チベット仏教への「改宗」のプロセス：宗教近代化の実験室

CEIFRノートブック

フランスで観察される他の改宗プロセスと比較すると、仏教への「改宗」という問題の特殊性を直ちに強調することが重要です。第一に、これはフランスに最近輸入された宗教的伝統です。アジア人に関する少数の事例を除けば、これは本来の伝統への「回帰」ではなく、むしろ宗教の変更、あるいは「無宗教」の人々がこのアジア起源の伝統に改宗することを意味します。第二に、この点については後で改めて触れますが、仏教を「宗教」と定義することの問題もあります。特に、この伝統が多くの人々を惹きつけるのは、彼らにとって（正しいか間違っているかは別として）宗教として定義できないように見えるからこそです。こうして私たちは、強い信仰心を持つ人々が「仏教への改宗」（彼らの目には、この言葉はあまりにも明確に宗教的問題を指しているように映ります）という考えを拒絶する一方で、信仰心の薄い人々が「仏教徒」であると明確に自認するという矛盾に直面しています。だからこそ、私がフランスにおける仏教について先日発表した論文では、この現象を概観する最初の段階で、「改宗者」「信奉者」、あるいは「追随者」といった用語の使用を慎重に避け、仏教に「触れた」人々について無差別に言及することを好んだのです。これから見ていくように、センターに通ったり、師に師事したり、定期的な精神修行をしたりすることで真に仏教に溶け込んだフランス人の数はごくわずかです。そして、「改宗」という言葉は、この非常に熱心な人々に関してのみ用いることができます。フランスで最も代表的な仏教伝統であるチベット仏教という特定の文脈の中で、この改宗のプロセスをより詳細に考察し、それが伝統と近代性の関係をいかに力強く浮き彫りにするかを示す前に、19世紀半ば以降、西洋において仏教に対する独自の理解がどのように形成されてきたかを簡単に振り返ってみましょう。この理解は、デカルトの地における仏陀のメッセージの現在の成功を深く解明するものであり、また、フランスにおける仏教についての一般的な点についても触れておきたい。
I. 歴史的背景：認識の構築
仏教が西洋で真に知られるようになったのは、わずか150年余りのことである。13世紀以降、各地の仏教の伝統との接触は数多くあったものの、中世およびルネサンスの旅行者や宣教師たちは、仏教の歴史、そしてアジアのほとんどの国に広まった多種多様な宗派や教義の中での仏教の統一性を、まだ十分には理解していなかった。確かに、17世紀以降、一部のヨーロッパ人は仏陀の起源がインドにあると推測し、程度の差はあれ、仏陀の歴史的存在を位置づけることに成功していた。 1691年と1693年、ルイ14世のシャム王宮への特使シモン・ド・ラ・ルーベールは、シャム、セイロン、日本、中国の様々な宗教の間に繋がりがある可能性を立証し、キリストよりもはるか以前に単一の創始者が存在した可能性を示唆する注目すべき著作を出版した。しかし、これらの散発的な洞察はヨーロッパではほとんど影響を与えなかった。オリエンタリズムが急速かつ決定的な盛り上がりを見せたのは、1784年にベンガル・アジア協会が設立されてからのことだった。1820年代には「仏教」という言葉が登場し、多面的で枝分かれした樹木という概念が初めて提示された。しかし、多様な資料を批判的に比較することで正確な知識が得られるようになったのは、1844年にウジェーヌ・ビュルヌフの画期的な著作『インド仏教史入門』が出版されてからのことだった。このフランス人学者と、仏教研究の先駆者たち――主にアレクサンダー・チョマ・ド・ケロスとエドモン・フーコーによるチベット研究、ジャン＝ピエール・アベル＝レミュザとスタニスラス・ジュリアンによる中国研究、クリスチャン・ラッセンとスペンス・ハーディによるセイロン研究――の研究は、ヨーロッパで仏教への熱狂を巻き起こしました。以来、仏教は今日まで幾重にも波を起こしながら広まってきています。
西洋における仏教の伝播から150年を経て、その受容に関して二つの主要な点が際立っています。第一に、仏教は常に歪んだ文化的レンズを通して受容され、その伝播の重要な段階ごとに、それを受け入れる西洋人の関心に応じて再解釈されてきました。そして――これはどの時代にも当てはまりますが――西洋人は常に仏教と近代性のつながりを強調しようとしてきました。学術的な再発見以来、仏教が復興を遂げ、西洋人の欲求と精神性に合わせて（常に近代主義的な観点から）再解釈された4つの主要な時代を区別するようになりました。6
