عملية "التحول" إلى البوذية التبتية: مختبر للحداثة الدينية

دفاتر CEIFR

بالمقارنة مع عمليات التحول الأخرى التي يمكن ملاحظتها في فرنسا، دعونا نؤكد فورًا على خصوصية مشكلة "التحول" إلى البوذية. من جهة، هو تقليد ديني مُستورد حديثًا إلى فرنسا: باستثناء بعض الحالات الآسيوية، فهو ليس "عودة" إلى التقليد الأصلي، بل هو تغيير في الدين أو تحول أفراد "غير متدينين" إلى هذا التقليد ذي الأصول الآسيوية. من جهة أخرى، وسنعود إلى هذا، هناك أيضًا مشكلة تعريف البوذية كـ"دين". سنرى تحديدًا كيف يجذب هذا التقليد عددًا معينًا من الأفراد تحديدًا لأنه لا يبدو لهم قابلًا للتعريف - صوابًا أو خطأً - كدين. وهكذا نواجه مفارقة بين أشخاص ملتزمين بشدة يرفضون أي فكرة "التحول إلى البوذية" (وهي صيغة تشير صراحةً في نظرهم إلى مشكلة دينية)، وعلى العكس من ذلك، أفراد ضعيفي الالتزام يُعلنون صراحةً أنهم "بوذيون". لهذا السبب، في الأطروحة التي دافعتُ عنها ونشرتُها مؤخرًا حول البوذية في فرنسا، تجنبتُ بحرص، في مقاربة شاملة أولية لهذه الظاهرة، الحديث عن "المتحولين" أو "المخلصين" أو حتى "الأتباع"، والحديث بشكل مبهم عن الأشخاص "المتأثرين" بالبوذية. سنرى أن الفرنسيين تأثروا بالبوذية حقًا من خلال ارتيادهم مركزًا أو معلمًا روحيًا، وأن الممارسة الروحية المنتظمة قليلة جدًا. ومع ذلك، لا يسعنا إلا الحديث عن "التحول" لهذه الفئة المنخرطة بشدة. قبل دراسة عملية التحول هذه بمزيد من التفصيل في السياق الأكثر تحديدًا للبوذية التبتية - الحركة البوذية الأكثر تمثيلاً في فرنسا - وإظهار كيف تسلط الضوء بقوة على العلاقة بين التقليد والحداثة، دعونا نتذكر بإيجاز كيف تم تشكيل خيال للبوذية في الغرب منذ منتصف القرن التاسع عشر، وهو خيال ينير بعمق النجاح الحالي لرسالة بوذا في أرض ديكارت، ودعونا نستحضر بعض النقاط العامة جدًا حول البوذية في فرنسا.
1. تذكير تاريخي: لم يُعرف بناء
البوذية الخيالية حقًا في الغرب إلا منذ ما يزيد قليلاً عن مائة وخمسين عامًا. وعلى الرغم من الاتصالات العديدة التي حدثت منذ القرن الثالث عشر مع التقاليد البوذية المحلية، إلا أن الرحالة والمبشرين في العصور الوسطى وعصر النهضة لم يسلطوا الضوء بعد على تاريخ البوذية ووحدتها عبر هذا التنوع الهائل من الطوائف والعقائد، المنتشرة على نطاق واسع في معظم البلدان الآسيوية. من المؤكد أنه منذ القرن السابع عشر، خمّن بعض الأوروبيين الأصل الهندي لبوذا2، وتمكنوا، قدر استطاعتهم، من تحديد موقع وجوده التاريخي. في عامي 1691 و1693، نشر سيمون دي لا لوبير، مبعوث لويس الرابع عشر إلى بلاط ملك سيام، أعمالًا بارزة أكدت إمكانية وجود صلة بين الديانات المختلفة في سيام وسيلان واليابان والصين، واقترح وجود مؤسس واحد قبل المسيح بوقت طويل3. لكن هذه المعرفة المعزولة لم يكن لها تأثير يُذكر في أوروبا. لم يشهد الاستشراق ازدهارًا سريعًا وحاسمًا إلا مع تأسيس الجمعية الآسيوية البنغالية عام 1784. ومنذ عشرينيات القرن التاسع عشر، ظهرت كلمة "البوذية"4، ومعها أول تصور لشجرة ذات تشعبات متعددة. لكن لا يزال يتعين علينا انتظار نشر العمل الرائع لأوجين بورنوف، مقدمة لتاريخ البوذية الهندية5، في عام 1844، لاكتساب معرفة دقيقة بفضل مقارنة نقدية لأكثر المصادر تنوعًا. ستثير أعمال العالم الفرنسي ورواد الدراسات البوذية الآخرين - ولا سيما ألكسندر كسوما دي كوروس وإدموند فوكو عن التبت، وجان بيير أبيل ريموسات وستانيسلاس جوليان عن الصين، وكريستيان لاسين وسبنس هاردي عن سيلان - حماسًا هائلاً في أوروبا للبوذية. وستستمر منذ ذلك الحين في الانتشار في موجات متتالية حتى اليوم.
