عملية "التحول" إلى البوذية التبتية: مختبر للحداثة الدينية

دفاتر CEIFR

بالمقارنة مع عمليات التحول الأخرى التي لوحظت في فرنسا، من المهم تسليط الضوء فورًا على الطبيعة الخاصة لمسألة "التحول" إلى البوذية. أولًا، هذا تقليد ديني حديث العهد في فرنسا: فباستثناء حالات قليلة شملت آسيويين، لا يُعدّ "عودة" إلى التقاليد الأصلية، بل هو بالأحرى تغيير في الدين أو تحول أفراد "غير متدينين" إلى هذا التقليد ذي الأصل الآسيوي. ثانيًا، وسنعود إلى هذه النقطة لاحقًا، هناك أيضًا مشكلة تعريف البوذية على أنها "دين". سنرى، على وجه الخصوص، كيف يجذب هذا التقليد عددًا من الأفراد تحديدًا لأنه لا يبدو لهم قابلًا للتعريف - صوابًا كان أم خطأً - كدين. وهكذا، نواجه مفارقة الأفراد الملتزمين بشدة الذين يرفضون أي فكرة عن "التحول إلى البوذية" (إذ يشير المصطلح، في نظرهم، بشكل صريح جدًا إلى مسألة دينية)، وعلى النقيض من ذلك، الأفراد ذوي الالتزام الضئيل جدًا الذين يُعرّفون أنفسهم صراحةً بأنهم "بوذيون". لهذا السبب، تجنبتُ بعناية، في أطروحتي التي دافعتُ عنها ونشرتها مؤخرًا حول البوذية في فرنسا، استخدام مصطلحات مثل "المهتدين" أو "الأتباع"، أو حتى "الأتباع"، في عرضي الأولي لهذه الظاهرة، مفضلًا الحديث بشكل عام عن الأشخاص الذين "تأثروا" بالبوذية. سنرى أن عدد الفرنسيين الذين انخرطوا فعليًا في البوذية من خلال ارتياد مركز أو الدراسة مع معلم وممارسة طقوس روحية منتظمة قليل جدًا. ولا يمكننا الحديث عن "التحول" إلا في سياق هذه الفئة المنخرطة بشدة. قبل دراسة عملية التحول هذه بمزيد من التفصيل ضمن السياق المحدد للبوذية التبتية - وهي أكثر التقاليد البوذية تمثيلًا في فرنسا - وبيان كيف تُسلط الضوء بقوة على العلاقة بين التقاليد والحداثة، دعونا نتذكر بإيجاز كيف تشكل فهم معين للبوذية في الغرب منذ منتصف القرن التاسع عشر. يُلقي هذا الفهم ضوءًا عميقًا على النجاح الحالي لرسالة بوذا في فرنسا، أرض ديكارت، وسنتناول أيضًا بعض النقاط العامة حول البوذية في فرنسا.
أولًا: الخلفية التاريخية: بناء التصور.
لم تُعرف البوذية في الغرب معرفةً حقيقية إلا منذ ما يزيد قليلًا عن 150 عامًا. ورغم حدوث العديد من الاتصالات مع التقاليد البوذية المحلية منذ القرن الثالث عشر، فإن الرحالة والمبشرين في العصور الوسطى وعصر النهضة لم يكونوا قد استوعبوا تمامًا تاريخ البوذية ووحدتها وسط التنوع الهائل للطوائف والمذاهب السائدة في معظم الدول الآسيوية. وبالتأكيد، منذ القرن السابع عشر، افترض بعض الأوروبيين الأصل الهندي لبوذا، ونجحوا، بدرجات متفاوتة من النجاح، في تحديد موقعه التاريخي. في عامي 1691 و1693، نشر سيمون دي لا لوبير، مبعوث لويس الرابع عشر إلى بلاط ملك سيام، أعمالًا بارزة أثبتت إمكانية وجود صلة بين مختلف ديانات سيام وسيلان واليابان والصين، واقترحت احتمال وجود مؤسس واحد قبل الميلاد بزمن طويل. إلا أن هذه الرؤى المتفرقة لم يكن لها تأثير يُذكر في أوروبا. ولم يشهد الاستشراق طفرة سريعة وحاسمة إلا مع تأسيس الجمعية الآسيوية في البنغال عام 1784. وبحلول عشرينيات القرن التاسع عشر، ظهر مصطلح "البوذية"، ومعه أول تصور لشجرة متفرعة ومتعددة الأوجه. ولكن لم تتضح المعرفة الدقيقة إلا بعد نشر كتاب يوجين بورنوف الرائد، "مقدمة في تاريخ البوذية الهندية"، عام 1844، من خلال مقارنة نقدية لمصادر متنوعة. أثارت أعمال هذا الباحث الفرنسي وغيره من رواد الدراسات البوذية - وعلى رأسهم ألكسندر تشوما دي كوروس وإدموند فوكو حول التبت، وجان بيير أبيل ريموسات وستانيسلاس جوليان حول الصين، وكريستيان لاسن وسبنس هاردي حول سيلان - حماسًا كبيرًا للبوذية في أوروبا. ومنذ ذلك الحين، استمرت في الانتشار على مراحل متتالية حتى يومنا هذا.
وعلى مدار 150 عامًا من انتشار البوذية في الغرب، برزت نقطتان رئيسيتان فيما يتعلق باستقبالها. أولًا، تُستقبل البوذية باستمرار من خلال عدسات ثقافية مشوهة، ويُعاد تفسيرها في كل مرحلة مهمة من مراحل انتشارها وفقًا لمخاوف الغربيين الذين يتبنونها. ثانيًا - وهذا ينطبق على جميع العصور - سعى الغربيون دائمًا إلى التأكيد على صلة البوذية بالحداثة. منذ إعادة اكتشافها أكاديميًا، تم تصنيف البوذية إلى أربع فترات رئيسية شهدت انتعاشًا وإعادة تفسير - دائمًا من منظور حداثي - وفقًا لاحتياجات وعقليات الغربيين. 6
الفترة الأولى: العقلانية البوذية (منتصف القرن التاسع عشر).
