Диалог буддизма и христианства

Огонь и свет.

В прошлом году я организовал несколько уникальных встреч между тибетским ламой и бенедиктинским аббатом, результатом которых стала написанная в сотрудничестве книга о духовном пути в буддизме и христианстве.¹ Этот теплый и обогащающий обмен позволил мне сформировать более точное представление о том, что объединяет и разделяет эти два великих духовных пути. Предрассудки и карикатурные взгляды, распространенные во многих умах, склонны увековечивать доминирующую идею о радикальном различии между этими двумя традициями. Действительно, и мы еще вернемся к этому пункту, существуют некоторые глубокие расхождения. Но, как показал этот диалог, точек соприкосновения гораздо больше, чем принято считать. Я выделю пять основных областей сближения. Первая касается экзистенциального положения человечества: обе считают эту жизнь решающей, с главной целью: спасение или освобождение, к достижению которых человечество призвано приложить значительные усилия. Смерть также считается решающим моментом, к которому человечество должно подготовиться, переходом к другому образу жизни, который обусловлен действиями, совершенными в этой жизни. Хотя существуют некоторые различия в отношении различных образов жизни в загробной жизни, обе традиции разделяют представления о блаженных и несчастливых состояниях, с возможностью в конечном итоге достичь состояния высшего блаженства, превосходящего всякое представление и слова (нирвана или блаженное видение).
Второй и наиболее важный пункт сближения касается духовного пути и, в частности, внутренних установок, необходимых для достижения этого спасения или освобождения. Монах и лама согласны в необходимости освобождения ума от многочисленных волнений и отвлекающих факторов для создания истинного «внутреннего пространства». Они также согласны в пользе практики медитации для создания этой внутренней тишины и условий для обретения перспективы, для дистанцирования от всего, что нас беспокоит. В необходимости открыть свое сердце Абсолюту, культивировать состояние смирения, доверия и отпускания. Речь идёт о решающей роли альтруистического намерения во всей духовной практике, об этой любящей мотивации, стремящейся расширить своё сердце до размеров Вселенной, отказаться от счастья без других и, в конечном счёте, поставить любовь и сострадание как источник и высшую цель всей духовной деятельности. С этой точки зрения, гордость, самодостаточность и эгоцентризм за счёт других воспринимаются обеими сторонами как главные препятствия на пути к духовной реализации. Напротив, делается сильный акцент на необходимости «воссоединения» с высшим принципом, способным помочь человечеству расти и превосходить себя. Это понятие духовного влияния, благодати, действительно лежит в основе как христианства, так и махаянского буддизма. Это значительно сокращает разрыв между христианским пониманием, где спасение зависит исключительно от благодати, и ограниченным буддийским пониманием, где духовный путь опирается исключительно на человеческие усилия, без какого-либо посредничества или обращения к внешней духовной поддержке. Очевидно, что разница сохраняется в отношении конечного источника благодати: с одной стороны, это дар божественной жизни от Творца, а с другой — позитивное влияние «просветлённых» существ и процесс отождествления с их качествами. Дискуссии монаха и ламы о том, что в христианской традиции называется «страстями», а в буддизме — «эмоциями», также очень похожи. Центральная идея заключается не в подавлении или искоренении этих страстей или эмоций, а в признании их, их идентификации и проведении духовной работы, позволяющей их трансформировать (что согласуется с фрейдистской концепцией сублимации). Наконец, мы находим очень схожее понимание счастья, того, как его следует искать, не становясь абсолютом в этой жизни, а также страдания, которое никогда не следует искать ради самого страдания, но которое, переживаемое определённым образом — здесь представления могут резко расходиться — может служить трамплином для духовного прогресса.
Третий пункт сближения — это этический императив. Буддизм и христианство — две этические религии, предлагающие множество правил для человеческих действий. Десять негативных и позитивных деяний буддизма перекликаются с Десятью заповедями Библии, и оба текста решительно подчеркивают необходимость уважения к жизни, что приводит к однозначному осуждению аборта как тяжкого преступления. Дискуссия о ценностях очень похожа и фокусируется — с различными метафизическими основами — на центральной идее уважения и любви к ближнему.
