CEIFRノートブック
フランスで見られる他の改宗過程と比較して、仏教への「改宗」という問題の特殊性を直ちに強調しておきたい。一方では、仏教は最近フランスに輸入された宗教的伝統である。少数のアジア人の例を除けば、これは本来の伝統への「回帰」ではなく、宗教の転換、あるいは「無宗教」の人々がこのアジア起源の伝統に改宗することを意味する。他方では、後ほど改めて触れるが、仏教を「宗教」と定義するという問題もある。特に、この伝統が、正しいか間違っているかは別として、宗教として定義できないと人々が考えるからこそ、いかにして一部の人々を惹きつけるのかを見ていこう。こうして私たちは、非常に熱心な人々が「仏教への改宗」（彼らにとってこの表現はあまりにも明確に宗教的問題を指し示しているように思える）という概念を拒絶する一方で、非常に弱い人々が自らを「仏教徒」と公然と称するという矛盾に直面する。だからこそ、私がフランスにおける仏教について先日発表した論文において、この現象を初めて世界的に考察する際には、「改宗者」や「信者」、さらには「信奉者」といった言葉、さらには仏教に「触れた」人々といった曖昧な表現を慎重に避けたのです。センターや師に通い、定期的な精神修行を通して真に仏教社会に溶け込んだフランス人はごく少数であることが、この研究で明らかになります。しかし、この深く仏教に関わっている人々については、「改宗」という言葉でしか語ることができません。フランスで最も代表的な仏教運動であるチベット仏教というより具体的な文脈において、この改宗のプロセスをより詳細に考察し、それが伝統と近代性の関係にどのような光を当てているかを示す前に、19世紀半ば以降、西洋において仏教の想像がどのように形成されてきたか、すなわちデカルトの地における仏陀のメッセージの現在の成功を深く照らし出す想像を簡単に振り返り、フランスにおける仏教についていくつかのごく一般的な点を指摘しておきたい。I
. 歴史的考察：想像上の仏教の構築が
西洋で知られるようになったのは、実際には150年余りのことである。13世紀以降、各地の仏教伝統との接触は数多くあったものの、中世およびルネサンス期の旅行者や宣教師たちは、仏教の歴史、そしてアジアのほとんどの国に広がるこの多種多様な宗派や教義における仏教の統一性にはまだ光を当てていなかった。確かに、17世紀以降、一部のヨーロッパ人は仏陀のインド起源説を推測し2、可能な限りその歴史的存在を位置づけようと努めてきました。1691年と1693年には、ルイ14世のシャム王宮への特使シモン・ド・ラ・ルーベールが、シャム、セイロン、日本、中国の異なる宗教間の繋がりの可能性を確立し、キリストよりもはるか以前に単一の創始者が存在した可能性を示唆する注目すべき著作を出版しました3。しかし、このあまりにも孤立した知識はヨーロッパではほとんど影響を与えませんでした。オリエンタリズムが急速かつ決定的なブームを経験したのは、1784年にベンガルアジア協会が設立されてからのことでした。1820年代には「仏教」という言葉が登場し4、同時に複数の枝分かれを持つ樹木という概念が初めて登場しました。しかし、多様な資料を批判的に比較検討することで正確な知識を得るには、1844年に出版されたウジェーヌ・ビュルヌフの傑作『インド仏教史入門』5を待たねばならない。このフランスの学者や仏教研究の先駆者たち――主にチベットについてはアレクサンダー・チョマ・ド・ケロスとエドモン・フーコー、中国についてはジャン＝ピエール・アベル＝レミュザとスタニスラス・ジュリアン、セイロンについてはクリスチャン・ラッセンとスペンス・ハーディ――の著作は、ヨーロッパで仏教への熱狂を巻き起こすことになる。それ以来、仏教は今日まで、次々と波のように広まっていった。
西洋における仏教の伝播の約150年間において、その受容に関する2つの重要な事実を強調することができる。第一に、仏教は常に歪んだ文化的プリズムを通して受容され、その伝播の重要な局面ごとに、それを利用する西洋人の関心に応じて再解釈されてきた。西洋人は、時代を問わず、常に仏教と近代との親和性を強調しようと努めてきました。仏教が学術的に発見されて以来、私たちは仏教が新たなブームを経験し、西洋人のニーズと精神性に合わせて、常に近代主義的な観点から再解釈された4つの主要な瞬間を区別するようになりました。6