بالنسبة لمعاصري بودلير وهوغو، بدت البوذية، التي برزت حديثًا من خلال الدراسات الأكاديمية، في المقام الأول كعقيدة إلحادية تدّعي الاعتماد كليًا على العقل، وتضع التجربة الفردية في صميم ممارستها، ولا تستند إلى أي عقيدة ثابتة، وتقترح أخلاقًا إنسانية دون الرجوع إلى أي وحي إلهي، وما إلى ذلك. يستمتع الناس بشكل خاص بمقارنة "الأخلاقية" أو "الدوغمائية" المسيحية بالنظام الفلسفي البوذي، الذي يُعتبر "عقلانيًا بحتًا" و"متوافقًا مع الحداثة" بشكلٍ مثير للدهشة. وهكذا، في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، انتشرت البوذية، أولًا في فرنسا ثم في جميع أنحاء أوروبا، كحجة قوية ضد المسيحية. معظم المثقفين الملحدين أو المعادين لرجال الدين أو ببساطة المعارضين لـ "التعنت" الروماني - مثل تاين، ورينان، ونيتشه، ورينوفييه، وميشيليه، وغيرهم - أشادوا بـ "العقلانية" البوذية، و"الإلحاد"، و"الوضعية" ضد المسيحية، التي، وفقًا لوجهة نظر أوغست كونت الوضعية، مثلت مرحلة طفولية من البشرية. كتب نيتشه، على سبيل المثال، في كتابه "المسيح الدجال" عام ١٨٨٨: "البوذية أكثر واقعية من المسيحية بمئة ضعف؛ فقد ورثت، بحكم طبيعتها البدائية، القدرة على طرح المشكلات بموضوعية وبرودة؛ وهي تأتي بعد حركة فلسفية استمرت مئات السنين؛ ومفهوم الإله فيها يكون قد تم تصفيته بالفعل عند ظهورها. البوذية هي الدين الوضعي الوحيد الذي يقدمه لنا التاريخ؛ حتى في نظريتها المعرفية (الظاهراتية الصارمة)، لم تعد تعلن "الحرب على الخطيئة"، بل تعيد الواقع إلى مكانه الصحيح، "الحرب على المعاناة". لقد تجاوزت - وهذا ما يميزها بشكل عميق عن المسيحية - خداع الذات للمفاهيم الأخلاقية؛ إنها، بتعبيري الخاص، تتجاوز الخير والشر." لكن هذا التمجيد والاستغلال للبوذية لأغراض جدلية لن يصمد أمام الهجوم المسيحي المضاد الذي يصوّر البوذية على أنها عدمية خالصة وعقيدة مرعبة للعدم - وهو تفسير تعزز بربط البوذية بالعقيدة التشاؤمية الراديكالية للفيلسوف الألماني آرثر شوبنهاور - ومن جهة أخرى، انتشار الأعمال العلمية المتعلقة بالبوذية الشمالية، المعروفة باسم المركبة العظمى، والتي تُظهر العديد من السمات الدينية القريبة من الكاثوليكية: وفرة الطقوس، وأهمية التسلسل الهرمي والآداب، والإيمان بالآلهة والأرواح الشريرة والجنة والنار... وهكذا، بعد أن أشاد بها معظم المثقفين الأوروبيين، انصرفوا عن البوذية.
المرحلة الثانية: البوذية الباطنية (أواخر القرن التاسع عشر).
بالتزامن مع هذا التراجع، شهدت البوذية انتعاشًا، هذه المرة من خلال دوائر باطنية، والتي، مع بقائها متجذرة في منظور عقلاني، حاولت مع ذلك إعادة التواصل مع الرمزية. والفكر الأسطوري في مقابل "المادية" السائدة في الفكر الغربي. ولهذا السبب، حظيت البوذية التبتية، التي جمعت في نظرهم بين التفكير العقلاني والسحري، بدعم الحركات الباطنية التي انتشرت في أوروبا والولايات المتحدة في مطلع القرن العشرين. ولعل أبرز هذه الحركات هي الجمعية الثيوصوفية، التي أسستها عام 1875 وسيطة روحية روسية تُدعى هيلينا بلافاتسكي، وعقيد أمريكي يُدعى هنري أولكوت. وقد فُتن الثيوصوفيون بالتبت الغامضة، وأعادوا إحياء أسطورة التبت السحرية واللامات ذوي القدرات الروحية الخارقة، الذين اعتُبروا آخر "المُتنبئين العظام" على وجه الأرض. تعود أسطورة التبت السرية، واللامات ذوي القدرات السحرية، إلى روايات الرحالة في العصور الوسطى مثل ماركو بولو وويليام من روبروك، وكانت منتشرة على نطاق واسع في الغرب خلال الربع الأخير من القرن التاسع عشر. علاوة على ذلك، في ذلك الوقت، كان دخول التبت محظورًا تمامًا على الغربيين، مما زاد من انتشارها. أحاطت بها أوهام كثيرة. لم يجد أتباع الثيوصوفية ملاذًا أفضل لـ"مهاتما" أو "معلميهم" المشهورين من التبت النائية - إذ لم تتمكن أي بعثة غربية من الوصول إلى لاسا، العاصمة الأسطورية لأرض الثلج، خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر. كتب ألفريد سينيت، أحد أبرز أتباع الثيوصوفية، ومؤلف كتاب حقق أعلى المبيعات بعنوان بليغ: البوذية الباطنية (1881): "يوجد في جميع أنحاء العالم ممارسون للعلوم الباطنية بدرجات متفاوتة من التقدم، بل وحتى جماعات باطنية تشترك في الكثير مع الجماعة الرئيسية التي تأسست في التبت. لكن جميع أبحاثنا في هذا الموضوع أقنعتني بأن الجماعة التبتية هي الأسمى بلا منازع، وأن جميع الجماعات الأخرى تعتبرها كذلك." 9.