第一期：仏教合理主義（19世紀半ば）
　ボードレールやユゴーの同時代人にとって、学術研究によってようやく明るみに出たばかりの仏教は、何よりもまず、理性のみに依拠し、個人の経験を実践の中心に置き、不変の教義に基づかないように見え、神の啓示に一切依存しない人文主義的な道徳を提唱するなど、無神論的な教義として映りました。人々は特に、キリスト教の「道徳主義」や「教条主義」と、仏教の哲学体系を比較することを楽しんでいます。仏教の哲学体系は「純粋に合理的」で、驚くほど「近代性と両立する」のです。こうして19世紀後半、仏教はキリスト教に対する強力な反論として、まずフランスで、そしてその後ヨーロッパ全土に広まりました。ローマの「強硬姿勢」に反対した無神論者、反聖職者主義者、あるいは単に敵対的な知識人（テーヌ、ルナン、ニーチェ、ルヌーヴィエ、ミシュレなど）のほとんどは、オーギュスト・コントの実証主義的見解によれば人類の幼稚な段階を代表していたキリスト教に対して、仏教の「合理主義」、「無神論」、「実証主義」を称賛した。例えば、ニーチェは1888年に『アンチクライスト』の中で次のように書いている。「仏教はキリスト教よりも百倍も現実的である。先祖返りによって、客観的かつ冷静に問題を提起する能力を受け継いでいる。仏教は数百年続いた哲学運動の後に生まれた。神の概念は、出現した時点で既に清算されている。仏教は、歴史が私たちに提示する唯一の真に実証主義的な宗教である。その知識論（厳格な現象論）においてさえ、もはや『罪との戦い』を宣言するのではなく、現実を本来あるべき位置に戻すことで『苦しみとの戦い』を宣言する。仏教は道徳観念の自己欺瞞を超越しており、この点がキリスト教との大きな違いである。私の言葉を借りれば、仏教は善悪を超えたところにある。」しかし、論争のために仏教を理想化し、道具化することは、一方では、仏教を純粋なニヒリズムと恐ろしい虚無の教義として提示するキリスト教の反撃に耐えられないだろう。この解釈は、仏教をドイツの哲学者アーサー・ショーペンハウアーの過激な悲観主義の教義に同化させることで強化された。他方では、北方仏教（大乗仏教）に関する学術書の普及によって、カトリックに近い多くの宗教的特徴、すなわち、儀式の多さ、階層制と礼儀作法の重要性、神々、悪霊、天国と地獄への信仰などが提示された。こうして、ヨーロッパの知識人の多くは、仏教を大いに称賛した後、仏教から背を向けることになる。
第二段階：密教（19世紀後半）。
この衰退と並行して、仏教はオカルト集団を通して復活を遂げた。オカルト集団は、合理主義的な視点に根ざしながらも、西洋思想の「唯物論」に対抗し、象徴的・神話的な思考との繋がりを取り戻そうと試みました。だからこそ、チベット仏教は、彼らの視点から合理主義と魔術的思考を融合させ、世紀の変わり目に欧米で広まった秘教運動の支持を得たのです。中でも最も著名な神智学協会は、1875年にロシアの霊媒師ヘレナ・ブラヴァツキーとアメリカの大佐ヘンリー・オルコットによって設立されました。神智学者たちは神秘的なチベットに魅了され、魔法のチベットと、地球最後の「偉大なる入信者」とみなされた並外れた超能力を持つラマ僧の神話を復活させました。秘められたチベット、そして魔術的な力を持つラマ僧の神話は、マルコ・ポーロやウィリアム・オブ・ルブルックといった中世の旅行者の遠い記録にまで遡り、19世紀最後の四半世紀には西洋で広く信じられていました。さらに、当時、チベットは西洋人にとって完全に禁じられていたため、チベットをめぐる幻想はますます増幅した。神智学者たちは、このアクセス困難なチベット以上に、彼らの有名な「マハトマ」や「マスター」たちにとってのより良き避難所を見つけることができなかった。19世紀後半、雪国の伝説上の首都ラサに西洋の探検隊が到達することはなかったのだ。「世界中には様々なレベルのオカルティストが存在し、チベットに設立された主要なオカルト同胞団と多くの共通点を持つオカルト同胞団さえ存在する」と、著名な神智学者の一人であり、『秘教仏教』（1881年）という雄弁なタイトルのベストセラーの著者であるアルフレッド・シネットは記している。「しかし、この主題に関する我々の研究を通して、チベット同胞団が圧倒的に最高位であり、他のすべての同胞団からもそう考えられていることを確信した。」 9
