CEIFRノートブック
フランスで観察された他の改宗プロセスと比較すると、仏教への「改宗」という問題の特殊性をすぐに強調することが重要です。第一に、これはフランスに最近輸入された宗教的伝統です。アジア人に関わるいくつかの事例を除けば、これは元の伝統への「回帰」ではなく、宗教の変更、あるいは「無宗教」の人々がアジア起源のこの伝統に改宗することを意味します。第二に、この点については後ほど詳しく述べますが、仏教を「宗教」として定義すること自体にも問題があります。特に、この伝統が多くの人々を惹きつけるのは、彼らにとってそれが（正しくも間違っても）宗教として定義できないように見えるからであることがわかります。したがって、私たちは、「仏教への改宗」という考えを一切拒否する（彼らの目には、この用語は宗教的な問題をあまりにも明確に指しているように映る）非常に熱心な人々と、逆に、ほとんど熱意のない人々が明確に「仏教徒」であると自認するというパラドックスに直面しているのです。そのため、私が先日提出し出版したフランスにおける仏教に関する論文では、この現象の概観において、「改宗者」「信者」、あるいは「信奉者」といった用語の使用を慎重に避け、仏教に「触れた」人々という表現をあえて用いることにした。センターに通ったり、師から教えを受けたり、定期的に精神修養を行うことで真に仏教に馴染んだフランス人の数は非常に少ないことがわかるだろう。そして、「改宗」という言葉は、この非常に熱心な信者集団に関してのみ使える。フランスで最も普及している仏教の伝統であるチベット仏教という特定の文脈の中で、この改宗の過程をより詳しく検討し、それが伝統と近代の関係をいかに力強く照らし出すかを示す前に、19世紀半ば以降、西洋において仏教に対する特定の理解がどのように形成されてきたかを簡単に振り返ってみよう。この理解は、デカルトの地における仏陀の教えの現在の成功に深い光を当て、フランスにおける仏教に関するいくつかの一般的な点にも触れます。
I. 歴史的背景: 認識の構築
仏教が西洋で真に知られるようになったのは、わずか 150 年余りのことです。13 世紀以降、現地の仏教の伝統との数多くの接触がありましたが、中世およびルネサンス期の旅行者や宣教師は、ほとんどのアジア諸国に蔓延する膨大な数の信仰や教義の中で、仏教の歴史とその統一性をまだ十分に理解していませんでした。確かに、17 世紀以降、一部のヨーロッパ人は仏陀のインド起源を推測し、さまざまな程度の成功を収めながら、彼の歴史的存在を位置づけようとしていました。 1691年と1693年に、シャム王宮へのルイ14世の使節であったシモン・ド・ラ・ルーベールは、シャム、セイロン、日本、中国の様々な宗教間のつながりの可能性を確立し、キリスト以前の時代に単一の創始者が存在した可能性を示唆する注目すべき著作を発表した。しかし、これらの孤立した洞察はヨーロッパではほとんど影響を与えなかった。東洋学が急速かつ決定的な隆盛を迎えたのは、1784年にベンガル・アジア協会が設立されてからのことだった。1820年代には「仏教」という言葉が登場し、多面的で枝分かれした樹木としての最初の概念化がなされた。しかし、多様な資料を批判的に比較することによって正確な知識が得られるようになったのは、1844年にウジェーヌ・ブルヌフの画期的な著作『インド仏教史入門』が出版されてからのことだった。このフランス人学者と、仏教研究の先駆者たち（主にチベット研究のアレクサンダー・チョーマ・デ・ケーロスとエドモン・フーコー、中国研究のジャン＝ピエール・アベル＝レミュザとスタニスラス・ジュリアン、セイロン研究のクリスチャン・ラッセンとスペンス・ハーディ）の業績は、ヨーロッパにおける仏教への熱狂的な関心を呼び起こした。それ以来、仏教は今日に至るまで幾度となく波及し続けている。
西洋における仏教の普及の150年間において、その受容に関して二つの重要な点が際立っている。第一に、仏教は常に歪んだ文化的レンズを通して受け入れられ、普及の各重要な段階において、それを受け入れる西洋人の関心に応じて再解釈されてきた。そして第二に、これはどの時代にも共通しているのだが、西洋人は常に仏教と近代とのつながりを強調しようとしてきた。学術的な再発見以来、私たちは仏教が復興し、西洋人のニーズと精神性に応じて常に近代主義的な視点から再解釈された4つの主要な時期を区別するに至った。 6