اللحظة الثالثة: البراغماتية البوذية (الستينيات)
بعد أن تلقت المستكشفة الفرنسية ألكسندرا دافيد-نيل التلقين في "البوذية الباطنية" من الجمعية الثيوصوفية، مثّلت رحلتها الاستثنائية نقطة تحول حقيقية بين هذا التراث البوذي الباطني وانتشار موجة بوذية جديدة في الغرب في أعقاب الحرب العالمية الثانية، تميزت هذه المرة بالتجربة والبراغماتية. خلال رحلتها الطويلة في الشرق، وعلى احتكاكها بالعديد من التقاليد المحلية، ولا سيما التبتية منها، اكتشفت ألكسندرا مع اليوغيين التبتيين ما لم يقدمه لها أي كتاب: تعاليم التأمل. وهكذا كتبت عام 1921: "التأمل هو الأساس العميق للحياة البوذية، وأساس العقيدة البوذية، المستمدة بدورها من تأمل مؤسسها، سيداتا غوتاما، بوذا". كما لا يمكن منطقيًا تسمية رجل لا يصلي مسيحيًا، فكذلك من لا يتأمل ليس له الحق في تسمية نفسه بوذيًا.¹⁰ في ذلك الوقت، عندما كتب المستكشف الفرنسي هذه السطور، كان على أول الغربيين الذين فهموا الأهمية الوجودية للبوذية المرتبطة بفعالية تقنياتها السفر إلى آسيا لتعلم ممارستها من معلمين أكفاء. واليوم، يتيح وجود العديد من المعلمين الروحيين الآسيويين في الغرب - ومن الواضح أن المأساة التبتية¹¹ لعبت دورًا رئيسيًا في هذه العملية، إذ عززت التواصل بين العديد من اللامات التبتيين في المنفى والغربيين - وإنشاء آلاف مراكز التأمل، لأي شخص يرغب في الانخراط "وجوديًا" في المسار البوذي من خلال تعلم ممارسات متنوعة، تحت إشراف خبير، ويُعد التأمل نموذجها الأساسي. لم يكن المستكشف والمستشرق الفرنسي سوى استباقٍ بنصف قرن لما سيصبح، بدءًا من ستينيات القرن العشرين، السمة المهيمنة للاهتمام بالبوذية بين العديد من الشباب المنتمين إلى حركة الثقافة المضادة: بُعد روحي مسارٌ يُتيح العمل على الذات، ومعرفة الذات، وتحويلها.
تُعتبر التجربة الداخلية التي يُعززها التأمل البوذي علمًا حقيقيًا. وهكذا، يُقارن ماثيو ريكارد، الباحث السابق في معهد باستور والذي أصبح راهبًا بوذيًا تبتيًا، بين "العلم الباطني" للبوذية، وهو "علم" يُتيح لنا الإجابة عن أسئلة الوجود الكبرى ومساعدة الأفراد على إيجاد السعادة الحقيقية، وبين العلم الغربي الذي يُركز على الظواهر الخارجية. هذا السعي الفردي وراء السعادة، وهو جوهر الحداثة النفسية، يُشكل أيضًا صلب المنهج البوذي، الذي يُنظر إليه في الغرب على أنه دقيق وعملي. لذلك، يُمكننا القول إن البوذية تُقدم لهؤلاء المُعتنقين الجدد نوعًا من "علم الذات الحديث"، بتعبير إدغار موران، والذي يتميز أيضًا بميزة حاسمة: وهي تعزيز السعادة الفردية عمليًا من خلال العمل على الذات الذي يُدمج جميع أبعاد الشخص: الجسد، والخيال، والعواطف، والنفس، والروح.

اللحظة الرابعة: الإنسانية البوذية (أواخر القرن العشرين).
على مدى العقد الماضي تقريبًا، شهدنا ضجة إعلامية كبيرة حول البوذية، ولا سيما حول شخصية الدالاي لاما الرمزية، الحائز على جائزة نوبل للسلام عام ١٩٨٩. ومنذ ذلك الحين، تضاعفت أفلام هوليوود والبرامج التلفزيونية والمواد الصحفية المخصصة لـ"الموجة البوذية"، وأصبحت العديد من الكتب عن البوذية من أكثر الكتب مبيعًا. وبفضل هذه التغطية الإعلامية المكثفة، يتأثر ملايين الغربيين اليوم بالبوذية بطرق متنوعة: ممارسة التأمل بين الحين والآخر - أحيانًا ضمن إطار مسيحي صريح - والإيمان بالكارما والتناسخ (٢٤٪ من الأوروبيين يؤمنون بهذه المعتقدات) - وقبل كل شيء، ميل قوي لقيم التسامح الديني، والترابط، والرحمة، واحترام الحياة، والمسؤولية الفردية والعالمية، وهي قيم تتخلل جميع خطابات الدالاي لاما وكتبه ومقابلاته. وهكذا، تبرز "حداثة" البوذية من جديد. لكن هذه المرة، يتجلى ذلك بشكل أساسي من خلال بُعده الأخلاقي، الذي يبدو ملائمًا تمامًا للتحديات الكبرى التي تواجه البشرية اليوم، ولا سيما مخاطر التعصب الديني والتهديدات البيئية. ومن الجدير بالذكر أن هذه الموجة الجديدة من البوذية في الغرب تحدث في اللحظة التي تنهار فيها آخر اليوتوبيات السياسية الكبرى. فعلى أرض من الأنقاض الأيديولوجية، تتطور بوذية الدالاي لاما، التي تُحركها وسائل الإعلام، في الغرب، وتظهر للكثيرين على أنها "حكمة علمانية" جديدة ذات قيم عالمية.