第一の瞬間：仏教合理主義（19世紀半ば）。
ボードレールやユゴーの同時代人にとって、学術研究によってようやく明るみに出たばかりの仏教は、何よりもまず、理性のみに依拠し、個人の経験を実践の中心に置き、いかなる無形の教義にも依拠していないように見え、いかなる神の啓示にも言及することなく人文主義的な道徳を提唱するなど、無神論的な教義として映りました。私たちは特に、キリスト教の「道徳主義」や「教条主義」を、驚くほど「近代と両立する」仏教哲学体系と比較することを好みます。こうして19世紀後半、仏教はまずフランスで、そしてヨーロッパ全土に広がり、キリスト教に対する強力な反論となりました。無神論者で反教権主義的な知識人、あるいは単にローマの「頑固さ」に敵対する人々――テーヌ、ルナン、ニーチェ、ルヌーヴィエ、ミシュレなど――の多くは、オーギュスト・コントの実証主義的ヴィジョンによれば人間の幼稚な段階を象徴するキリスト教に対して、仏教の「合理主義」「無神論」「実証主義」を称賛しています。例えば、ニーチェは1888年に『アンチクリスト』の中でこう書いている。「仏教はキリスト教よりも百倍も現実的であり、先祖返りによって客観的かつ冷徹に問題を提起する能力を受け継いでいる。仏教は数百年続いた哲学運動の後に現れたものであり、神の概念は既に清算されている。仏教は歴史が私たちに提示する唯一の事実上実証主義的な宗教であり、その知識理論（厳格な現象主義）においてさえも、もはや「罪との戦い」を宣言するのではなく、現実に権利を与え、「苦しみとの戦い」を宣言する。仏教は、道徳観念が自己欺瞞であるという事実を克服した。この点が仏教とキリスト教との大きな違いである。私の言葉を借りれば、それは善悪を超えた存在である。7。」しかし、論争のために仏教を理想化し、道具化することは、仏教を純粋なニヒリズムであり、恐ろしい存在であると提示するキリスト教の反撃に抵抗することはできないだろう。無の教義――この解釈は、仏教をドイツの哲学者アルトゥル・ショーペンハウアー8の極端に悲観的な教義に同化させることで強化された――一方、北方仏教（大乗仏教）に関する学術書の普及――カトリックに近い多くの宗教的特徴――儀式の多さ、位階制と礼儀作法の重要性、神々、悪霊、天国と地獄への信仰――を提示する――の普及――もその一つである。また、ヨーロッパの知識人の多くは仏教を絶賛した後、仏教から背を向けた。
第二期：密教（19世紀末）
この衰退と並行して、仏教の新たな広がりが見られる。今度はオカルト集団を通してである。彼らは合理主義的な視点に根ざしつつも、西洋思想の「唯物論」に対抗する象徴的・神話的思想との結びつきを試みている。だからこそ、チベット仏教は、彼らの目には合理主義的思考と魔術的思考が融合しているように見えるのである。世紀の変わり目にヨーロッパとアメリカ合衆国で隆盛を極めた秘教運動の支持を集めた。その中で最も著名なのは、神智学協会で、1875年にロシアの霊媒師ヘレナ・ブラヴァツキーとアメリカの大佐ヘンリー・オルコットによって設立された。神智学者たちは神秘的なチベットに魅了され、魔力を持つチベットと、地球上で最後の「偉大なる入門者」と言われる並外れた超能力を持つラマ僧の神話を復活させた。秘密のチベット、魔力を持つラマ僧の神話は、マルコ・ポーロやウィリアム・ルブルックといった中世の旅人たちの遠い昔話にまで遡り、19世紀最後の四半世紀には西洋で広く信じられていた。しかも当時、チベットは西洋人にとって完全に禁じられていたため、チベットに関する幻想はますます増幅された。神智学者たちは、彼らの有名なチベットにとって、これ以上の避難所を見つけることはできなかったのだ。近づきがたいチベットほど「マハトマ」や「マスター」の多い場所は他にありません。19世紀後半、雪国の伝説の首都ラサに西洋の探検隊が到達できたことはありませんでした。「世界中には様々なレベルのオカルティストがおり、チベットに設立された主要なオカルト団体と多くの共通点を持つオカルト団体さえ存在する」と、著名な神智学者の一人であり、『秘教仏教』（1881年）という雄弁なタイトルのベストセラーの著者であるアルフレッド・シネットは書いています。しかし、このテーマに関する私たちのあらゆる研究を通して、チベットの同胞団が圧倒的に最高位であり、他のすべての同胞団からもそう考えられていることを確信しました。「9