第三の瞬間：仏教のプラグマティズム（1960 年代）
神智学協会によって「秘教仏教」に導かれたフランス人探検家アレクサンドラ・ダヴィッド＝ニールは、その並外れた旅を通じて、この秘教仏教の遺産と、第二次世界大戦後に西洋で広がった、今度は経験とプラグマティズムを特徴とする新しい仏教の波との間の真の移行期を示しています。この東洋での長い旅で、数多くの地元の伝統、特にチベットの伝統に触れたアレクサンドラは、チベットのヨギとともに、いかなる本からも得られないもの、つまり瞑想の教えを発見しました。そのため、彼女は 1921 年に次のように書いています。「瞑想は仏教徒の生活の深遠な基盤であり、仏教の教義の基盤であり、それ自体が、その開祖であるシッダッタ ゴータマ ブッダの瞑想に由来するものです。祈りをしない人を論理的にキリスト教徒と呼ぶことができないのと同じように、瞑想をしない人に仏教徒を名乗る権利は実際にはないのだ。」10 このフランスの探検家がこれらの文章を書いた当時、仏教の実存的意義とその技法の有効性を理解した最初の西洋人は、有能な師から修行を学ぶためにアジアへ旅しなければならなかった。今日では、西洋に多くのアジアの精神的指導者が存在すること――チベットの悲劇¹¹がこの過程に大きな役割を果たし、亡命中の多くのチベットのラマ僧と西洋人との交流を促進したことは明らかである――そして数千の瞑想センターが設立されたことで、誰もが専門家の指導の下で様々な修行を学び、瞑想をその典型とすることで、仏教の道に「実存的に」従うことができるようになった。このフランスの探検家であり東洋学者であった彼は、1960年代以降、多くの若者の間で仏教への関心が支配的になるであろうことを、半世紀も前に予見していたに過ぎない。カウンターカルチャー運動とは、自己研鑽、自己認識、そして自己変革を可能にする精神的な道です。
仏教の瞑想によって育まれる内なる経験は、真の科学として捉えられています。パスツール研究所の元研究者で現在はチベット仏教の僧侶であるマチュー・リカールは、外的現象に焦点を当てる西洋科学に対し、仏教の「内なる科学」、すなわち存在の大きな問いに答え、個人が真の幸福を見出すのを助ける「科学」を対比させています。心理的近代性の中核を成すこの個人の幸福追求は、西洋人から厳格かつ実践的と認識されている仏教的アプローチの核心でもあります。したがって、エドガー・モーランの表現を借りれば、仏教はこうした新しい信者たちに一種の「主体の現代科学」を提供していると言えるでしょう。そして、この科学には決定的な利点もあります。それは、身体、想像力、感情、精神、そして魂といった、人間のあらゆる側面を統合する自己研鑽を通して、個人の幸福を実践的に育むという利点です。

第四の瞬間：仏教ヒューマニズム（20世紀後半）
　ここ10年ほど、仏教、特に1989年にノーベル平和賞を受賞したダライ・ラマという象徴的な人物をめぐるメディアの熱狂を目の当たりにしてきました。それ以来、「仏教の波」を題材にしたハリウッド映画、テレビ番組、プレスキットが急増し、仏教に関する多くの書籍がベストセラーとなりました。こうした激しいメディア報道を通じて、数百万人の西洋人が、様々な形で仏教の影響を受けています。時折の瞑想（時には明確にキリスト教の枠組みの中で）、カルマと輪廻転生への信仰（ヨーロッパ人の24%がこれらの信仰を抱いています）、そして何よりも、宗教的寛容、相互依存、慈悲と生命の尊重、そして個人と普遍的な責任といった価値観への強い親和性などです。これらの価値観は、ダライ・ラマのあらゆる演説、著書、インタビューに深く浸透しています。仏教の「近代性」が再び強調されている。しかし今回は、主にその倫理的側面を通して強調されている。それは、現代人類が直面する大きな課題、特に宗教的狂信の危険性と環境への脅威によく合致しているように思われる。西洋におけるこの仏教の新たな隆盛が、まさに最後の偉大な政治的ユートピアが崩壊しつつあるまさにその瞬間に起こっていることは特筆に値する。西洋において、メディア主導のダライ・ラマ仏教はイデオロギーの廃墟の上に発展し、多くの人々に普遍的価値を持つ新たな「世俗的叡智」として映っている。