الخلاصة: إرث مزدوج.
فمن خلال هذا الإرث، تبدو البوذية "حديثة" قبل كل شيء، لأنها عقلانية - دين بلا إله أو عقيدة - ولأنها عملية وفعالة، وأخيرًا لأنها تُشكل نوعًا من الإنسانية، حكمة علمانية، مُتكيفة مع التحديات الكبرى لعصرنا. إلى جانب التطور التدريجي لهذا التصور للبوذية كـ"دين حديث"، والذي بات راسخًا في أذهان الجميع، لاحظنا منذ نهاية القرن التاسع عشر تطور صورة ذهنية محددة للبوذية التبتية. وعلى مدار القرن العشرين، عززت مجموعة كبيرة من الأدبيات الباطنية أسطورة "التبت السحرية"، وهي أسطورة تجد أبلغ تعبيراتها الشعبية في سلسلة قصص مصورة مثل "تان تان في التبت". وتُرسخ مأساة التبت، التي غزتها الصين عام ١٩٥٠ وتعرضت لما يُشبه الإبادة الجماعية منذ ذلك الحين، في أذهان الكثير من الغربيين هذه الصورة المثالية للتبت التقليدية، "الطاهرة والمسالمة تمامًا"، التي تُحارب السلطة الصينية الشمولية باستخدام أسلحة العقل فقط. ويجسد الدالاي لاما وحده هذه الصورة الذهنية الغربية المزدوجة: فهو يبدو عصريًا، وعقلانيًا، وغير متعصب، وقريبًا من العلوم الغربية، ومتسامحًا، ومُعلنًا عن الرحمة والمسؤولية. في الوقت نفسه، ومن خلال نضاله السلمي، يجسد التقاليد التبتية العريقة المهددة بالانقراض، ولكنه يجسد أيضًا هذه التبت الساحرة، التي تؤمن بالإشارات السماوية والوحي، والتي ترى كبار المعلمين يتجسدون في صورة أطفال صغار ولامات يتمتعون بقوى غامضة. وهكذا، يتجلى النجاح الحالي للبوذية التبتية في الغرب بين التصور الحديث من جهة، وجاذبية التفكير السحري واللجوء إلى التقاليد القديمة من جهة أخرى.
ثانيًا: لمحة موجزة عن البوذية في فرنسا:
من خلال تقلبات التاريخ، وجدت فرنسا نفسها في القرن العشرين على مفترق طرق تيارات بوذية شديدة التنوع: الفيتناميون الذين قدموا للقتال في أوروبا خلال الحرب العالمية الأولى؛ وتأسيس المركز الأوروبي لحركة سوكا غاكاي اليابانية في أوائل الستينيات، في جنوب شرق فرنسا؛ ودعوة اللامات التبتيين من قبل أتباع غربيين لتأسيس مراكز في فرنسا في أواخر الستينيات. في الوقت نفسه، وصل المعلم الياباني تايسن ديشيمارو الذي اختار فرنسا لنشر تعاليم الزن في الغرب؛ وتدفق اللاجئين السياسيين الكمبوديين والفيتناميين الفارين من مجازر الخمير الحمر في سبعينيات القرن الماضي. ولذلك، فإن التيارات الرئيسية للبوذية الآسيوية ممثلة تمثيلاً جيداً في فرنسا. ولكن بينما لا تزال مجتمعات جنوب شرق آسيا منعزلة إلى حد ما، تجذب تقاليد الزن والتبت آلاف الفرنسيين الراغبين في التعرف على تعاليم بوذا وممارسة التأمل. يوجد حالياً أكثر من مئتي مركز للتأمل الزن والتبتي في فرنسا. أحد أهم مراكز الزن في أوروبا يقع في تورين، وأكبر دير تبتي في الغرب يقع في أوفيرن. بعد أن كانت البوذية غائبة تماماً عن المشهد الديني الرسمي قبل أقل من عشر سنوات، تعترف بها الحكومة الآن، بحكم الأمر الواقع، كرابع أكبر ديانة في فرنسا، ومنذ عام 1997، حظي البوذيون بنصيبهم من البرامج الدينية على التلفزيون.