第三の瞬間：仏教のプラグマティズム（1960年代）」
神智学協会によって「秘教仏教」に紹介されたフランス人探検家アレクサンドラ・ダヴィッド＝ニールは、その異例の旅程によって真の転換期を迎えました。秘教の伝統と、第二次世界大戦後の西洋における新たな仏教の波の広がりとの間には、大きな隔たりがありました。この波は、経験と実用主義の象徴として特徴づけられました。東洋におけるこの長い旅の中で、アレクサンドラはチベットをはじめとする様々な地域の伝統に触れ、チベットのヨギたちと共に、いかなる書物からも得られないもの、すなわち瞑想の学びを発見しました。彼女は1921年にこう記しています。「瞑想は仏教徒の生活の深遠な基盤であり、仏教の教義の基盤であり、その教義そのものは、その開祖であるシッダッタ・ゴータマ・ブッダの瞑想に由来するものである。」祈りをしない人をキリスト教徒と呼ぶことは論理的に不可能であるように、瞑想をしない人に仏教徒と呼ぶ権利は実際にはない10。」フランス人探検家がこれらの文章を書いた当時、仏教の実存的意義とその技法の有効性を理解した最初の西洋人は、有能な師から修行を学ぶためにアジアへ向かわなければなりませんでした。今日、西洋には多くのアジアの精神的指導者が存在し（チベットの劇11が、亡命中の多くのチベットのラマ僧と西洋人との交流を促進することで、この過程において大きな役割を果たしたことは明らかです）、数千の瞑想センターが設立されたことで、専門家の指導の下、瞑想を原型とする様々な修行に自ら着手することで、仏教の道に「実存的に」従うことを望むすべての人々が仏教を実践できるようになっています。このフランス人探検家であり東洋学者であった彼は、1960年代以降、カウンターカルチャーの多くの若者にとって仏教への関心の支配的な指標となるものを、わずか半世紀も前に予見していたに過ぎませんでした。運動とは、自己への働きかけ、自己認識、自己変革を可能にする精神的な道です。
仏教の瞑想によって育まれる内なる経験は、真の科学として捉えられています。したがって、外的現象に関心を持つ西洋科学に対し、パスツール研究所の元研究者で現在はチベット仏教の僧侶であるマチュー・リカールは、仏教を構成する「内なる科学12」、すなわち存在の大きな問いに答え、個人が真の幸福を見出すのを助ける「科学」に反対しています。心理的近代性の核心に刻み込まれたこの個人の幸福探求は、西洋人から厳格かつ実践的と認識されている仏教的アプローチの中心軸でもあります。したがって、仏教は、エドガー・モーランの表現を借りれば、一種の「主体の現代科学」をこれらの新しい信者に提供していると言えるでしょう。そして、この科学には決定的な利点もあります。それは、身体、想像力、感情、精神といった人間のあらゆる側面を統合する自己への働きかけを通して、個人の幸福を実際に促進するという利点です。 精神。
第四の瞬間：仏教ヒューマニズム（20世紀末）
そして、ここ10年ほど、仏教、特に1989年にノーベル平和賞を受賞したダライ・ラマという象徴的な人物をめぐるメディアの熱狂を目の当たりにしてきました。それ以来、「仏教の波」を題材にしたハリウッド映画、テレビ番組、プレスキットが急増し、仏教に関する多くの書籍がベストセラーとなりました。こうした激しいメディア報道を通じて、数百万人の西洋人が、非常に多様な解釈を通して仏教の影響を受けています。時折、瞑想を実践すること（時には明確にキリスト教的な枠組みの中で）、カルマと輪廻転生への信仰（ヨーロッパ人の24%）、そして何よりも、宗教的寛容、相互依存、慈悲と生命の尊重、個人と普遍的な責任といった価値観に対する強い感受性など、ダライ・ラマのあらゆる演説、著作、インタビューに共通する価値観への強い感受性です。仏教の「現代性」が改めて強調されています。しかし今回は特に倫理的側面を通して、人類が今日直面している大きな課題、とりわけ宗教的狂信の危険と環境への脅威にうまく適応しているように見える。西洋におけるこの新たな仏教の台頭は、まさに最後の偉大な政治的ユートピアが崩壊しつつあるまさにその瞬間に起こっていることに注目すべきである。西洋において、ダライ・ラマのメディア仏教はイデオロギーの廃墟の上に発展し、普遍的価値を持つ新たな「世俗的叡智」として多くの人々に映っている。