第一期：仏教合理主義（19世紀半ば）
ボードレールやユーゴーの同時代人にとって、学術研究によってようやく明るみに出た仏教は、何よりもまず、理性のみに依拠し、個人の経験を実践の中心に据え、不変の教義に基づかず、神の啓示を参照することなく人間主義的な道徳を提唱するなどと主張する無神論の教義として現れた。人々は特に、キリスト教の「道徳主義」や「教条主義」を、「純粋に合理的」で、驚くほど「近代性と両立する」仏教の哲学体系と比較することを好む。こうして、19世紀後半、仏教はまずフランスで、そしてヨーロッパ全土で、キリスト教に対する強力な反論として広まった。ローマの「頑固さ」に反対する無神論者、反聖職者、あるいは単に敵対的な知識人のほとんど――テーヌ、ルナン、ニーチェ、ルヌーヴィエ、ミシュレなど――は、キリスト教に対抗して仏教の「合理主義」、「無神論」、「実証主義」を称賛した。オーギュスト・コントの実証主義的見解によれば、キリスト教は人類の幼稚な段階を表していた。例えば、ニーチェは1888年の『アンチキリスト』の中で次のように述べている。「仏教はキリスト教よりも百倍現実的である。仏教は先祖返りによって、問題を客観的かつ冷徹に提起する能力を受け継いでいる。仏教は何百年にも及ぶ哲学運動の後に現れたものであり、神の概念は仏教が現れる時点で既に消滅している。仏教は歴史が私たちに提示する唯一の真に実証主義的な宗教である。その認識論（厳密な現象論）においてさえ、もはや『罪との戦い』ではなく、現実を本来あるべき場所に戻すことで『苦しみとの戦い』を宣言している。仏教は道徳観念の自己欺瞞を超越しており、この点がキリスト教とは根本的に異なる。私の言葉を借りれば、仏教は善悪を超越しているのである。」 「しかし、論争目的での仏教の理想化と道具化は、一方では、仏教を純粋なニヒリズムと恐ろしい虚無の教義として提示するキリスト教の反撃に耐えられなかった。この解釈は、仏教をドイツの哲学者アルトゥール・ショーペンハウアーの徹底的に悲観的な教義に同化させることによって強化された。8 他方では、大乗として知られる北方仏教に関する学術的著作の普及に耐えられなかった。北方仏教は、儀式の豊富さ、階層と礼儀の重要性、神々、悪魔の霊、天国と地獄への信仰など、カトリックに近い多くの宗教的特徴を示している。こうして、ヨーロッパの知識人のほとんどは、仏教を絶賛した後、仏教から離れていった。
第二段階：密教（19世紀後半）。
この衰退と並行して、仏教は復活を遂げた。今回は、オカルトサークルを通してであり、合理主義的な視点から見ると、西洋思想の「唯物論」に対抗して、象徴的・神話的な思考との再接続が試みられた。そのため、彼らの目には合理的思考と魔術的思考を融合させたチベット仏教は、世紀転換期にヨーロッパとアメリカで広まった秘教運動の支持を得た。中でも最も有名なのが神智学協会で、1875年にロシアの霊媒師ヘレナ・ブラヴァツキーとアメリカのヘンリー・オルコット大佐によって設立された。神智学者たちは神秘的なチベットに魅了され、魔法のチベットと、地球最後の「偉大な秘儀参入者」とみなされた並外れた超能力を持つラマ僧の神話を復活させた。秘密のチベット、魔法の力を持つラマ僧の神話は、マルコ・ポーロやウィリアム・フォン・ルブルックといった中世の旅行者の遠い記録にまで遡り、19世紀後半には西洋で広く普及していた。さらに、その当時、チベットは西洋人にとって完全に立ち入り禁止区域であり、それがチベットを取り巻く幻想をさらに増幅させた。神智学協会は、有名な「マハトマ」や「マスター」にとって、この近づきがたいチベット以上に良い避難場所を見つけることができなかった。19世紀後半、西洋の探検隊は雪の国の伝説的な首都ラサに到達できなかった。「世界中にはさまざまなレベルのオカルティストがおり、チベットに設立された主要なオカルト団体と多くの共通点を持つオカルト団体さえ存在する」と、著名な神智学者の一人であり、『秘教仏教』（1881年）という雄弁なタイトルのベストセラーの著者であるアルフレッド・シネットは書いている。「しかし、この主題に関する我々のすべての研究は、チベットのオカルト団体が群を抜いて最高であり、他のすべての団体もそう考えていることを私に確信させた。」 9