هل من الممكن إحصاء عدد البوذيين الفرنسيين؟ تختلف الأرقام المذكورة عموماً اختلافاً كبيراً. يُحصي الاتحاد البوذي الفرنسي (UBF) 600 ألف تابع وفقًا لتوزيع دقيق: 50 ألف صيني، و400 ألف لاجئ من جنوب شرق آسيا، و150 ألف فرنسي (ومن الواضح أن هذا الرقم الأخير هو المهم لأغراض هذه الدراسة). في المقابل، قدّر فرانسوا جاكيمارد، رئيس دار نشر "إيديسيون كلير لوميير" التي نشرت "دليل التبت في فرنسا" لنحو خمسة عشر عامًا، في عام 1993، أن عدد الفرنسيين الذين اعتنقوا البوذية، من مختلف المذاهب، أقل من 10 آلاف. وتُقدّر السلطات الفرنسية، من خلال وزارة الداخلية والشؤون الدينية، عدد البوذيين في فرنسا بـ"400 ألف كحد أقصى"، بما في ذلك "نحو 50 ألف فرنسي اعتنقوا البوذية". ١٣. تشير وسائل الإعلام أيضًا إلى استطلاعات رأي تُظهر انجذاب ملايين الفرنسيين إلى البوذية وتقبلهم لبعض مبادئها، كالتسامح وحرية الفرد في اختيار مساره. وبغض النظر عن افتقار هذه الأرقام إلى المصداقية، فهي عديمة الجدوى ما لم تُربط بفئات مختلفة. فإلى جانب البوذيين من أصول آسيوية، كم عدد الفرنسيين المولودين في فرنسا المتأثرين بالبوذية؟ وسواء أكان الحديث عن مليوني فرنسي، أو ١٥٠ ألفًا، أو ٥٠ ألفًا، أو حتى ١٠ آلاف، ممن اعتنقوا البوذية، فإلى أي مدى هم بوذيون، وما هي المعايير التي تُحدد ذلك؟ كيف يُمكننا تحديث النماذج والفئات المختلفة لتقييم الأهمية الحقيقية لظاهرة شوهتها وسائل الإعلام بكثافة، وقياس أثرها على الأفراد والمجتمع الفرنسي؟ في دراستنا، حاولنا إثبات أن المعيار الأنسب لغرضنا هو معيار الانخراط، وهو معيار يتوافق بشكل أفضل مع خصائص البوذية والحداثة الدينية من معايير الانتماء أو الالتزام أو الهوية. إنّ الانخراط، في الواقع، معيار قيمي محايد، خالٍ من أي دلالات دينية، يتجنب جميع المناورات الخطابية وسوء الفهم والمزالق النظرية المرتبطة بمفهومي الالتزام والهوية. عند تطبيقه على البوذية، يسمح لنا بقياس مدى التزام الأفراد دون تفضيل أو استبعاد أي من المعايير العديدة التي يجب أخذها في الاعتبار: الاستثمار الفكري، وممارسة التأمل، وممارسة الطقوس، وتبني مبادئ السلوك الأخلاقي، وما إلى ذلك. وبذلك، يسمح لنا العمل الذي قمنا به بتمييز ثلاث فئات رئيسية بناءً على معيار الانخراط: من الأكثر التزامًا - "الممارسون" الذين نشأوا في المراكز - إلى الأقل التزامًا - "المتعاطفون" الذين يتأثرون بالقيم البوذية - مرورًا بـ"المقربين"، وهي فئة وسيطة تضم ثلاثة نماذج: الممارسون التوفيقيون، والمسيحيون الذين يمارسون التأمل، والمثقفون اللاأدريون. استنادًا إلى سجلات مراكز الزن والتبت، يُمكننا تقدير عدد الممارسين المنتظمين بحوالي 12,000 إلى 15,000 شخص، يُضاف إليهم ما يقارب 6,000 إلى 7,000 عضو في جمعية سوكا غاكاي. وقد أكد استطلاع رأي حديث (مجلة علم النفس - BVA، ديسمبر 1999) نتائج استطلاعات رأي سابقة، حيث أشار إلى أن عدد المتعاطفين يصل إلى 5 ملايين. وأخيرًا، يُمكننا تقدير عدد المقربين بشكل تقريبي بين 100,000 و150,000 شخص. تُتيح لنا هذه المسودة الأولية لإحصاء مُصنّف حسب مستوى الانخراط ليس فقط فهمًا أدقّ للأثر الفعلي للبوذية في فرنسا - حيث يوجد عدد قليل جدًا من الأفراد الملتزمين التزامًا حقيقيًا، وكثير منهم "حساسون" - بل تُتيح لنا أيضًا إجراء مقارنات مع حركات دينية أخرى. يتضح جلياً أن الفرنسيين الذين يدّعون هوية دينية بوذية هم في الأساس بضع مئات الآلاف من الآسيويين، بالإضافة إلى بضعة آلاف فرنسي - غالبيتهم من التقاليد التبتية وجماعة سوكا غاكاي - الذين يُعرّفون أنفسهم بأنهم "متحولون".
دعونا
نركز على الفرنسيين الذين نشأوا في كنف التقاليد التبتية، والذين يواظبون على حضور مركز ديني، ويمارسون طقوساً وتأملات متنوعة، ويُعرّفون أنفسهم بسهولة بأنهم "بوذيون"، حتى وإن لم يحمل هذا المصطلح دلالة دينية بالنسبة لهم جميعاً. تكشف الشهادات العديدة التي جمعناها من خلال المقابلات (حوالي ثلاثين) والاستبيانات (أكثر من 600) عن حركة ثلاثية الأبعاد في عملية التحول إلى البوذية التبتية. فمن جهة، يندمج الممارسون بعمق في العالم الحديث، ويبدو أنهم متأثرون بأولوية العقلانية والفردية والبراغماتية التي تميز الحداثة. هذه الصلة المتصورة بين البوذية والحداثة هي التي تجذبهم نحو هذا المسار الروحي. من جهة أخرى، ينتقدون جوانب معينة من الحداثة - كغياب التسلسل الهرمي الروحي، ومجتمع الاستهلاك، والعقلانية التكنوقراطية الخانقة، وما إلى ذلك - وغالبًا ما يلجؤون إلى التقاليد البوذية باسم هذا النقد، باحثين عن معلمين روحيين متمرسين لمساعدتهم على عيش "تجربة روحية أصيلة". لذا، ينبغي دراسة عمليات التحول داخل البوذية التبتية من خلال هذه العلاقة الثلاثية بين الحداثة، ونقدها، والرجوع إلى التقاليد، مع تسليط الضوء على جميع التعديلات وإعادة التوازن التي يحاول أتباع البوذية الغربيون إجراؤها بين هذه الأقطاب الثلاثة. فيما يلي، بإيجاز شديد، بعض السبل لاستكشافها.