خلال هذه الفترة التي تبلغ حوالي 150 عامًا من انتشار البوذية في الغرب، يمكننا التأكيد على حقيقتين رئيسيتين فيما يتعلق باستقبالها. أولاً وقبل كل شيء، يتم استقبال البوذية باستمرار من خلال مناشير ثقافية مشوهة وإعادة تفسيرها في كل لحظة مهمة من انتشارها وفقًا لاهتمامات الغربيين الذين يستخدمونها. ثم - وبغض النظر عن الفترة - سعى الغربيون دائمًا إلى التأكيد على صلة البوذية بالحداثة. ومنذ اكتشافها علميًا، تمكنا من تمييز أربع لحظات رئيسية شهدت فيها البوذية ازدهارًا جديدًا وأُعيد تفسيرها - دائمًا من منظور حداثي - وفقًا لاحتياجات الغربيين وعقلياتهم. 6
اللحظة الأولى: العقلانية البوذية (منتصف القرن التاسع عشر).
بالنسبة لمعاصري بودلير وهوغو، بدت البوذية، التي كشفت عنها الدراسات العلمية للتو، في المقام الأول مذهبًا إلحاديًا يدّعي الاعتماد على العقل فقط، ووضع التجربة الفردية في صميم ممارساته، ولا يبدو أنه يستند إلى أي عقيدة غير ملموسة، ويقترح أخلاقًا إنسانية دون الرجوع إلى أي وحي إلهي، إلخ. ونحب بشكل خاص مقارنة "الأخلاقية" أو "الدوغمائية" المسيحية بالنظام الفلسفي البوذي، "العقلاني المحض"، والمثير للدهشة أنه "متوافق مع الحداثة". وهكذا، في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، انتشرت البوذية، بدايةً في فرنسا، ثم في جميع أنحاء أوروبا، كحجة قوية ضد المسيحية. ويُشيد معظم الملحدين والمثقفين المناهضين لرجال الدين، أو حتى أولئك المعادين لـ"التعنت" الروماني - مثل تاين، ورينان، ونيتشه، ورينوفييه، وميشليه، وغيرهم - بـ"العقلانية" البوذية، و"الإلحاد"، و"الوضعية" ضد المسيحية التي تُمثل، وفقًا لرؤية أوغست كونت الوضعية، مرحلةً طفوليةً من مراحل البشرية. على سبيل المثال، كتب نيتشه عام ١٨٨٨ في كتابه "المسيح الدجال": "البوذية أكثر واقعية من المسيحية بمئة مرة، فقد ورثت من البدائية القدرة على طرح المشكلات بموضوعية وبرود، وتأتي بعد حركة فلسفية استمرت مئات السنين؛ وقد تم القضاء على فكرة الله عند ظهورها. البوذية هي الديانة الوضعية الوحيدة التي يقدمها لنا التاريخ، حتى في نظريتها للمعرفة (وهي ظاهراتية صارمة)، فهي لم تعد تعلن "الحرب على الخطيئة"، بل، معطيةً الواقع حقوقه، "الحرب على المعاناة". لقد تجاوزت - وهو ما يميزها بعمق عن المسيحية - خداع الذات الذي تمثله المفاهيم الأخلاقية، - إنها تقف، باستخدام لغتي الخاصة، وراء الخير والشر -٧". لكن هذا التمجيد والاستغلال للبوذية لأغراض جدلية لن يقاوم، من جهة، الهجوم المضاد المسيحي الذي يصور البوذية على أنها عدمية خالصة وعقيدة رهيبة للعدم - وهو تفسير تعززه... دمج البوذية في مذهب الفيلسوف الألماني آرثر شوبنهاور المتشائم بشدة8 - من ناحية أخرى، انتشار الأعمال العلمية المتعلقة بالبوذية الشمالية، المسماة "الوسيلة الكبرى"، والتي تُقدم العديد من السمات الدينية القريبة من الكاثوليكية: وفرة الطقوس، وأهمية التسلسل الهرمي والآداب، والإيمان بالآلهة، والأرواح الشيطانية، والجنة والنار... أيضًا، بعد أن أشاد بها معظم المثقفين الأوروبيين حتى السماء، ابتعدوا عنها.