第三の瞬間：仏教の実用主義（1960年代）
神智学協会によって「密教」に入門したフランスの探検家アレクサンドラ・ダヴィッド＝ネールは、その並外れた旅を通して、この密教の遺産と、第二次世界大戦後に西洋で広まった新しい仏教の波との間の真の転換点を示しました。この波は、今度は経験と実用主義によって特徴づけられました。東洋でのこの長い旅の間、特にチベットの多くの現地の伝統に触れたアレクサンドラは、チベットのヨーギーたちから、どんな本も彼女に教えてくれなかったもの、つまり瞑想の教えを発見しました。彼女は1921年に次のように書いています。「瞑想は仏教生活の深遠な基盤であり、仏教の教義の基盤であり、それ自体は開祖であるシッダッタ・ゴータマ、仏陀の瞑想から派生したものです。祈りを捧げない人を論理的にキリスト教徒と呼ぶことができないのと同様に、瞑想をしない人は自分を仏教徒と呼ぶ真の権利はない。」10 フランス人探検家がこれらの文章を書いた当時、仏教の技法の有効性と結びついた仏教の実存的意義を理解した最初の西洋人は、有能な師から実践を学ぶためにアジアへ旅しなければならなかった。今日、西洋には多くのアジアの精神的指導者が存在し（チベットの悲劇<sup>11</sup>がこの過程において大きな役割を果たし、亡命中の多くのチベット人ラマと西洋人との交流を促進したことは明らかである）、数千の瞑想センターが設立されたことで、専門家の指導の下、瞑想を原型とする様々な実践を学ぶことによって、仏教の道に「実存的に」関わりたいと願う人は誰でも参加できるようになった。このフランス人探検家であり東洋学者は、1960年代以降、カウンターカルチャー運動の多くの若者の間で仏教への関心の支配的な特徴となるものを、半世紀も前に予見していたにすぎない。自己探求、自己認識、自己変容を可能にする精神的な道。
仏教の瞑想によって育まれる内なる体験は、真の科学として捉えられています。パスツール研究所の元研究員でチベット仏教の僧侶となったマチュー・リカードは、外部現象に焦点を当てる西洋科学に対し、仏教の「内なる科学」を対比させています。それは、存在の大きな問いに答え、個人が真の幸福を見出すことを可能にする「科学」です。心理学の近代性の中心にあるこの個人の幸福追求は、西洋人から厳格かつ実用的とみなされている仏教的アプローチの中核を成すものでもあります。したがって、仏教は、エドガー・モランの言葉を借りれば、こうした新たな信奉者たちに一種の「主体の現代科学」を提供していると言えるでしょう。そして、この科学には決定的な利点があります。それは、身体、想像力、感情、精神、魂といった人間のあらゆる側面を統合する自己探求を通して、個人の幸福を実践的に育むことができるという点です。
第4の局面：仏教的ヒューマニズム（20世紀後半）ここ
10年ほどの間、仏教、特に1989年にノーベル平和賞を受賞したダライ・ラマの象徴的人物をめぐるメディアの熱狂を目の当たりにしてきました。それ以来、「仏教ブーム」に特化したハリウッド映画、テレビ番組、プレスリリースが急増し、仏教に関する多くの書籍がベストセラーとなっています。この集中的なメディア報道を通じて、数百万人の西洋人がさまざまな形で仏教の影響を受けています。時折の瞑想の実践（時には明確にキリスト教の枠組みの中で）、カルマと輪廻転生の信仰（ヨーロッパ人の24%がこれらの信仰を持っている）、そして何よりも、宗教的寛容、相互依存、慈悲、生命への敬意、個人と普遍の責任といった価値観への強い親近感です。これらの価値観は、ダライ・ラマのすべてのスピーチ、書籍、インタビューに浸透しています。仏教の「近代性」が再び強調されている。しかし今回は、主にその倫理的側面を通してであり、それは今日人類が直面する主要な課題、特に宗教的狂信の危険性や環境の脅威に非常に適しているように思われる。注目すべきは、西洋における仏教のこの新たな隆盛が、最後の偉大な政治的ユートピアが崩壊しているまさにその瞬間に起こっているということである。ダライ・ラマのメディア主導の仏教は、イデオロギーの廃墟の上で西洋で発展しており、多くの人々には普遍的価値を持つ新しい「世俗的知恵」として映っている。