الفكر العقلاني والتفكير السحري
. يتضح من الدراسة أن تطور البوذية قد تعزز بفعل كل من الحداثة وأزمة الحداثة. فمن الحداثة، تتبنى البوذية القيم الأساسية للفردية والبراغماتية العقلانية. ولم يفكر أي من الأتباع الذين تمت مقابلتهم في التشكيك في هاتين المسلمتين. جميعهم يمثلون خير تمثيل للفردية المعاصرة، ويؤكدون على حرية الاختيار أو السعادة الشخصية، فضلاً عن الجوانب العقلانية والملموسة والفعّالة للبوذية. وكون معظمهم من سكان المدن، ومن خلفيات برجوازية، ومتعلمين تعليماً عالياً، يجعلهم ممثلين بشكل خاص للفردية الغربية في أقصى تجلياتها. إلا أن أزمة الحداثة تنطوي على طابع أكثر عراقة، سحري، رمزي، وطقوسي، يسمح للفرد المنعزل بإعادة التواصل مع كون مقدس. ويتجلى هذا التذبذب بين الفكر العقلاني والسحري بوضوح في البوذية التبتية. وتُعد شهادة كريستوف، خريج المدرسة المتعددة التقنيات البالغ من العمر 32 عاماً، بليغة في هذا الصدد: "ما أعجبني حقاً في البوذية هو هذا النهج العقلاني، وفي الوقت نفسه، هذا الجانب السحري. يكمن الخلل في النهج العلمي، خاصة اليوم، في أننا وقعنا في التطرف، فيما نسميه النزعة العلمية، والمادية الراديكالية. وهذا خطر." مع أن المنظور العلمي كان في البداية أمرًا محمودًا - إذ تحدّى العقائد الدينية للكنيسة الكاثوليكية - إلا أنه انغمس كثيرًا في المادية والنظرة الاختزالية للواقع. للبوذية منظور منطقي وعلمي في آنٍ واحد، لكنها لا تقتصر على ذلك. في الواقع، ثمة بُعد في البوذية يتجاوز الفهم العقلاني، عالم المفاهيم. فعندما يُجري معلمٌ عظيم، سواءً كان الكارماپا أو لاما غيندون، معجزات - وقد رأيتُ ذلك بأم عيني - فإن الأمر يفوق الإدراك. هناك جانبٌ سحري لا مثيل له. ومع ذلك،
لاحظنا أن بعض الغربيين الذين انجذبوا إلى البوذية التبتية، والذين كانوا مفتونين بوضوح بجوانبها السحرية والغامضة والطقوسية، شعروا بالحاجة في خطابهم إلى التقليل من شأن هذا الطابع "العجيب"، أو حتى إنكاره، للتأكيد على الطبيعة الحديثة والعقلانية والعملية، بل وحتى "العلمية"، لهذا التقليد. سنفترض أن البوذية التبتية تجذب بشكل خاص الغربيين الباحثين عن تجربة دينية نموذجية - تشمل الإيمان والعاطفة والمقدس والرمزية والطقوس والأساطير - لكنهم يحتاجون إلى الخطاب العقلاني والحديث للبوذية للعودة إلى الدين. هؤلاء في أغلب الأحيان كاثوليك سابقون يتمردون على دين طفولتهم، أو أفراد ليس لديهم خبرة دينية سابقة، لكنهم منغمسون بعمق في العالم العقلاني الحديث لدرجة أنهم لا يدركون - في نظر الآخرين، وأحيانًا حتى في نظر أنفسهم - حاجتهم إلى التواصل مع كون مقدس. قد يتساءل المرء أيضًا عما إذا كان استحالة تعريف البوذية كدين وفقًا للمعايير الموضوعية المعتادة، على الرغم من خصائصها العديدة، ليس أحد الأسباب المهمة لجذب البوذية للغربيين الذين لم يعودوا يرغبون في سماع أي شيء عن "الدين"، لكن شوقهم الديني لا يزال ملحًا كما كان دائمًا. إن وصفة نجاح البوذية، بطريقة ما، هي عكس وصفة مشروب كندا دراي: لا تبدو كدين، ومع ذلك فهي كذلك!
التقاليد والحداثة: دين بلا إله أو عقيدة.
دعونا الآن نتأمل عن كثب العلاقة بين التقاليد والحداثة. لقد أقنعتنا أبحاثنا بأن اللجوء إلى التقاليد لا ينفي بأي حال من الأحوال آثار النزعة الفردية الحديثة على المعتقدات والسلوكيات الدينية المعاصرة، مثل فقدان المصداقية وتآكل المؤسسات الدينية. إن محاولة إعادة التواصل مع التقاليد البوذية هي في جوهرها محاولة لإعادة التوازن في مواجهة تجاوزات الحداثة، وليست محاولة للهروب منها والعودة إلى عالم التقاليد المستقر. ولأن البوذية تتمتع بتقارب حقيقي مع الحداثة - تقارب، صحيح أنه غالبًا ما يُبالغ فيه، ولكنه مع ذلك حقيقي - فإن البوذية تسمح للغربيين بالاستفادة من هذا التراث. تكمن مفارقة البوذية، التي تم التأكيد عليها مرارًا وتكرارًا لأكثر من 150 عامًا والتي تُثير استياء منطقنا الثنائي، في هذا الربط بين سمات نموذجية للعالم الديني التقليدي وسمات نموذجية للحداثة. بالنسبة للعديد من الغربيين، يُمثل هذا نقطة التقاء مميزة بين العالمين الحديث والتقليدي، حيث يمكنهم اختيار ما يناسبهم من كليهما. يُتيح هذا الفضاء الفريد، الذي يجمع أفرادًا متجذرين في العالم الحديث، لكنهم يبحثون عن آفاق للمعنى تتجاوز تلك التي تُقدمها التكنولوجيا والعلوم ومجتمع الاستهلاك، التوفيق بين بعض الإنجازات الأساسية للحداثة - كالعقلانية والفردية والبراغماتية والنسبية - وبين تجربة روحية عميقة، يُؤكدها خبراء الدين، لكنها مُجردة من أكثر خصائص عالمهم الديني التقليدي "تقادمًا": الإله والعقيدة والأعراف. وهكذا، تظهر البوذية كدين حديث، أي مسار روحي مُحدد المعالم، لكنه يمنح الفرد حرية كاملة في الاختيار والتصرف. تُوضح جاكلين، وهي مُعلمة مُتقاعدة، قائلةً: "ما أثر بي بشكل خاص في البوذية هو الحرية الممنوحة لكل شخص في اختيار ما يُناسبه"، مُؤكدةً بذلك على الطابع الحديث لنهجها. لكنها تُشدد فورًا على ضرورة التمسك بالتقاليد من خلال اتباع إرشادات معلم حكيم: "لا غنى لك عن شخص أصيل عاش التجربة قبلك، وهو بمثابة مرآة لك. بإمكانه التحقق من أصالة تجربتك الروحية في كل لحظة".