結論として、二重の遺産と言える。
この遺産を通して、仏教は何よりも「近代的」に見える。それは、合理的であるから――神も教義もない宗教であるから――実用的で効果的であるから――そして最後に、現代の大きな課題に適応した一種のヒューマニズム、世俗的叡智を構成しているからである。仏教を「近代宗教」として捉える表現が徐々に構築され、今や誰もがそのイメージを抱くようになった一方で、19世紀末以降、チベット仏教に関する独自の想像力が育まれてきたことが分かります。20世紀を通して、膨大な数の秘教文学が「魔法のチベット」という神話をますます強め、この神話は『タンタンの冒険 チベットへ行く』のような漫画作品において最も完成度の高い大衆的表現を得ています。1950年に中国に侵略され、以来、事実上のジェノサイドに晒されてきたチベットの悲劇は、多くの西洋人の心に、「完全に純粋で平和」であり、精神という武器のみを用いて中国の全体主義権力と戦う、伝統的なチベットという理想化を強めています。ダライ・ラマという象徴的な人物こそが、この西洋の二重の想像力を体現している唯一の人物である。ダライ・ラマは、現代的で合理的、非教条的であり、西洋科学に近く、寛容で、慈悲と責任を公言しているように見える。同時に、平和主義的な闘いを通して、彼は消滅の危機に瀕している数千年の歴史を持つチベットの伝統を体現しているが、同時に、天からの兆候や神託を信じ、偉大な導師が幼子や神秘的な力を持つラマに生まれ変わると考える、この魔法のようなチベットも体現している。このように、西洋におけるチベット仏教の現在の成功は、一方では現代的な認識と、他方では魔法的な思考や古代の伝統への依拠の魅力との間で展開している。
II. フランスにおける仏教の概略：
歴史の奇妙な紆余曲折により、フランスは20世紀に最も多様な仏教潮流の交差点にいた。第一次世界大戦中にヨーロッパで戦うためにやって来たベトナム人。 1960年代初頭、フランス南東部に日本創価学会ヨーロッパセンターが設立されたこと、1960年代後半には西洋の弟子たちからフランスにセンターを設立するよう要請されたチベットのラマ僧たち、同時期に禅を西洋に伝えるためにフランスを選んだ日本人の師丸泰仙師の来日、そして1970年代にはクメール・ルージュの虐殺から逃れてきたカンボジア人とベトナム人の政治難民が流入した。アジア仏教の主な潮流は、このようにフランスでよく代表されている。東南アジアのコミュニティがかなり閉鎖的である一方で、禅とチベットの伝統は、仏陀の教えを学び瞑想を実践することに熱心な何千人ものフランス人を惹きつけている。現在、フランスには200を超える禅とチベットの瞑想センターがある。ヨーロッパの主要な禅道場の一つはトゥレーヌにあり、西洋最大のチベット僧院はオーヴェルニュにある。わずか10年ほど前までは公式の宗教界から完全に姿を消していた仏教ですが、今や事実上、フランス政府によって第4位の宗教として認められており、1997年以降はテレビでも仏教徒の宗教番組が放映されるようになりました。
フランスの仏教徒の数を数えることは可能なのでしょうか？一般的に引用される数字は大きく異なります。フランス仏教連合（UBF）は、信者数を60万人としていますが、その正確な内訳は中国人5万人、東南アジアからの難民40万人、そしてフランス人15万人です（もちろん、この調査では最後の数字が重要です）。それよりはるかに楽観的な見方をする人物として、約15年間フランスで『チベットガイド』を出版してきたエディション・クレール・ルミエール社のフランソワ・ジャックマール社長は、1993年に、あらゆる宗派を合わせたフランスにおける仏教への「改宗者」の数は1万人未満だと推定しています。フランス政府は内務省を通じて、フランスの仏教徒の数を「最大40万人」と推定しており、これには「フランス人改宗者約5万人」が含まれている。13. メディアはまた、数百万人のフランス人が仏教に惹かれ、寛容や各人が自らの道を歩む自由といった仏教のテーマの一部に共感していることを示す世論調査にも言及している。しかし、これらの数字は根拠に乏しいだけでなく、様々なカテゴリーと結び付けられなければ意味をなさない。