الفترة الثانية: البوذية الباطنية (نهاية القرن التاسع عشر).
إلى جانب هذا التراجع، نشهد انتشارًا جديدًا للبوذية، هذه المرة من خلال الدوائر الخفية التي، مع بقائها راسخة في منظور عقلاني، تحاول مع ذلك إعادة الاتصال بفكر رمزي وأسطوري ضد "مادية" الفكر الغربي. لهذا السبب، تحظى البوذية التبتية، التي تجمع في نظرهم بين الفكر العقلاني والفكر السحري، بدعم الحركات الباطنية المنتشرة في أوروبا والولايات المتحدة في مطلع القرن التاسع عشر. القرن. أشهر هذه الجمعيات، الجمعية الثيوصوفية، التي تأسست عام ١٨٧٥ على يد وسيطة روحية روسية، هيلينا بلافاتسكي، وعقيد أمريكي، هنري أولكوت. يفتن الثيوصوفيون بغموض التبت، ويعيدون إحياء أسطورة التبت السحرية واللاما ذوي القدرات الروحية الخارقة، الذين يُقال إنهم آخر "المبتدئين العظماء" على هذا الكوكب. تعود أسطورة التبت السرية، واللاما ذوي القدرات السحرية، إلى حكايات قديمة لرحالة من العصور الوسطى، مثل ماركو بولو أو ويليام أوف روبروك، وانتشرت على نطاق واسع في الغرب خلال الربع الأخير من القرن التاسع عشر. علاوة على ذلك، كانت التبت آنذاك محظورة تمامًا على الغربيين، مما زاد من غموضها. لم يجد الثيوصوفيون ملجأً أفضل لـ"مهاتماهم" أو "أسيادهم" المشهورين من هذه التبت النائية - لم تتمكن أي بعثة غربية من الوصول إلى لاسا، العاصمة الأسطورية للبلاد. من الثلوج، خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر. كتب ألفريد سينيت، أحد أبرز علماء الثيوصوفية، ومؤلف كتاب من أكثر الكتب مبيعًا بعنوان بليغ: "البوذية الباطنية" (1881): "هناك علماء باطنيون بدرجات متفاوتة من التقدم في جميع أنحاء العالم، بل وحتى جمعيات باطنية تشترك في الكثير مع الجماعة الرئيسية التي تأسست في التبت". لكن جميع أبحاثنا في هذا الموضوع أقنعتني بأن الجماعة التبتية هي الأسمى بلا منازع، وأن جميع الجمعيات الأخرى تعتبرها كذلك. 9
اللحظة الثالثة: البراغماتية البوذية (ستينيات القرن العشرين)