يظل الأفراد الذين ينجذبون إلى البوذية شديدي الحساسية للقيم الحديثة المتمثلة في الفردية وحرية الاختيار والذاتية، والتي لا تزال تُقوّض الدين التقليدي، مهما كان شكله. في الوقت نفسه، يرغبون في وضع رحلتهم الروحية ضمن "سلسلة من الممارسين" تعود إلى بوذا نفسه. يبدو أن هذا التوجه نحو التقاليد يُحقق وظائف متعددة، سنُسلط الضوء على أربع منها على الأقل.
أولًا، وظيفة تمهيدية، تتجلى في جانبين: تعليمي ووقائي. يُؤكد جميع الممارسين على ضرورة تعلم التأمل من مرشدين ذوي خبرة. لذا، يُعد البحث عن معلم روحي أمرًا بالغ الأهمية. يُختار هذا المعلم بحرية - وهي سمة أساسية من سمات الحداثة - لكن التلميذ يلتزم بعد ذلك باتباع توصياته بثقة تامة فيما يتعلق بتعلمه للحياة الروحية، وخاصة التأمل. يُنظر إلى التقاليد أيضًا على أنها حصن منيع ضد التجارب الصوفية القديمة التي يخشى المتأمل مواجهتها خلال مسيرته الروحية.
علاوة على ذلك، بالنسبة للعديد من الممارسين، يُمثل اللجوء إلى التقاليد وظيفة اجتماعية. فهي تستجيب لاحتياجات الأفراد ذوي المسارات الحياتية المتقطعة لإعادة بناء الروابط الاجتماعية من خلال الانضمام، ولو مؤقتًا وجزئيًا، إلى "متأملين" آخرين ضمن إطار ممارسة مشتركة ونظام معتقدات. يُؤكد ممارسو البوذية التبتية على دور وشخصية اللاما باعتباره القوة الموحدة للمجتمع. فبالنسبة لهم، لا معنى للمجتمع البوذي إلا في علاقته بالمعلم الروحي الذي يجمع عددًا من المريدين حوله. وعندما يموت المعلم، يفقد المجتمع سببًا حقيقيًا لوجوده. ولهذا السبب، يغادر العديد من الأتباع المركز بعد وفاة اللاما الذي أثر فيهم، ويبحثون عن لاما آخر في مكان آخر. لذلك، يمكن القول إن التنشئة الدينية في البوذية التبتية هي في المقام الأول كاريزمية.
يُسهم اللجوء إلى التقاليد أيضًا في تحقيق الاستقرار والتوحيد، إذ يُتيح للأفراد الذين يعانون من تشتت في حياتهم الشخصية إمكانية إيجاد قدر من التماسك والاستقرار، ولو ظاهريًا. وكشفت الدراسة، التي أُجريت بشكل أساسي عبر استبيانات، أن معظم ممارسي البوذية التبتية قد اعتنقوا البوذية فعليًا بعد سن الثلاثين، وتحديدًا في الفترة ما بين الخامسة والثلاثين والأربعين. وكان العديد منهم قد عاشوا حياة مضطربة، عاطفيًا وروحيًا. وبحثًا عن قيم مختلفة عن تلك التي يُقدمها المجتمع الغربي، وبعد أن خاب أملهم في دينهم الأصلي، أمضوا وقتًا طويلًا في البحث عن معنى لوجودهم وما يُطلقون عليه "مسارهم الروحي الخاص". ولسنوات، انخرطوا في رحلة استكشافية واسعة النطاق من خلال قراءات فلسفية وروحية متنوعة، وورش عمل في التنمية الذاتية، ودراسات في علم النفس الجشطالتي أو اليونغي، وممارسة اليوغا، وغيرها. وخلال هذه الرحلة متعددة الأوجه، تعرف الكثير منهم على البوذية من خلال كتاب أو محاضرة أو رحلة إلى آسيا. شعروا بميلٍ واهتمامٍ بتعاليم بوذا، لكن ليس لدرجة الالتزام بممارسةٍ دينية. ثم، بعد بضع سنوات، وبينما لا يزالون تائهين، يعيدون اكتشاف البوذية صدفةً، من خلال لقاءٍ أو كتاب، ويقررون دخول أحد المراكز. غالبًا ما تكون نقطة التحول فورية. إذ يجدون في الرسالة والممارسات البوذية ما كانوا يتوقون إليه لسنواتٍ طويلة. وفجأةً، تبدو رحلتهم الناشئة وكأنها تجد ترابطًا جديدًا. وهكذا، يظهر التحول داخل التقاليد كعمليةٍ أساسية في بناء الهوية. فالبوذية، بوصفها فضاءً عصريًا للحرية حيث يستطيع كل فردٍ تعديل احتياجاته الروحية الشخصية، وفضاءً تقليديًا للتجذر، تبدو هنا أيضًا ملائمةً تمامًا للمطالب المتناقضة للغربيين.