結論：二重の遺産
この遺産を通して、仏教は何よりも「現代的」に見える。それは、合理的であるから――神も教義もない宗教であるから――実用的で効果的であるから――そして最後に、現代の大きな課題に適応した一種のヒューマニズム、世俗的叡智を構成しているからである。仏教を「近代宗教」として捉え、今日ではあらゆる人々の心に浸透しているこの表現が徐々に構築されていくのと並行して、19世紀末以降、チベット仏教に関する特有の想像力が発展してきたことが見受けられます。20世紀を通して、豊富な秘教文学は、この「魔法のチベット」という神話をさらに強固なものにしました。この神話は、『タンタンの冒険』のような漫画作品において最も完成度の高い大衆的表現を得ています。1950年に中国に侵略され、その後真のジェノサイドに見舞われたチベットの悲劇は、多くの西洋人の心に、全体主義的な中国権力に対して精神の武器のみで戦う「完全に純粋で平和な」伝統的なチベットという理想化を強めています。ダライ・ラマという象徴的人物だけが、この西洋の二重の想像力を体現している。ダライ・ラマは、現代的で、合理的で、非教条的で、西洋科学に近く、寛容で、慈悲と責任を公言しているように見える。同時に、彼は平和主義的な闘いを通して、消滅の危機に瀕しているチベットの千年の伝統を体現しているが、同時に、天からの兆候や神託を信じ、偉大な導師が幼子や神秘的な力を持つラマに生まれ変わると考える、この魔法のようなチベットも体現している。このように、西洋におけるチベット仏教の現在の成功は、一方では現代的な認識と、他方では魔法的な思考や古代の伝統への依存の魅力との間で演じられているのである。
II. フランスにおける仏教の概要
歴史の奇妙な偶然により、フランスは20世紀の最も多様な仏教潮流の交差点にいた。第一次世界大戦中にヨーロッパで戦うためにやって来たベトナム人。 1960年代初頭、フランス南東部に日本創価学会ヨーロッパセンターが設置されたこと、1960年代末には西洋の弟子たちからフランスにセンターを設立するよう呼びかけられたチベットのラマ僧、同時期に禅を西洋に伝えるためにフランスを選んだ日本人の師丸泰仙師の来日、1970年代のクメール・ルージュの虐殺から逃れたカンボジアとベトナムの政治難民の流入などがある。したがって、アジア仏教の主流はフランスでよく代表されている。しかし、東南アジアのコミュニティがかなり引きこもったままである一方で、禅とチベットの運動は、仏陀の教えを学び瞑想を実践することに熱心な何千人ものフランス人に届いている。現在、フランスには200を超える禅とチベットの瞑想センターがある。ヨーロッパの主要な禅道場の一つはトゥレーヌにあり、西洋最大のチベット僧院はオーヴェルニュにある。わずか10年ほど前までは公式の宗教風景から完全に姿を消していた仏教は、今や事実上、フランス政府によって第4の宗教として認められており、1997年以降、仏教徒はテレビで宗教番組を視聴する権利を得ています。
フランスの仏教徒の数を数えることは可能なのでしょうか？一般的に提示されている数字は大きく異なっています。フランス仏教連合（UBF）の正確な統計によると、信者数は60万人とされています。内訳は中国人5万人、東南アジアからの難民40万人、そしてフランス人15万人です（この研究において重要なのは、この最後の数字です）。フランスで約15年間『チベットガイド』を出版してきたエディション・クレール・ルミエール社のフランソワ・ジャックマール社長は、1993年に、フランスにおける仏教への「改宗者」は、すべての宗派を合わせて1万人未満であると推定しています。フランス政府は内務省・宗教省を通じて、フランスの仏教徒の数を「最大40万人」と推定しており、これには「フランス人改宗者約5万人」が含まれている。13 メディアはまた、数百万人のフランス人が仏教に惹かれ、寛容さや各人がそれぞれの道を歩む自由といった仏教のテーマに共感していることを示す調査結果も報じている。しかし、これらの数字は根拠に乏しいだけでなく、様々なカテゴリーと関連付けなければ意味をなさない。