結論：二重の遺産。
この遺産を通して、仏教は何よりもまず「近代的」に見える。なぜなら、それは合理的であり、神や教義のない宗教であり、実用的で効果的であり、そして最後に、現代の大きな課題に適応した一種のヒューマニズム、世俗的知恵を構成しているからである。今や誰もが抱くようになった「近代宗教」としての仏教像が徐々に構築されていく一方で、19世紀末以降、チベット仏教に関する特定のイメージが発展してきたことも見て取れる。20世紀を通じて、膨大な量の秘教的な文献が「魔法のチベット」という神話を強化し、その神話は『タンタンのチベット旅行』のような漫画で最も見事に大衆に表現されている。1950年に中国に侵略され、それ以来事実上の虐殺に晒されてきたチベットの悲劇は、多くの西洋人の心に、中国の全体主義的な権力に精神の力だけで立ち向かう「完全に清らかで平和な」伝統的なチベットという理想化を強固なものにしている。ダライ・ラマという象徴的な人物は、西洋のこの二重の想像力を体現している。彼は近代的で合理的で非教条的であり、西洋科学に近く、寛容で、慈悲と責任を公言しているように見える。同時に、彼の平和主義的な闘争を通して、彼は絶滅の危機に瀕している数千年の歴史を持つチベットの伝統を体現しているが、同時に、天からの兆候や神託を信じ、偉大な師が幼い子供や神秘的な力を持つラマとして生まれ変わると考える、この魔法のようなチベットも体現している。このように、西洋におけるチベット仏教の現在の成功は、一方では近代的な認識と、他方では魔法的思考の魅力と古代の伝統への回帰との間で展開されている。
II. フランスにおける仏教の簡単な概観:
歴史の奇妙なねじれによって、フランスは20世紀に最も多様な仏教の流れの交差点に立つことになった。第一次世界大戦中にヨーロッパで戦うためにやってきたベトナム人。 1960年代初頭、フランス南東部に日本の創価学会のヨーロッパセンターが設立されたこと、1960年代後半に西洋の弟子たちがチベット仏教の僧侶たちをフランスに招き、センターを設立したこと、同時期に禅を西洋に伝えるためにフランスを選んだ日本の僧侶、出島丸大泉がフランスに到着したこと、そして1970年代にクメール・ルージュの虐殺から逃れてきたカンボジアとベトナムの政治難民が流入したことなどが挙げられる。そのため、アジア仏教の主要な潮流はフランスで十分に代表されている。しかし、東南アジアのコミュニティは依然として比較的閉鎖的である一方、禅とチベット仏教の伝統は、仏陀の教えを学び、瞑想を実践したいと願う何千人ものフランス人を惹きつけている。現在、フランスには200以上の禅とチベットの瞑想センターがある。ヨーロッパの主要な禅道場の1つはトゥーレーヌにあり、西洋最大のチベット仏教寺院はオーヴェルニュにある。 10年足らず前までは公式の宗教界に全く存在しなかった仏教は、現在では事実上、フランス政府によってフランスで4番目に大きな宗教として認められており、1997年以降、仏教徒はテレビで宗教番組を放送するようになった。
フランスの仏教徒の数を数えることは可能だろうか？一般的に引用される数字はかなりばらつきがある。フランス仏教連合（UBF）は、正確な内訳によると信者数を60万人としている。内訳は、中国人5万人、東南アジアからの難民40万人、フランス人15万人（この調査の目的上、明らかに最後の数字が重要となる）。フランスで約15年間チベットガイドを出版しているクレール・リュミエール出版社の社長、フランソワ・ジャックマールは、1993年に、あらゆる宗派を合わせてもフランスで仏教に「改宗」した人の数は1万人未満だと推定した。フランス当局は、内務・宗教省を通じて、フランス国内の仏教徒の数を「最大40万人」と推定しており、その中には「約5万人のフランス人改宗者」が含まれている。13. メディアはまた、数百万人のフランス人が仏教に惹かれ、寛容や各個人が自分の道を歩む自由といった仏教のテーマの一部を受け入れていることを示す世論調査にも言及している。これらの数字は、正当性に欠けるだけでなく、さまざまなカテゴリーと結び付けられなければ意味がない。