アジア系仏教徒を除けば、フランス生まれの人で仏教の影響を受けている人はどれくらいいるのだろうか？200万人、15万人、5万人、あるいは1万人のフランス人が「仏教徒」になったとしても、彼らはどの程度仏教徒であり、どのような基準に基づいているのだろうか？強烈なメディア搾取によって歪められた現象の真の意義を評価し、個人やフランス社会への影響を測定するために、様々なモデルやカテゴリーをどのように更新すればよいのでしょうか。本研究では、本研究の目的に最も適した基準は関与であり、これは帰属、執着、アイデンティティといった基準よりも、仏教や宗教的近代性の特性にはるかに合致する基準であることを証明しようと試みました。関与は実際、宗教的な含意を帯びない中立的な価値基準であり、執着やアイデンティティといった概念に伴う修辞的な駆け引き、誤解、理論的な落とし穴をすべて回避します。仏教に適用することで、知的投資、瞑想の実践、儀礼的実践、倫理的行動原則の採用など、考慮すべき数多くのパラメータを優遇したり排除したりすることなく、個人の関与の強度を測定することができます。こうして我々が行った研究によって、関与の基準に基づいて3つの主なカテゴリーを区別することが可能になった。最も熱心な「実践者」、つまりセンターで社会化された人々から、最も熱心でない「共感者」、仏教の価値観に敏感な人々、そして「親しい仲間」までである。この中間カテゴリーには、混合主義的な趣味人、瞑想を実践するキリスト教徒、不可知論者の知識人の3つのモデルが含まれる。禅センターとチベットセンターの記録に基づいて、我々は約12,000人から15,000人の「定期的な実践者」を推定することができ、これに創価学会の会員約6,000人から7,000人を加えることができる。最近の調査（Psychologies-BVA、1999年12月）は、以前の他の世論調査を裏付けるように、「共感者」の数は500万人としている。最後に、我々は非常に大まかに「親しい仲間」の数を100,000人から150,000人の間と推定することができる。関与レベル別に分類したこの国勢調査の初期案は、フランスにおける仏教の実際の影響（真に献身的な個人はごくわずかで、多くの「感受性」を持つ人々）をより正確に理解するだけでなく、他の宗教運動との比較も可能にします。仏教徒であると主張するフランス人は、基本的に数十万人のアジア人であり、これにチベット伝統と創価学会出身の数千人のフランス人が「改宗者」と自認していることが明らかになりました。ここでは、チベット伝統の中で社会化され、定期的にセンターに通い、様々な儀式や瞑想を行い、たとえ「仏教徒」という呼称がすべての人にとって宗教的な意味合いを持つわけではないとしても、自らを「
仏教徒
」と自認するフランス人に焦点を当てましょう。インタビュー（約30件）とアンケート（600件以上）を通じて収集した数多くの証言は、チベット仏教への改宗プロセスにおいて、三重の運動が働いていることを明らかにしています。一方で、修行者たちは現代世界に深く溶け込み、近代性を特徴づける合理性、個人主義、そして実用主義の優位性によって形作られているように見える。仏教と近代性の間にはこうした親近感があり、それが彼らをこの精神的な道へと導く。他方では、彼らは近代性の特定の側面――精神的階層の欠如、消費社会、息苦しいテクノクラート的合理主義など――を批判し、しばしばこうした批判の名の下に仏教の伝統に目を向け、「真の精神体験」を生きるための助けとなる経験豊富な精神的指導者を求める。したがって、近代性、近代性批判、そして伝統への訴えというこの三つの関係を通して、チベット仏教における改宗のプロセスを研究すべきであり、西洋の仏教信者がこれら三つの極の間で試みるあらゆる調整と再調整に焦点を当てるべきである。以下に、ごく簡単にまとめると、探求すべきいくつかの道筋を示す。
合理的思考と魔術的思考