アジア系仏教徒を除けば、仏教の影響を受けている「生粋の」フランス人はどれくらいいるのだろうか？200万人、15万人、5万人、あるいは1万人のフランス人が「仏教徒」になったとしても、その数はどの程度で、どのような基準に基づいているのだろうか？強烈なメディア搾取に寄生された現象の真の重要性を評価し、個人とフランス社会への影響を測定するために、様々なモデルやカテゴリーをどのように更新できるだろうか。本研究では、望ましい目標に最も適した基準は関与であることを示すことを目指した。関与は、帰属、執着、アイデンティティといった基準よりも、仏教と宗教的近代性の特性にはるかによく合致する基準である。関与は、宗教的な含意を持たない中立的な価値基準であり、執着やアイデンティティといった概念にまつわるあらゆる修辞的駆け引き、誤解、理論的な落とし穴を回避できる。これを仏教に適用することで、知的投資、瞑想の実践、儀式の実践、倫理的行動原則の採用など、考慮すべき多くのパラメータの一つを優先したり除外したりすることなく、個人の献身の強さを測ることができます。私たちが行った研究により、関与の基準に従って3つの主要なカテゴリーを区別することが可能になりました。最も献身的な「実践者」（センターで社会化されている）から、最も献身的でない「共感者」（仏教の価値観に敏感な「共感者」）まで、そして「クローズ」と呼ばれる中間カテゴリーを経由し、シンクレティズム的な便利屋、瞑想を実践するキリスト教徒、不可知論者の知識人という3つのモデルが存在します。禅とチベットのセンターのファイルから、約12,000人から15,000人の「常習的な実践者」を推定することができ、これに創価学会の約6,000人から7,000人の会員を加えることができます。 14 最近の調査（Psychologies-BVA、1999年12月）は、過去の世論調査を裏付けるものであり、「共感者」の数を500万人と推定することができます。最後に、「親しい」人の数をごく大まかに10万人から15万人と推定できます。この、関与の基準に基づくカテゴリー別国勢調査の初稿は、フランスにおける仏教の実際の影響（真に献身的な人はごくわずかで、「感受性の強い」人は多い）をより正確に把握し、他の宗教運動との比較を可能にするだけでなく、仏教徒としての宗教的アイデンティティを主張するフランス人は、基本的に数十万人のアジア人であり、これにチベット運動と創価学会出身者を中心に、自らを「改宗者」と認識している数千人のフランス人を加えるだけで十分であることが明確に示されています。
チベット仏教への改宗者
チベットの伝統の中で社会化され、センターに定期的に通い、様々な儀式や瞑想の実践に従事し、たとえこの呼称がすべての人にとって宗教的な意味合いを持つわけではないとしても、自らを「仏教徒」であると容易に認識しているフランス人に焦点を当ててみよう。私たちがインタビュー（約30件）とアンケート（600件以上）を通じて収集した多数の証言は、チベット仏教への改宗のプロセスにおいて作用する三重の動きを示している。一方で、改宗者たちは現代世界に深く根ざしており、近代性を特徴づける合理性、個人主義、実用主義の優位性によってしっかりと形作られているように見える。そして、彼らが仏教と近代性の間に感じるこの親近感こそが、彼らをこの精神的な道へと導いているのである。一方で、彼らは近代性の特定の側面――垂直性の欠如、消費社会、息苦しい技術的合理主義など――を批判し、しばしばこうした批判の名の下に仏教の伝統に依拠し、「真の精神体験」を生きるための助けとなる経験豊富な精神的指導者を求めます。したがって、近代性、近代性批判、そして伝統への訴えという三重の関係を通してこそ、西洋の仏教信者がこれら三極の間で試みるあらゆる調整と再調整を示すことで、チベット仏教の枠組みにおける改宗のプロセスを研究することが適切と言えるでしょう。以下に、ごく簡単にまとめつつ、いくつかの道筋を示します。合理的
思考と魔術的思考