アジア系仏教徒を除いて、フランス生まれの人で仏教の影響を受けている人は何人いるのだろうか。200万人、15万人、5万人、あるいは1万人のフランス人が「仏教徒」になったとしても、どの程度仏教徒であり、どのような基準で判断されるのだろうか。メディアによる過剰な利用によって歪められた現象の真の意義を評価し、それが個人やフランス社会に与える影響を測定するために、様々なモデルやカテゴリーをどのように更新すればよいでしょうか。私たちの研究では、目的に対して最も適切な基準は「関与」であり、これは「帰属意識」「信奉」「アイデンティティ」といった基準よりも、仏教や宗教的近代性の特徴にはるかによく合致する基準であることを示そうと試みました。実際、「関与」は宗教的な意味合いを持たない中立的な価値基準であり、信奉やアイデンティティといった概念に伴うあらゆる修辞的な駆け引き、誤解、理論的な落とし穴を回避します。仏教に適用すると、知的投資、瞑想の実践、儀式の実践、倫理的行動原則の採用など、考慮すべき数多くのパラメータのいずれも優遇したり排除したりすることなく、個人の関与の度合いを測定することができます。我々が行った調査により、関与の度合いという基準に基づいて、主に3つのカテゴリーを区別することが可能になった。最も熱心な「実践者」はセンターで社会化され、最も関与度の低い「同調者」は仏教の価値観に敏感である。この間、「親しい仲間」という中間的なカテゴリーには、混淆的な愛好家、瞑想を実践するキリスト教徒、不可知論者の知識人という3つのタイプが含まれる。禅センターとチベット仏教センターの記録に基づくと、「定期的な実践者」は約12,000人から15,000人と推定でき、これに創価学会の会員約6,000人から7,000人を加えることができる。最近の調査（Psychologies-BVA、1999年12月）では、他の過去の世論調査を裏付ける形で、「同調者」の数は500万人とされている。最後に、「親しい仲間」の数は10万人から15万人と大まかに推定できる。関与度別に分類したこの国勢調査の初期草案は、フランスにおける仏教の実際の影響（真に熱心な人はごく少数で、「敏感な」人が多い）をより正確に理解するだけでなく、他の宗教運動との比較も可能にする。仏教徒としてのアイデンティティを主張するフランス人は、基本的に数十万人のアジア人であり、これにチベット仏教や創価学会出身の数千人のフランス人（主に「改宗者」と自認）を加えるだけでよいことが明らかになる。チベット仏教の伝統
すべて
の人にとって宗教的な意味合いを持つわけではないとしても、容易に「仏教徒」と自認するフランス人に焦点を当ててみよう。インタビュー（約30件）とアンケート（600件以上）を通じて収集した多数の証言は、チベット仏教への改宗の過程において3つの動きが働いていることを示している。一方、実践者は現代社会に深く溶け込んでおり、現代に特徴的な合理性、個人主義、実用主義の優位性によって形作られているように見える。仏教と現代社会の間にこのような親近感があると認識されることが、彼らをこの精神的な道へと引き寄せている。他方、彼らは現代社会の特定の側面、すなわち精神的な階層の欠如、消費社会、息苦しいテクノクラート的合理主義などを批判しており、しばしばこの批判の名の下に仏教の伝統に目を向け、「真の精神的体験」を生きるのを助けてくれる経験豊富な精神的指導者を求めている。したがって、現代社会、現代社会への批判、伝統への訴えというこの三位一体の関係を通して、チベット仏教における改宗の過程を研究し、西洋の仏教信者がこれら三つの極の間で行おうとするすべての調整と再均衡を強調する必要がある。以下に、ごく簡単に要約すると、探求すべきいくつかの道筋を示す。
合理的思考と魔術的思考