。調査から、仏教の発展は近代性と近代性の危機の両方によって促進されたことが明らかになった。近代性から、仏教は個人主義と合理的実用主義という根本的な価値観を取り入れている。インタビューを受けた信者の誰も、この二つの原則に疑問を抱かなかった。彼らは皆、近代個人主義の完璧な代表者であり、選択の自由や個人の幸福、そして仏教の合理的、具体的、そして効果的な側面を強調している。彼らの多くが都市部に住み、ブルジョア階級出身で、高度な教育を受けているという事実は、彼らを西洋の個人主義の最も極端な形を代表するものとしている。しかし、近代性の危機の中には、より古風で、魔術的で、象徴的で、儀式的な性格が潜んでおり、分散化した個人が神聖な宇宙と再びつながることを可能にする。この合理的思考と魔術的思考の揺れ動きは、特にチベット仏教に顕著である。エコール・ポリテクニーク卒業生のクリストフ氏（32歳）の証言は、この点を雄弁に物語っています。「私が仏教で本当に気に入ったのは、この合理的なアプローチと同時に、この魔術的な側面です。特に今日、科学的アプローチの欠陥は、私たちが極端に陥っていることです。いわゆる科学主義、過激な唯物主義です。これは危険です。」科学的視点は当初は良いものでした。カトリック教会の教義に挑戦したのです。しかし、唯物主義と現実の還元主義的な見方に陥りすぎました。仏教は非常に論理的で完全に科学的な視点を持っていますが、それだけにとどまりません。実際、仏教には理性的な理解を超えた次元、概念の世界があります。カルマパであれラマ・ゲンドゥンであれ、偉大な師が奇跡を起こすとき（そして実際に奇跡を起こします。私は実際にそれを見ました）、それは理解を超えています。そこには他には存在しない魔術的な側面があるのです。
しかし、チベット仏教に惹かれ、その呪術的、神秘的、そして秘儀参入的な側面に特に強い関心を抱く西洋人の中には、この伝統の現代的、合理的、実用的、そして「科学的」な性質を強調するために、この「驚異的」な性質を軽視、あるいは否定する必要性を感じていた人々がいることを私たちは観察しました。チベット仏教は、信仰、感情、聖性、象徴性、儀式、神話といった典型的な宗教体験を求めながらも、仏教の合理的で現代的な言説によって宗教に回帰する必要がある西洋人を特に惹きつけているのではないか、という仮説を立てます。こうした西洋人は、幼少期の宗教に反発する元カトリック教徒や、宗教経験はないものの、近代合理主義世界に深く根ざしすぎて、他者の目から見ても、時には自分自身の目から見ても、神聖な宇宙との繋がりの必要性を認識できない人々です。仏教は多くの特徴を持つにもかかわらず、通常の実質的基準に従って宗教として定義することが不可能であるという事実こそが、もはや「宗教」という言葉を聞きたがらないものの、宗教への憧憬は依然として切実なままである西洋人にとって、仏教が魅力的な理由の一つではないだろうか、と疑問に思う人もいるかもしれない。仏教の​​成功の秘訣は、ある意味でカナダドライとは正反対だ。宗教のようには見えないのに、実は宗教なのだ！
伝統と近代性：神も教義もない宗教。
さて、伝統と近代性の関係をより詳しく見てみよう。私たちの研究は、伝統への回帰が、現代の宗教的信念や行動に及ぼす近代的個人主義の影響、例えば信頼性の喪失や宗教機関の衰退といった影響を、決して否定するものではないことを確信させた。仏教の伝統に再び関わろうとする試みは、近代性から脱却し、安定した伝統の世界に戻ろうとする試みというよりも、近代性の行き過ぎとのバランスを取ろうとする努力である。仏教が近代性と真の親和性を持っているからこそ――確かに、しばしば誇張されているとはいえ、それでもなお真実である――西洋人がこの伝統を利用できるのです。150年以上もの間繰り返し強調され、私たちの二元論的な論理を苛立たせてきた仏教のパラドックスは、伝統的な宗教的宇宙に典型的な特徴と近代性に典型的な特徴が結びついていることにあります。多くの西洋人にとって、仏教は近代世界と伝統世界が出会う特別な場であり、両者から自分に最適なものを選択できるのです。この極めて独特な空間において、現代世界に根ざしながらも、科学技術や消費社会が提供するものとは異なる意味の地平を求める人々は、近代性の根本的な成果――理性、個人主義、実用主義、相対主義――と、宗教の「専門家」によって証明されながらも、伝統的な宗教世界の最も「時代遅れ」な特徴――神、教義、規範――を剥奪された「深遠な」精神体験を調和させることができる。こうして仏教は「近代宗教」、すなわち明確に定義された精神的な道でありながら、個人に選択と行動の完全な自由を認める宗教として現れる。「仏教で特に私を感動させたのは、各人に自分に合ったものを選ぶ自由が与えられている点です」と、引退した教師であるジャクリーヌは説明し、彼女のアプローチの明確な現代性を強調する。しかし彼女は、賢明な師の導きに従うことで伝統に根ざすことの必要性を直ちに強調します。「あなたより先に同じ経験をし、あなたの鏡のような存在である真の存在なしには、何も成し遂げられません。彼らは常にあなたの精神体験の真正さを検証してくれるのです。」