調査の結果から、仏教の発展は近代性の危機だけでなく、近代性によっても恩恵を受けていることが明らかに示されます。15 近代性から、仏教は個人主義と合理性・実用主義という根本的な価値観を統合します。インタビューを受けた信者の誰もが、この二つの前提に疑問を呈しようとは考えていません。彼らは皆、近代個人主義の完璧な代表者であり、仏教の合理的、具体的、そして効果的な側面と同様に、自らの選択の自由や個人の幸福を主張する。彼らの多くが都市生活者であり、ブルジョア階級出身で、高度な教育を受けているという事実は、彼らを西洋の個人主義の最も進んだ形態の代表者としている。しかしながら、近代の危機において、彼らはより古風で、魔術的で、象徴的で、儀式的な性格を帯びており、それによって原子化された主体が神聖な宇宙と再び繋がれることを可能にする。この合理的思考と魔術的思考の均衡は、特にチベット仏教において顕著である。 32歳の工科大学出身のクリストフの証言は、この点について雄弁に語っています。「私が仏教で本当に気に入ったのは、この合理的なアプローチと同時に、この魔術的な側面です。特に今日、科学的アプローチの欠点は、私たちが極端に、いわゆる科学主義、過激な唯物主義に陥ってしまったことです。これは危険なことです。科学的視点は当初は良いものでしたが――カトリック教会の宗教的教義を拒絶したのです――私たちは唯物主義と現実の還元主義的な視点に陥りすぎました。仏教は非常に論理的で完全に科学的でありながら、それだけにとどまらない視点を持っています。確かに仏教には、理性的な理解を超えた次元、概念の世界があります。カルマパであれラマ・ゲンドゥンであれ、偉大な師が奇跡を起こすとき――そして実際に奇跡を起こします、私は実際に見てきました――それは理解を超えています。他のどこにも見られない魔術的な側面があるのです。」
しかし、チベット仏教に感銘を受け、彼らは明らかに、その魔術的、神秘的、そして入門的な側面に特に魅了されており、この伝統の現代的、合理的、実用的、さらには「科学的」な特徴を強調するために、この「驚異的な」特徴を軽視、あるいは否定する必要性を感じていた。チベット仏教は、信仰、感情、聖性、象徴、儀式、神話といった典型的な宗教体験を求めながらも、仏教の合理的で現代的な言説によって宗教に回帰しようとする西洋人を特に惹きつけているのではないかと我々は仮説を立てる。こうした西洋人は、幼少期の宗教に反発する元カトリック教徒や、宗教経験がなく、近代合理主義の世界に深く入り込みすぎて、他者の前で、そして時には自分自身の目でも、神聖な宇宙との繋がりの必要性を認識できない人々である。仏教には多くの特徴があるにもかかわらず、通常の実質的基準に従って仏教を宗教として定義することが不可能であるというこの事実が、もはや仏教の話を聞きたくない西洋人にとって仏教の魅力の一つではないだろうか。 「宗教」の象徴であるにもかかわらず、宗教的要求は依然として切実である。仏教の成功の秘訣は、カナダドライとは正反対だ。宗教のようには見えないのに、宗教なのだ！
伝統と近代性：神も教義もない宗教 では、
伝統と近代性の関係をより正確に検証してみよう。私たちの研究によって、伝統への依存は、近代個人主義が現代の宗教的信念や行動に及ぼす影響、例えば信頼性の喪失や宗教機関の消滅などを、決して帳消しにできないことがわかった。仏教の伝統を再び刻み込もうとする試みは、近代性から脱却し、伝統という安定した世界に戻ろうとする試みというよりも、むしろ近代性の行き過ぎとのバランスを取ろうとする試みである。仏教が近代性と真の親和性を持っているからこそ――その親和性はしばしば誇張されるが、それでもなお現実である――仏教は西洋人にこの伝統への依存を許している。150年以上もの間繰り返し強調され、私たちの二元論的な論理を苛立たせる仏教のパラドックスは――伝統的な宗教的宇宙の典型的な特徴と近代性の典型的な特徴が結びついていることに、仏教の真髄がある。多くの西洋人にとって、それは近代的宇宙と伝統的宇宙が出会う特別な場であり、そこで彼らは二つの宇宙から自分に最も適したものを選ぶことができる。近代世界に根ざしつつも、科学技術や消費社会が提供するものとは異なる意味の地平を求める人々が、この極めて独特な空間の中で、近代性の根本的な成果――理性、個人主義、実用主義、相対主義――を、宗教の「専門家」によって証明されながらも、神、教義、規範といった伝統的な宗教的宇宙の最も「時代遅れ」な特徴から解放された「深い」精神体験と調和させることができる。したがって、仏教は「近代宗教」、つまり明確な精神的な道でありながら、主体に選択と行動の完全な自由を与えるものとして現れる。「仏教で特に私を感動させたのは、各人に自分に合ったものを選ぶ自由が与えられている点です」と、引退した教師のジャクリーヌは説明し、仏教の本質を強調する。彼女のアプローチは、断固として現代的な性質を帯びています。しかし、彼女はすぐに、賢明な師の助言に従い、伝統に根ざす必要性を強調します。「あなたより先に同じ経験をし、あなたの鏡のような存在である本物の存在なしには、何も成し遂げられません。」彼はいつでもあなたの霊的体験の真正性を検証することができます。」