。調査から明らかなように、仏教の発展は近代性と近代性の危機の両方によって促進されてきた。近代性からは、個人主義と合理的実用主義という根本的な価値観が取り入れられている。インタビューを受けた信者の誰も、これら二つの前提に疑問を抱くことはなかった。彼らは皆、近代的個人主義の完璧な代表者であり、選択の自由や個人の幸福、そして仏教の合理的、具体的、効果的な側面を強調している。彼らの多くが都市住民であり、ブルジョワ階級出身で、高度な教育を受けているという事実は、彼らが西洋の個人主義の極限を特に代表していることを示している。しかし、近代性の危機の中には、より古風で、魔術的、象徴的、儀式的な性格があり、孤立した個人が神聖な宇宙と再び繋がることを可能にする。この合理的思考と魔術的思考の間の揺れ動きは、チベット仏教において特に顕著である。エコール・ポリテクニークを卒業した32歳のクリストフの証言は、この点に関して雄弁です。「私が仏教で本当に気に入ったのは、この合理的なアプローチと、同時にこの神秘的な側面です。科学的アプローチの欠点は、特に今日では、私たちが極端に陥っていること、いわゆる科学主義、過激な唯物論に陥っていることです。これは危険です。」科学的視点は当初は良いものでした。カトリック教会の宗教的教義に異議を唱えたからです。しかし、唯物論と現実の還元主義的な見方に偏りすぎてしまいました。仏教は非常に論理的で完全に科学的な視点を持っていますが、それだけにとどまりません。実際、仏教には合理的な理解、概念の世界を超越する次元があります。カルマパやラマ・ゲンドゥンのような偉大な師が奇跡を起こすとき――そして実際に私はそれを見てきました――それは理解を超えています。そこには、他のどこにも存在しない神秘的な側面があるのです。
しかしながら、チベット仏教に惹かれ、その神秘的で秘儀的な側面に特に魅了された西洋人の中には、この伝統の近代的で合理的、実用的、さらには「科学的」な性質を強調するために、こうした「驚異的な」側面を言説の中で最小限に抑えたり、否定したりする必要性を感じている人がいることが観察された。我々は、チベット仏教は特に、信仰、感情、神聖さ、象徴、儀式、神話といった典型的な宗教体験を求める西洋人を惹きつけるが、彼らは宗教に立ち返るために仏教の合理的で現代的な言説を必要としている、という仮説を立てる。こうした人々は、幼少期の宗教に反発する元カトリック教徒であることが多いか、あるいは宗教経験はないものの、現代の合理主義的な世界に深く染まりすぎて、他者の目には、そして時には自分自身の目にも、神聖な宇宙とのつながりを求める必要性を認識できない人々である。仏教には多くの特徴があるにもかかわらず、通常の実質的な基準に従って仏教を宗教として定義することが不可能であるという点が、もはや「宗教」について聞きたくないが、宗教への渇望は依然として切実な西洋人にとって仏教が魅力的な理由の一つではないかと疑問に思う人もいるかもしれない。仏教の成功の秘訣は、ある意味でカナダドライとは正反対である。宗教のように見えず、しかし宗教なのだ！
伝統と近代性：神も教義もない宗教。
では、伝統と近代性の関係をより詳しく見てみよう。私たちの研究は、伝統に立ち返ることは、信頼性の喪失や宗教制度の衰退など、現代の個人主義が現代の宗教的信念や行動に及ぼす影響を決して否定するものではないと確信している。仏教の伝統に再び関わろうとする試みは、近代から逃れて伝統の安定した世界に戻ろうとする試みというよりは、近代の行き過ぎに対抗してバランスを取り戻そうとする試みである。仏教が西洋人にこの伝統を享受させているのは、まさに現代性との真の親和性を持っているからに他ならない。確かに、その親和性はしばしば誇張されているものの、紛れもなく現実のものである。150年以上にわたって繰り返し強調されてきた仏教のパラドックスは、伝統的な宗教的世界観に典型的な特徴と、現代性に典型的な特徴が結びついている点にある。多くの西洋人にとって、仏教は現代世界と伝統世界が出会う特権的な場所であり、そこでは両者から自分に最も適したものを選択できる。現代世界に根ざしながらも、テクノロジーや消費社会が提供するものとは異なる意味の地平を求める個人にとって、この独特な空間の中で、理性、個人主義、実用主義、相対主義といった現代性の根本的な成果を、宗教的「専門家」によって認証されながらも、伝統的な宗教的世界観の最も「時代遅れ」な特徴、すなわち神、教義、規範を剥ぎ取られた「深遠な」精神的体験と調和させることができるのである。仏教は、このように「現代の宗教」、つまり明確に定義された精神的な道でありながら、個人に完全な選択と行動の自由を与えるものとして現れます。退職した教師であるジャクリーンは、「仏教で特に心を打たれたのは、各人が自分に合ったものを選ぶ自由が与えられていることです」と説明し、彼女のアプローチの紛れもない現代性を強調します。しかし彼女はすぐに、賢明な師の指導に従うことで伝統に根ざすことの必要性を強調します。「あなたより先にその経験を生きてきた、あなたにとって鏡のような存在なしには、あなたはやっていけません。彼らは、あなたの精神的な経験の真正性をあらゆる瞬間に確認してくれるのです。」