仏教に惹かれる人々は、個人主義、選択の自由、そして主観性といった、どのような形態であれ伝統的な宗教を蝕み続ける現代的な価値観に非常に敏感です。同時に、彼らは自らの精神の旅を、仏陀自身に遡る「修行者の系譜」の中に位置づけたいと考えています。この伝統への訴えは、いくつかの機能を果たしているように思われます。ここでは少なくとも4つを取り上げます。
まず、教育的側面と保護的側面の両面で現れる、入門的機能です。すべての修行者は、経験豊富な指導者から瞑想を学ぶことの重要性を強調します。したがって、精神的な師を求めることは極めて重要です。この師は自由に選ばれます。これは近代性の中心的な特徴です。しかし、弟子は精神生活、特に瞑想の学習に関して、師の勧めに完全に信頼を寄せ、従うことを誓います。伝統はまた、瞑想者が修行の過程で遭遇することを恐れる古風な神秘体験に対する防壁としても認識されています。
さらに、多くの修行者にとって、伝統への依拠は社会化の機能を果たします。それは、断片的な人生の歩みを持つ人々が、共通の修行と信仰体系の枠組みの中で、たとえ一時的かつ部分的にでも他の「瞑想者」と繋がることで、社会的なつながりを再構築したいというニーズに応えるものです。チベット仏教の修行者は、共同体の統合力として、ラマの役割と人格を重視します。彼らにとって、仏教共同体は、多くの弟子を周囲に集める精神的な師との関係においてのみ意味を持ちます。師が亡くなると、共同体はもはや真の存在理由を失います。だからこそ、多くの信者は、自分たちに影響を与えたラマの死後、中心から去り、別のラマを求めて他の場所に赴くのです。したがって、チベット仏教における宗教的社会化は、主にカリスマ的なものであると言えるでしょう。
伝統への回帰は、個人生活が断片化している人々に、表面的にでも、ある種の一貫性と安定を見出す可能性を与えるため、安定と統合をもたらす機能も果たしています。主にアンケート調査で行われた調査では、チベット仏教の実践者のほとんどは、30歳を過ぎてから、典型的には35歳から40歳頃に真に仏教に「改宗」したことが明らかになりました。彼らの多くは、感情的にも精神的にも、それ以前にはかなり混沌とした人生を経験していました。西洋社会が提供する価値観とは異なる価値観を求め、本来の宗教に幻滅した彼らは、自らの存在意義、そして彼らが「自らの精神的な道」と呼ぶものを探し求める長い道のりを歩んできました。長年にわたり、彼らは様々な哲学書やスピリチュアルな書物、自己啓発ワークショップ、ゲシュタルト心理学やユング心理学、ヨガの実践などを通して、幅広い探求を続けてきました。この多面的な旅の中で、多くの人が書籍、講演、あるいはアジア旅行を通して仏教に出会いました。彼らは仏陀の教えに親近感と関心を抱いていたものの、実践に身を投じるほどには至っていませんでした。そして数年後、まだ漂流状態にあった彼らは、偶然の出会いや一冊の本を通して仏教を再発見し、あるセンターの扉をくぐることを決意します。転機は多くの場合、すぐに訪れます。彼らは仏教のメッセージと実践の中に、長年切望してきたものを見出すのです。突如、彼らの初期の旅は新たな一貫性を見出すように思われます。このように、伝統の中での回心は、アイデンティティ構築における不可欠なプロセスとして現れます。一人ひとりが個人的な精神的欲求を調整できる現代的な自由の空間であると同時に、伝統的な拠り所の空間でもある仏教は、ここでも西洋人の矛盾した要求に完璧に合致しているように思われます。