Четвертым пунктом сближения является важность традиции. Оба собеседника настаивают на том, что духовный поиск должен быть укоренен в традиции. Центральная идея заключается как в обучении у учителя или в рамках духовной школы (например, монашеского ордена), так и в сообществе — сангхе или Церкви — в котором человек развивается более эффективно, чем если бы он оставался изолированным. Они подчеркивают важность внутренней целостности религии и опасность избирательного подхода или «подгонки» между несколькими системами.
Наконец, пятым пунктом сближения является отношение между человечеством и Абсолютом. Представления об Абсолюте различаются — и мы к этому еще вернемся — но меня поразило поразительное сходство в том, как буддисты Махаяны и христиане считают, что человечество по своей природе участвует в этом Абсолюте и затем стремится, посредством своих действий и благодати, «реализовать» или «достичь» его. Лама Джигме объясняет, что каждый человек обладает «природой Будды» и что его духовные усилия направлены на полное осознание своей истинной природы путем рассеивания завес невежества. Дом Роберт, со своей стороны, напоминает нам, что все люди являются «участниками божественной природы» и что конечная цель христианского духовного пути также состоит в том, чтобы рассеять все завесы и препятствия, мешающие человечеству в полной мере жить этой божественной жизнью. С феноменологической точки зрения на путь, ведущий человечество к постижению или достижению Абсолюта, мы можем дополнительно подчеркнуть поразительное сходство между тремя теологическими добродетелями — верой, надеждой и милосердием — и тремя «столпами» тибетского пути, описанными Ламой Джигме. Подобно тому, как христиане исполнены веры в Бога, которая заставляет их верить не только в Его существование, но и признавать в Нем определенные качества, такие как любовь, всемогущество и всеведение, буддисты исполнены «деупы», которую Лама определяет как «твердую веру», позволяющую им распознавать качества Будды и Просветления. Подобно тому, как христиане культивируют добродетель надежды, которая позволяет им надеяться на один день полноценного участия в божественной жизни и поддерживает их на протяжении всех трудностей духовного пути, тибетские буддисты культивируют «меугу» — сильное стремление к достижению Просветления. Наконец, подобно тому как христиане говорят, что их «несет» божественная любовь, и они стремятся к полному постижению этой любви, тибетские буддисты утверждают, что они полагаются на «джампа-ньиндже», любовь и сострадание, для развития всех других духовных качеств и считают сострадание важнейшим качеством Просветления.

Все эти точки соприкосновения или сходства, и можно упомянуть и другие, не должны, однако, заслонять некоторые глубокие расхождения, которые становятся очень очевидными в ходе этого диалога.
Первое из них, очевидно, касается самого понимания Абсолюта. Христиане, следуя за евреями, верят в личностного Бога-творца. Буддийский Абсолют гораздо более безличен и остается совершенно чуждым этому понятию творения. Безусловно, как отмечают оба собеседника, буддизм не отрицает прямо существование Бога-творца, и, несомненно, можно говорить о буддизме как об апофатическом пути (то есть, о пути, который умалчивает об этом). Тем не менее, библейское понятие Бога-источника, творца, существующего независимо от своего творения, чуждо буддизму. Это приводит к совершенно иному экзистенциальному способу связи с Абсолютом: с одной стороны, христианская молитва, которая переживается как диалог между творением и творцом; С другой стороны, буддийская медитация позволяет работать над человеческим разумом без каких-либо отношений с «Другим», даже если, как мы только что упомянули, понятие «связи» с «просветленными существами» в некоторой степени компенсирует это отсутствие инаковости.
Определение человечества, которое дает каждая из этих практик, напрямую вытекает из этого понимания Абсолюта. В то время как буддизм рассматривает человечество как продукт естественной эволюции, истоки которой остаются довольно расплывчатыми, христианство считает его божественным существом, единственным, обладающим духом или духовной душой, позволяющей ему вернуться к своему создателю.
В вопросе о зле и его происхождении ситуация почти обратная. В то время как буддизм предлагает логичное, широко разработанное причинно-следственное объяснение — универсальный закон кармы, — христиане почти не произносят об этом слова и, через миф о первородном грехе, ссылаются на тайну творческого акта перед лицом человеческой свободы.