بالنسبة لجميع ممارسي البوذية، فإن اللجوء إلى التقاليد يتخذ في نهاية المطاف وظيفةً تذكارية. ما يسعون إليه من استحضار التقاليد ليس بأي حالٍ من الأحوال طابعها المعياري والمقيد، بل الإمكانية التي تتيحها لهم لدمج سعيهم الفردي في مغامرةٍ تاريخيةٍ عظيمة. هنا أيضًا، يبدو أن إعادة صياغة العلاقة بالتقاليد تتم ضمن إطار تدين عاطفي وفقًا لـ"النموذج المثالي" عند فيبر. في السياق العام لنشر المعتقد، يُعدّ اللجوء إلى الشخصيات الكاريزمية، التي يتركز عليها الشعور، أحد السبل القليلة لدمج "الصفحات الصغيرة" من الرحلات الفردية المتفرقة في "الكتاب العظيم" للتقاليد. ويُقدّم عمل دانييل هيرفيو-ليجيه حول التقاليد والذاكرة رؤية ثاقبة في هذا الصدد. يُعدّ الانتماء إلى سلالة من المؤمنين، أو بتعبير أدق هنا، إلى سلالة من الممارسين والأفراد الذين خاضوا تجربة "الصحوة" الجوهرية، سمة أساسية في البوذية. يبدأ كل لاما تبتي أو معلم زن تعاليمه بالإشارة إلى معلميه وبيان السلالة التي تربطهم بأحد مؤسسي السلالة البعيدين، والذين ينسبون جميعًا سلالتهم، من المعلم إلى التلميذ، إلى بوذا نفسه. بالنسبة لكريستوف، "البوذية هي التقاليد الحية الأصيلة الوحيدة التي انتقلت من معلم إلى تلميذ على هذا الكوكب". أما جاكلين، فتؤكد من جانبها أنه "يقال في البوذية التبتية أنه إذا انقطع هذا النقل الحي في أي مرحلة، فسيضيع كل شيء".

هل يُمثل اعتناق البوذية التبتية عودةً مستقرةً إلى عالم ديني تقليدي؟ تُظهر الملاحظة الدقيقة لسلوك هؤلاء المتحولين الجدد أن الأمر ليس كذلك. فخلف الخضوع الظاهري لـ"التعاليم البوذية"، لا تزال هناك محاولاتٌ عديدةٌ للارتجال، ومعظم هذه الالتزامات هشةٌ للغاية. لم يعد هذا التقليد الجديد، وهذه السلطة الجديدة، يُتلقّيان، بل يُختاران. هذا التحول الجذري يُتيح للأفراد المعاصرين الشروع في عملية التحول هذه، ولكنه يُشجعهم أيضًا على إعادة توظيف التقليد وتكييفه مع احتياجاتهم... حتى لو كان ذلك يعني التخلي عنه إذا ثبت استحالة هذا التكييف. في الواقع، لم يعد التقليد اليوم هو الذي يفرض نفسه على الفرد ويُشكّله، بل الفرد هو الذي يختار تقليدًا ويُكيّفه مع احتياجاته الشخصية. كما تشير دانييل هيرفيو-ليجيه، فإن "التدين في العصر الحديث لا يتعلق بمعرفة المرء أنه مولود بقدر ما يتعلق بالرغبة في أن يكون مولودًا. هذا التحول الجذري في العلاقة بالتقاليد، والذي يميز المعتقدات الدينية الحديثة، يفتح، من حيث المبدأ بلا حدود، آفاقًا واسعة للابتكار والتركيب والتلاعب بأنظمة المعنى القادرة على تشكيل التقاليد".¹⁸
وهكذا، نلاحظ بين أتباع البوذية التبتية الفرنسيين ليس فقط تركيبًا كبيرًا على مستوى المعتقدات، بل أيضًا شعورًا ضعيفًا جدًا بالانتماء للمجتمع. ويشكو المسؤولون عن المراكز من ارتفاع معدل التغيير: إذ يبقى حوالي 10% من الممارسين ملتزمين لأكثر من خمس سنوات، و3% لأكثر من عشر سنوات، وفقًا لإحصاءات معهد كارما لينغ. ويميل أتباع البوذية التبتية، على وجه الخصوص، إلى تغيير المراكز تبعًا لتطور احتياجاتهم ووجود لاما رفيع المستوى من حين لآخر لإلقاء مراسم التلقين أو تقديم تعاليم. لاحظ علماء الاجتماع في العديد من الدول الأوروبية أن هذه المرونة في الالتزام وهذا المفهوم الأداتي للمجتمع سمةٌ مميزةٌ للحداثة الدينية، وتؤثر على جميع الأديان التاريخية والحركات الدينية الجديدة. وهي تعكس، مرة أخرى، ثورة الوعي الديني: فلم يعد التقليد هو الذي يملي المعنى على الفرد، بل الفرد الذي يسعى بحرية إلى ما يجده منطقيًا في دينٍ أو أكثر. إن "الخدمة الذاتية" الدينية هي نتيجة هذا التحول في العلاقة مع التقليد، وباستثناء أقلية صغيرة من المؤمنين الذين نشأوا في بيئة دينية عميقة ودائمة، فإن معظم الغربيين الذين يعتنقون دينًا اليوم ضمن تقليد تاريخي ليسوا ملتزمين التزامًا كاملًا - إذ لا تزال التفسيرات الذاتية والارتجالات حاضرة - كما أن التزامهم ليس دائمًا. ويؤكد مارسيل غوشيه: "هناك أسباب وجيهة قد تدفع الناس في عصر ما بعد الدين إلى التحول في جميع الاتجاهات". وهناك أسبابٌ وجيهةٌ أخرى تجعل اعتناقهم للدين غير راسخٍ ولا دائم، فهم عاجزون عن التخلي عن الأسباب التي دفعتهم إلى اعتناقه، وهو أمرٌ ضروريٌّ لنجاحه. هذا التردد والتسوية الهزيلة بين الالتزام والابتعاد، بين عبادة المشكلة واختيار الحل، يُحدد طبيعة التدين في تلك الحقبة، وربما يُشكل نمط البقاء المستدام للمتدينين في عالمٍ بلا دين. ويُعدّ اعتناق البوذية مثالًا بارزًا على ذلك.

فريديريك لينوار (CEIFR، EHESS، باريس)