すべての仏教実践者にとって、伝統への訴えかけは、究極的には追悼の場としての機能を果たします。彼らが伝統に訴えかける際に求めるのは、決してそれが規範的で束縛的な性質を持つことではなく、個人の探求を壮大な歴史的冒険へと統合する可能性なのです。ここでも、伝統との関係の再定義は、ウェーバーの「理想型」に則った感情的な宗教性の枠組みの中で行われているように思われる。信仰の普及という一般的な文脈において、感情が焦点を当てられるカリスマ的な人物への依拠は、個々の断片的な旅の「小さなページ」を伝統という「偉大な書物」に組み込むための唯一の方法の一つとなる。ダニエル・エルヴュ＝レジェによる伝統と記憶に関する研究は、この点において非常に啓発的である。信者の系譜、より正確には、この根本的な「覚醒」体験を経験した実践者や個人の系譜に刻まれることは、仏教の本質的な特徴である。チベットのラマ僧や禅僧は皆、教えを説くにあたり、師に言及し、その系譜の遠い創始者へと繋がる系譜を示すことから始める。そして、その系譜は皆、師から弟子へと、仏陀自身へと遡っていくのである。クリストフにとって、「仏教は地球上で師から弟子へと受け継がれてきた唯一の、生きた、真の伝統です」。一方、ジャクリーヌは「チベット仏教では、生きた伝承が少しでも途切れれば、すべてが失われると言われています」と強調する。

チベット仏教への改宗は、伝統的な宗教世界への確実な回帰と言えるのでしょうか？こうした改宗者の行動を注意深く観察すると、そうではないことがわかります。「仏教の教え」に服従しているように見えるものの、その背後には依然として様々な即興が潜んでおり、その献身の多くは依然として非常に脆弱です。この新たな伝統、新たな権威は、もはや受容されるものではなく、選択されるものです。この完全な逆転は、現代人がこの改宗のプロセスに乗り出すことを可能にすると同時に、伝統を再び自分のものにし、自らのニーズに合わせて適応させることを促します。たとえ適応が不可能であれば、それを放棄することになるとしても。実際、今日ではもはや伝統が個人に押し付け、形成するのではなく、むしろ個人が伝統を選択し、それを個人的なニーズに合わせて適応させているのです。ダニエル・エルヴィユ＝レジェが指摘するように、「近代において信心深いということは、自らが生み出されたものであることを知るということではなく、生み出されることを望むということである。近代の宗教的信仰を特徴づける伝統との関係を根本的に再構築することで、伝統を構成できる意味体系の発明、ブリコラージュ、そして操作の可能性が、原理的に無限に開かれるのである」。18
このように、フランスのチベット仏教信者の間では、信仰のレベルでの顕著なブリコラージュだけでなく、非常に緩やかな共同体意識も見られる。センターの責任者たちは、非常に高い離職率を嘆いている。カルマ・リン研究所の統計によると、信者の約10%が5年以上、3%が10年以上信仰を続けている。特にチベット仏教の信者は、ニーズの変化や、特定の高僧が灌頂や説法を授けるために訪れることに応じて、センターを変える傾向がある。多くのヨーロッパ諸国の社会学者が指摘するように、このコミットメントの流動性と共同体の道具的概念は、宗教的近代性の典型的な特徴であり、あらゆる歴史的宗教だけでなく、新宗教運動にも影響を与えています。これらは、宗教意識におけるこのコペルニクス的転回を再び反映しています。もはや伝統が個人に意味を規定するのではなく、個人が一つ、あるいは複数の宗教において、自分にとって意味のあるものを自由に探し求めるのです。宗教における「自己奉仕」は、伝統との関係におけるこの変化の結果であり、宗教の中で深く永続的に社会化された少数の信者を除けば、今日、歴史的伝統の中で改宗する西洋人のほとんどは、完全にコミットしているわけでもなく（主観的な再解釈や即興が依然として作用している）、永続的にコミットしているわけでもありません。「ポスト宗教時代の人々があらゆる方向への改宗に誘惑されるには、十分な理由がある」とマルセル・ゴーシェは強調します。彼らの改宗が確固たるものでも長続きするものでもないのには、さらにもっと深い理由がある。改宗に至った理由を捨て去ることができていないからだ。改宗が完全に効果を発揮するには、この理由を捨て去る必要がある。この、固執と距離、問題の崇拝と解決策の選択の間での、行きつ戻りつした、不十分な妥協こそが、この時代特有の宗教性を定義づけている。そしておそらく、宗教のない世界における宗教者の持続可能な生存様式をも定義づけている。仏教への改宗は、この好例と言えるだろう。

フレデリック・ルノワール (CEIFR、EHESS、パリ)