В вопросе о загробной жизни, хотя и были отмечены некоторые важные точки соприкосновения, остается фундаментальный пункт разногласий. Христиане твердо утверждают, что каждый человек живет только один раз, после чего его судят и награждают в соответствии с его заслугами. Более того, высшей наградой является полное участие в божественной жизни: блаженное видение или вечная жизнь. Буддисты, со своей стороны, убеждены в существовании множественных жизней — хотя вопрос о том, что переселяется из одной жизни в другую, остается очень сложным и горячо обсуждаемым даже внутри различных школ буддизма — и верят, что человек может достичь Просветления только в конце чрезвычайно долгого пути.
Наконец, этот диалог выявил два других фундаментальных различия. Исторически буддизм уделял большое внимание самосовершенствованию и самопреобразованию, в то время как христианство, не пренебрегая этим аспектом (по крайней мере, до недавнего времени), также развивало многочисленные благотворительные и образовательные проекты, отвечая на императив преобразования мира. Вопрос, на который очень трудно ответить, заключается в том, в какой степени это различие обусловлено исключительно различными пространственными и историческими обстоятельствами, или же оно также возникает из метафизических расхождений между двумя религиями. Иными словами, является ли концепция Абсолюта как личностного и созидательного Бога, воплотившегося в личности Христа, чтобы проявить свою любовь ко всему человечеству, основополагающим источником глубокого стремления к преобразованию мира, которое не только побудило тысячи людей посвятить свою жизнь помощи беднейшим или основать всевозможные благотворительные организации, но и породило — ныне секуляризированные — понятия социальной справедливости и прав человека? Лично я бы ответил утвердительно.
Последний важный пункт расхождения касается того, как буддизм и христианство позиционируют себя по отношению к другим религиям и прозелитизму, который из этого вытекает. Лама настаивает на том, что каждая религия или духовный путь человечества равны по достоинству — даже если средства различаются — каждая способна привести людей к Просветлению. Напротив, монах постоянно повторяет католическую позицию, которая устанавливает превосходство христианства над другими религиями, даже если Церковь признает фрагменты или зачатки истины в других местах. Хотя тон и форма посланий претерпели изменения, нынешняя позиция Церкви в отношении религий в целом и буддизма в частности остается в основе той же, что и у Папы Климента XII, который писал Далай-ламе в 1738 году: «Мы питаем надежду, что по милости бесконечного Бога вы ясно поймете, что только практика учения Евангелия, которому ваша религия очень близка, может привести к счастью вечной жизни».
Это затрагивает важнейший вопрос о статусе истины. Ибо, хотя и буддизм, и христианство подчеркивают необходимость «искать истину» как необходимое различение между истинным и ложным, христиане считают себя хранителями высшей истины. Они приписывают истине своего послания абсолютный, трансисторический и неизменный характер. Напротив, буддисты не претендуют на роль хранителей божественной истины и не проводят тонкого различия между абсолютной и относительной истиной. Они признают, что, хотя абсолютная истина, безусловно, существует, она недоступна через понятия или слова. Иными словами, пока мы не достигнем Просвещения, пока нас не ограничат наши ментальные категории, мы можем исповедовать только относительные истины — концепция, перекликающаяся с кантовской и сегодня являющаяся одним из главных постулатов современности. Такая концепция, которая парадоксальным образом также прокладывает путь к успеху буддизма на Западе, неизбежно ведет к гораздо более мирному миссионерскому подходу и, в конечном итоге, к определенному плюралистическому пониманию религий, отличающемуся от эксклюзивистского или инклюзивного понимания христианства. Помимо простой вежливости, именно поэтому Далай-лама постоянно говорит западным людям, что им не следует стремиться сменить религию и обратиться в буддизм. Напротив, католики верят, что Церковь является хранителем высшей универсальной истины, открытой Иисусом Христом, и что она обязана, как заповедал Христос, передавать эту истину всем людям. Именно поэтому Папа придерживается прямо противоположной точки зрения по сравнению с Далай-ламой и настоятельно поощряет миссии в буддийские и другие страны.
Эта книга, представляющая собой диалог между тибетским ламой и монахом, глубоко верным католическому учительству, ясно отражает это глубокое различие, которое никоим образом не ставит под сомнение полезность и плодотворность межрелигиозного обмена, позволяя религиям противостоять друг другу в том, как они воспринимают себя и как они взаимодействуют. Из этого противостояния рождается полезное прояснение. Затем каждому человеку предстоит занять свою позицию по отношению к этому расхождению, которое, возможно, является самым радикальным из всех.