдое стремление к Просветлению. Подобно тому, как христианин говорит, что он «ведом» божественной любовью и стремится к полной реализации этой любви, тибетский буддист утверждает, что он полагается на «джампа-ньиндже», любовь и сострадание, для развития всех остальных духовных качеств и считает сострадание важнейшим качеством Просветления.
Все эти точки соприкосновения или сходства, а можно было бы упомянуть и другие, не должны, однако, скрывать некоторые глубокие расхождения, которые весьма отчетливо проявляются в ходе этого диалога.
Первое из них, очевидно, касается самого понимания Абсолюта. Христиане, вслед за иудеями, верят в личного Бога-творца. Абсолют буддистов гораздо более безличен и остается совершенно чуждым этому представлению о творении. Конечно, как отмечают оба собеседника, буддизм не отрицает открыто существование Бога-творца, и, несомненно, можно говорить о буддизме как об апофатическом пути (то есть, об умалчивающем об этом). Тем не менее, библейское представление об источнике, о Боге-творце, существующем независимо от своего творения, чуждо буддизму. Это приводит к совершенно иному экзистенциальному способу соединения с Абсолютом: с одной стороны, христианская молитва, воспринимаемая как диалог между творением и творцом, а с другой – буддийская медитация, позволяющая работать над человеческим духом без какой-либо связи с «Иным», хотя, как уже упоминалось, понятие «взаимодействия» с «пробуждёнными существами» каким-то образом компенсирует это отсутствие инаковости.
Определение человека, которое дают обе стороны, напрямую вытекает из этого понимания Абсолюта. В то время как буддизм рассматривает человека как продукт естественной эволюции, первоистоки которой остаются довольно неопределёнными, христианство рассматривает его как божественное существо, единственное, обладающее духом или духовной душой, позволяющей ему вернуться к своему создателю.
В вопросе о зле и его происхождении ситуация почти противоположна. В то время как буддизм даёт логичное, подробно разработанное причинно-следственное объяснение – всеобщий закон кармы, – христиане практически хранят молчание по этому вопросу и через миф о первородном грехе обращаются к тайне творческого акта перед лицом человеческой свободы.
В вопросе о загробной жизни, даже если нам удалось отметить некоторые важные точки соприкосновения, сохраняется фундаментальное разногласие. Христиане твёрдо убеждены, что каждый человек живёт лишь однажды, и что затем он будет судим и вознаграждён в соответствии со своими заслугами. Более того, высшей наградой является полное участие в божественной жизни: блаженное видение, или Вечная Жизнь. Буддисты, в свою очередь, убеждены в существовании множества жизней – хотя вопрос о том, что переходит из одной жизни в другую, остаётся весьма сложным и вызывает жаркие споры даже в различных течениях буддизма – и верят, что человек может достичь Просветления лишь в конце чрезвычайно долгого пути.
Этот диалог наконец выявил два других фундаментальных различия. Оглядываясь назад, мы видим, что буддизм уделял большое внимание самосовершенствованию и самопреобразованию, в то время как христианство, не пренебрегая этим аспектом (по крайней мере, до недавнего времени), также разработало множество благотворительных и просветительских работ, отвечая на императив преобразования мира. Вопрос, на который очень сложно ответить, заключается в том, в какой степени это различие обусловлено исключительно разной пространственной и исторической обусловленностью, или же оно также проистекает из метафизических расхождений между двумя религиями. Другими словами, является ли представление об Абсолюте как о личностном и творческом Боге, воплощённом в лице Христа, чтобы проявить свою любовь ко всем людям, основополагающим источником глубокого импульса к преобразованию мира, который не только побудит тысячи людей посвятить свою жизнь беднейшим или основать всевозможные благотворительные организации, но и породит представления – сегодня секуляризированные – о социальной справедливости и правах человека? Лично я бы ответил утвердительно.
Последнее важное расхождение касается того, как буддизм и христианство относятся к другим религиям, и прозелитизма, который в результате этого возникает. Лама настаивает на том, что каждая религия или духовный путь человечества равны в своём достоинстве – даже если средства различны – и каждый способен привести человека к Просветлению. Напротив, монах постоянно напоминал о католической позиции, которая постулирует превосходство христианства над другими религиями, даже если Церковь признаёт фрагменты или семена истины где-либо ещё. Хотя тон и формы изменились, нынешняя позиция Церкви в отношении религий в целом и буддизма в частности остаётся в основе своей такой же, как у папы Климента XII, который писал Далай-ламе в 1738 году: «Мы твёрдо надеемся, что по милости безграничного Бога вы ясно увидите, что только практика учения Евангелия, к которому ваша религия весьма близка, может привести к счастью вечной жизни».
Здесь, по сути, мы затрагиваем важнейший вопрос о статусе истины. Ибо, хотя и буддизм, и христианство решительно настаивают на необходимости «искать истину» как на необходимом различении истинного и ложного, христиане чувствуют себя хранителями высшей истины. Они придают истине своего послания абсолютный, трансисторический и непреложный характер. Буддисты же, напротив, не претендуют на роль хранителей божественной истины и проводят тонкое различие между абсолютной и относительной истиной. Они признают, что если абсолютная истина и существует, она недоступна ни в понятиях, ни в словах. Другими словами, пока мы не достигли Просветления, пока мы ограничены нашими ментальными категориями, мы можем исповедовать лишь относительные истины – концепция, перекликающаяся с концепцией Канта и сегодня являющаяся одним из основных постулатов современности. Такая концепция, которая, как ни парадоксально, также закладывает основу успеха буддизма на Западе, неизбежно ведёт к гораздо более миролюбивому миссионерскому подходу и, в конечном счёте, к определённому плюралистическому пониманию религий, отличному от эксклюзивистского или инклюзивного понимания христианства. Помимо вежливой беседы, именно поэтому Далай-лама постоянно говорит западным людям, что им не следует стремиться менять свою религию и переходить в буддизм. Напротив, считается, что католик верит, что Церковь является хранилищем высшей универсальной истины, открытой Иисусом Христом, и что она должна, как и повелел ей Христос, передавать эту истину всем людям. Именно поэтому Папа придерживается прямо противоположной точки зрения Далай-ламы и всячески поощряет миссии в буддийские и другие страны.
Эта книга, представляющая собой диалог между тибетским ламой и монахом, глубоко преданным католическому учительству, отражает это глубокое различие, которое, тем не менее, никоим образом не ставит под сомнение полезность и плодотворность межрелигиозного обмена, позволяющего религиям открыто взглянуть на себя и на свои взаимоотношения. Из этого противостояния рождается полезное прояснение. И тогда каждый человек должен сам определить своё место в этом расхождении, которое, пожалуй, является самым радикальным из всех.