仏教に惹かれる人々は、その形態を問わず伝統的な宗教を弱体化させ続けている個人主義、選択の自由、主観性といった現代の価値観に非常に敏感です。同時に、彼らは自分の精神的な旅を、ブッダ自身にまで遡る「実践者の系譜」の中に位置づけたいと考えています。この伝統への訴えは、いくつかの機能を果たしているようです。少なくとも4つを挙げてみましょう。
まず、伝統には教育的側面と保護的側面という二重の役割を果たす入門的な機能があります。すべての実践者は、経験豊富な指導者から瞑想を学ぶ必要性を強調します。したがって、精神的な師を探すことは極めて重要です。この師は自由に選ばれます（これは現代性の中心的な特徴です）が、弟子はその後、精神的な生活、特に瞑想の学習に関して、師の勧告
に全幅の信頼を置いて従うことを誓います。伝統はまた、瞑想者が精神的な道を歩む中で遭遇することを恐れる、古風な神秘体験に対する防波堤としても捉えられています。さらに、多くの実践者にとって、伝統への回帰は社会化の機能も果たします。それは、断片的な人生の道を歩む人々が、共通の実践と信仰体系の枠組みの中で、たとえ一時的かつ部分的にであっても他の「瞑想者」と結びつくことによって、社会的なつながりを再構築したいというニーズに応えるものです。チベット仏教の実践者は、ラマの役割と人格を共同体の統合力として強調します。彼らにとって、仏教共同体は、多くの弟子を自身の周りに集める精神的な師との関係においてのみ意味を持ちます。師が亡くなると、共同体はもはや存在意義を失います。そのため、多くの信者は、自分たちに影響を与えたラマの死後、その中心を離れ、別のラマを他の場所で探します。したがって、チベット仏教における宗教的社会化は、主にカリスマ的であると言えます。
伝統への回帰は、個人生活が断片化している個人に、表面的なものであっても、ある種の一貫性と安定性を見出す可能性を与えるため、安定化と統合の機能も果たします。主にアンケート調査によって行われた調査では、チベット仏教の実践者のほとんどが、30歳以降、典型的には35歳から40歳頃に真に仏教に「改宗」したことが明らかになりました。彼らの多くは、それまで感情的にも精神的にもかなり混沌とした生活を送っていました。西洋社会が提供する価値観とは異なる価値観を求め、元の宗教に幻滅した彼らは、長い間、自分たちの存在の意味と、彼らが「自分自身の精神的な道」と呼ぶものを探し求めていました。彼らは長年にわたり、様々な哲学書や精神世界の書物、自己啓発ワークショップ、ゲシュタルト療法やユング心理学、ヨガの実践など、多岐にわたる探求を続けてきた。この多面的な旅の中で、彼らの多くは書籍、講演、あるいはアジア旅行を通して仏教に出会った。彼らは仏陀の教えに親近感と興味を抱いたものの、実践に踏み切るまでには至らなかった。そして数年後、依然として迷いの中にいた彼らは、偶然の出会いや書籍を通して仏教を再発見し、仏教センターの扉をくぐることを決意する。転機は多くの場合、すぐに訪れる。彼らは仏教のメッセージと実践の中に、長年切望してきたものを見出す。突然、彼らの未熟な旅は新たな一貫性を見出したように思える。このように、伝統の中での改宗は、アイデンティティ構築における不可欠なプロセスとして現れる。現代社会において、一人ひとりが自身の精神的なニーズに合わせて調整できる自由な空間と、伝統的な根付いた空間を併せ持つ仏教は、西洋人の矛盾した要求にまさに合致しているように思われる。