仏教に惹かれる人々は、個人主義、選択の自由、そして主観性といった現代的な価値観に非常に敏感であり、それらはどんな伝統宗教であれ、その価値を揺るがし続けています。同時に、彼らは自らの霊的軌跡を、仏陀自身に遡る「修行者の系譜」に刻み込みたいと考えています。この伝統への訴えは、いくつかの機能を果たしているように思われます。ここでは少なくとも4つを挙げます。
まず、入門的機能です。これは教育的側面と安全策としての2つの側面で現れます。すべての修行者は、経験豊富な指導者から瞑想を学ぶ必要性を強調しています。したがって、霊的指導者の探求は不可欠です。この指導者は自由に選ばれます（これは近代性の中心的な特徴です）。しかし、弟子は霊的生活、特に瞑想の学習に関して、指導者の勧告を信頼して従うことを約束します。伝統はまた、瞑想者が霊的旅の途中で経験することを恐れる、古風な神秘体験に対する防壁としても認識されています。
多くの修行者にとって、伝統への依拠は、社会化の機能を持つ。それは、断片的な軌跡を持つ個人が、共通の実践と信念の枠組みの中で、たとえ時折、部分的にでも他の「瞑想者」と繋がることで、社会的な絆を再構築したいというニーズに応えるものである。チベット仏教の実践者は、共同体における結束力としてのラマの役割と人格を強調する。彼らにとって、仏教共同体は、一定数の弟子を周囲に集める精神的指導者との関係においてのみ意味を持つ。指導者がいなくなると、共同体はもはや存在理由を失う。だからこそ、多くの信者は、自分たちに影響を与えたラマの死後、中心を離れ、別の場所に別のラマを求めるのだ。したがって、チベット仏教における宗教的社会化は、主にカリスマ的なものであると言える。
伝統の利用には、安定化と統合の機能もある。なぜなら、断片的な個人的な軌跡を持つ個人に、表面的にでも、ある種の一貫性と安定性を見出す可能性を与えるからである。調査、特にアンケート調査では、チベット仏教の実践者のほとんどが、チベット仏教は30代を過ぎ、むしろ35歳から40歳くらいで真に仏教に「改宗」しました。多くの人は、それまで感情面でも精神面でもかなり混沌とした人生を歩んできました。西洋社会が提示する価値観とは異なる価値観を求め、また出身宗教に失望した彼らは、自らの存在意義、そして彼らが「自らの精神的な道」と呼ぶものを求めて、長年模索しました。そして長年にわたり、様々な哲学書やスピリチュアル書、自己啓発講座、ゲシュタルト心理学やユング心理学といった心理学、ヨガの実践などを通して、徹底的に探求しました。この断片的な旅の中で、彼らの多くは書籍、会議、アジア旅行などを通して仏教に出会いました。彼らは仏陀の教えに共感と関心を抱いていましたが、実践にまで至りませんでした。そして数年後、まだ放浪生活を送っていた彼らは、偶然の出会いや読書を通して仏教を再発見し、あるセンターの扉をくぐることを決意します。そのきっかけは、多くの場合、即時の。彼らは仏教のメッセージの中に「認識」し、長年切望してきたものを実践する。突如として、彼らの未完成の旅は新たな一貫性を見出すように思われる。こうして、伝統の中での回心は、アイデンティティ構築における不可欠なプロセスとして現れる。誰もが個人的な精神的欲求を調整できる近代的な自由の空間であると同時に、伝統的な拠り所の空間でもある仏教は、ここでも西洋人の逆説的な要求に完璧に適応しているように見える。
伝統への呼びかけは、最終的にすべての仏教実践者にとって記念碑的な機能を帯びる。彼らが伝統の呼びかけにおいて求めるのは、決してその規範的かつ制限的な性質ではなく、個々の探求を偉大な歴史的冒険へと集約する可能性である。ここでも、伝統との関係の再定義は、ウェーバーの「理想型」に則った感情的な宗教性の枠組みの中で行われているように思われる。信仰の普及という一般的な文脈において、感情が固定されたカリスマ的な人物を用いることは、「小さなページ」の「ページ」にとって唯一の方法の一つである。個々の旅を細分化し、伝統という「偉大な書」へと集約していく。ダニエル・エルヴュ＝レジェによる伝統と記憶に関する著作は、この点において非常に啓発的である。17 信仰の系譜、より正確には、この根本的な「覚醒」体験を経験した修行者や人々の系譜に刻まれることは、仏教の本質的な特徴である。チベットのラマ僧や禅の師は皆、師に言及し、その系譜の遠い祖へと繋がる系譜を示すことから教えを始める。その系譜はすべて、師から弟子へと、そして仏陀自身へと遡る。クリストフにとって、「仏教は地球上で師から弟子へと受け継がれてきた唯一の、生きた、真の伝統である」。ジャクリーヌは、「チベット仏教では、生きた伝承がどこかで途切れれば、すべてが失われると言われている」と指摘する。
チベット仏教への改宗のプロセスは、伝統的な宗教世界への確実な回帰と言えるのでしょうか？こうした新改宗者の行動を注意深く観察すると、そうではないことが分かります。「仏教の教権」への服従を装っているように見えるものの、その背後には依然として様々な手直しが残っており、こうした献身の多くは依然として非常に脆弱です。この新たな伝統、新たな権威は、もはや受容されるものではなく、選択するものです。この完全な逆転は、現代人がこの改宗のプロセスに踏み込むことを可能にすると同時に、伝統を再び自分のものにし、自らのニーズに合わせて調整することを促します…たとえ、その調整が不可能であれば、伝統を放棄することになるとしても。今日、もはや伝統が個人に押し付け、その型に組み込むのではなく、個人が伝統を選択し、それを個人的なニーズに合わせて調整するのです。ダニエル・エルヴィユ＝レジェが指摘するように、「近代において宗教的であるということは、自らが生み出されることを知るということではなく、生み出されることを望むということである。現代の宗教的信仰を特徴づける伝統との関係を根本的に再構築することで、伝統を生み出す意味の装置を、理論上無限に発明し、改良し、操作する可能性が開かれる。」18
このように、フランスのチベット仏教信者の間では、信仰のレベルでの著しい改良が見られるだけでなく、共同体への帰依が非常に緩やかであることが観察される。センターの責任者たちは、非常に高い「離職率」を嘆いている。カルマ・リン研究所の統計によると、信者の約10%が5年以上、3%が10年以上忠実であり続けている。特にチベット仏教の信者は、ニーズの変化や、特定の高僧が灌頂や教えを授けに来る機会に応じて、センターを変える傾向がある。多くのヨーロッパ諸国の社会学者が指摘するように、こうしたコミットメントの流動性と共同体の道具的概念は、宗教的近代性の典型的な特徴であり、あらゆる歴史的宗教だけでなく、新宗教運動にも影響を与えています。これらは、宗教意識におけるこのコペルニクス的転回を改めて反映しています。もはや伝統が個人に意味を規定するのではなく、個人が一つ、あるいは複数の宗教において、自分にとって意味のあるものを自由に探求するのです。宗教における「自己奉仕」は、伝統との関係におけるこの変化の結果であり、特定の宗教に深く永続的に溶け込んだ少数の信者を除けば、今日、歴史的伝統の中で改宗する西洋人の大半は、自らを完全に投入しているわけではありません。つまり、いじくり回しや主観的な再解釈は依然として作用しており、それも永続的に。マルセル・ゴーシェは、「宗教を求める人々があらゆる方向への改宗に誘惑されるのには、それなりの理由がある」と強調する。そして、改宗を決意させた理由を捨て去ることができないため、改宗がそれほど強固でも長続きもしないという、さらに大きな理由もある。改宗が完全に効果を発揮するには、改宗を決意させた理由を捨て去る必要がある。それは、固執と距離、問題の崇拝と、その時代の特定の宗教性を規定する解決策の選択との間で、行き来し、不十分な妥協を繰り返すことであり、おそらく宗教のない世界における宗教者の永続的な生存様式でもある。19 仏教への改宗は、その好例である。
フレデリック・ルノワール (CEIFR、EHESS、パリ)