仏教の実践者にとって、伝統への訴えは究極的には追悼の役割を果たす。彼らが伝統に依拠するのは、決してその規範的で制約的な性格ではなく、個々の探求を壮大な歴史的冒険へと統合する可能性なのである。ここでもまた、伝統との関係性の再構築は、ウェーバーの「理想型」に基づく感情的な宗教性の枠組みの中で行われているように思われる。信仰の普及という一般的な文脈において、感情が集中するカリスマ的人物への依拠は、断片化された個々の旅の「小さなページ」を伝統という「偉大な書物」に組み込むための数少ない方法の一つとなる。ダニエル・エルヴィユー＝レジェの伝統と記憶に関する研究は、この点において非常に示唆に富む。信者の系譜、より正確には「覚醒」という根本的な体験をした実践者や個人の系譜に名を連ねることは、仏教の本質的な特徴である。チベットのラマ僧や禅師は皆、教えを始める際にまず師に言及し、自分たちを遠い祖先へと繋ぐ系譜を示す。そして、その祖先は皆、師から弟子へと、仏陀自身へと続く系譜を辿る。クリストフにとって、「仏教は、地球上で師から弟子へと受け継がれてきた唯一の生きた、正真正銘の伝統である」。ジャクリーヌは、「チベット仏教では、生きた伝承がどこかで途切れると、すべてが失われると言われている」と強調する。
チベット仏教への改宗は、伝統的な宗教世界への安定した回帰を意味するのだろうか？これらの改宗者の行動を注意深く観察すると、そうではないことがわかる。「仏教の教え」への表面的な服従の裏では、あらゆる種類の即興的な対応が依然として行われており、これらのコミットメントのほとんどは非常に脆弱なままだ。この新しい伝統、この新しい権威は、もはや受け入れられるものではなく、選択されるものなのだ。この完全な逆転によって、現代人はこの改宗プロセスに着手できるだけでなく、伝統を再解釈し、自分たちのニーズに合わせて適応させることも促される。たとえ適応が不可能だと判明した場合に、それを放棄することを意味するとしても。実際、今日では、伝統が個人に押し付けられ、個人を形作るのではなく、むしろ個人が伝統を選択し、それを自分のニーズに合わせて適応させているのだ。ダニエル・エルヴィユー＝レジェが指摘するように、「近代において宗教的であるということは、自分が生み出された存在であることを知ることよりも、生み出されたいと願うことの方が重要である。現代の宗教的信仰を特徴づける伝統との関係のこの根本的な再
構築は、原則として、伝統を構成する意味体系の発明、寄せ集め、操作の可能性を無限に広げる。」18 したがって、フランスのチベット仏教信者の間では、信仰のレベルでの著しい寄せ集めだけでなく、非常に緩やかな共同体意識も見られる。センターの責任者たちは、非常に高い離職率を嘆いている。カルマ・リン研究所の統計によると、信者の約10％が5年以上、3％が10年以上忠実であり続けている。特にチベット仏教の信者は、ニーズの変化や、特定の高僧が時折訪れて灌頂や教えを授けることに応じて、センターを変える傾向がある。ヨーロッパの多くの国の社会学者が指摘しているように、このコミットメントの流動性と、この共同体の道具主義的な概念は、宗教的近代の典型的な特徴であり、すべての歴史的宗教と新しい宗教運動に影響を与えている。これらは、宗教的意識のコペルニクス的転回を改めて反映している。もはや伝統が個人に意味を規定するのではなく、個人が1つまたは複数の宗教の中で自分にとって意味のあるものを自由に求めるのである。宗教の「自己奉仕」は、伝統との関係におけるこの変化の結果であり、宗教の中で深く永続的に社会化された少数の信者を除いて、今日、歴史的伝統の中で改宗する西洋人のほとんどは、完全にコミットしているわけではなく、主観的な再解釈や即興が依然として行われているため、永続的な形でコミットしているわけでもない。「ポスト宗教時代の人々があらゆる方向に改宗したくなるのには、十分な理由がある」とマルセル・ゴーシェは強調する。彼らの改宗が確固たるものでも永続的なものでもないのには、さらに説得力のある理由がある。それは、改宗に至るきっかけとなった理由を放棄できないからであり、改宗が真に効果を発揮するためには、この放棄が不可欠だからだ。信仰と距離、問題への執着と解決策の選択という、この行ったり来たりの不完全な妥協こそが、この時代の特有の宗教性、そしておそらくは宗教のない世界における宗教者の持続可能な生存様式を決定づけている。仏教への改宗は、その好例と言えるだろう。
フレデリック・ルノワール (CEIFR、EHESS、パリ)