بعد أن تعرّفت على "البوذية الباطنية" من قِبل الجمعية الثيوصوفية، تُمثّل المستكشفة الفرنسية ألكسندرا ديفيد-نيل، من خلال مسار رحلتها غير المعتاد، انتقالًا حقيقيًا بين هذا التراث من البوذية الباطنية وانتشار موجة بوذية جديدة في الغرب في أعقاب الحرب العالمية الثانية، والتي اتسمت هذه المرة بطابع الخبرة. خلال هذه الرحلة الطويلة في الشرق، وبالتواصل مع تقاليد محلية متعددة، لا سيما التبتية، اكتشفت ألكسندرا مع اليوغيين التبتيين ما لم يستطع أي كتاب تقديمه لها: تعلم التأمل. وكتبت أيضًا عام ١٩٢١: "التأمل هو الأساس العميق لحياة البوذي، وأساس العقيدة البوذية، المستمدة بدورها من تأمل مؤسسها، سيداتا غوتاما، بوذا". كما لا يمكن منطقيًا وصف رجل لا يصلي بأنه مسيحي، فإن من لا يتأمل لا يحق له أن يسمي نفسه بوذيًا.10 في الوقت الذي كتب فيه المستكشف الفرنسي هذه السطور، كان على أوائل الغربيين الذين أدركوا الأهمية الوجودية للبوذية المرتبطة بفعالية تقنياتها أن يذهبوا إلى آسيا ليتعلموا الممارسة على يد أساتذة أكفاء. واليوم، فإن وجود العديد من الأساتذة الروحيين الآسيويين في الغرب - ومن الواضح تمامًا أن مأساة التبت11 لعبت دورًا رئيسيًا في هذه العملية، من خلال تعزيز التواصل بين العديد من اللامات التبتيين في المنفى والغربيين - وإنشاء عدة آلاف من مراكز التأمل يسمح لجميع الراغبين في الانخراط "وجوديًا" في المسار البوذي من خلال البدء، تحت إشراف خبير، في ممارسات مختلفة، يشكل التأمل نموذجها الأصلي. لم يتوقع المستكشف والمستشرق الفرنسي إلا بنصف قرن ما سيصبح، منذ ستينيات القرن العشرين فصاعدًا، السمة السائدة للاهتمام بالبوذية لدى العديد من الشباب من حركة الثقافة المضادة: روحانية. مسارٌ يُتيح العمل على الذات، ومعرفة الذات، وتغيير الذات.
تُعتبر التجربة الباطنية التي يُغذيها التأمل البوذي علمًا حقيقيًا. وهكذا، يُعارض ماثيو ريكارد، الباحث السابق في معهد باستور والذي أصبح راهبًا بوذيًا تبتيًا، العلم الغربي المهتم بالظواهر الخارجية، "العلم الباطني"12 الذي يُشكل البوذية، وهو "علم" يُمكّننا من الإجابة على أسئلة الوجود الكبرى ومساعدة الفرد على إيجاد السعادة الحقيقية. هذا البحث الفردي عن السعادة، المُندرج في صميم الحداثة النفسية، يُشكل أيضًا المحور الرئيسي للنهج البوذي، الذي يراه الغربيون دقيقًا وبراغماتيًا. لذلك، يُمكننا القول إن البوذية تُقدم لهؤلاء الأتباع الجدد نوعًا من "علم الذات الحديث"، على حد تعبير إدغار موران، والذي يتميز أيضًا بميزة حاسمة: تعزيز السعادة الفردية عمليًا من خلال العمل على الذات الذي يُدمج جميع أبعاد الشخص: الجسد، والخيال، والعواطف، والنفس، والروح.

اللحظة الرابعة: الإنسانية البوذية (نهاية القرن العشرين).
أخيرًا، شهدنا خلال السنوات العشر الماضية تقريبًا ضجة إعلامية حول البوذية، وخاصةً الشخصية الرمزية للدالاي لاما، الحائز على جائزة نوبل للسلام عام ١٩٨٩. ومنذ ذلك الحين، تضاعفت أفلام هوليوود وبرامجها التلفزيونية وملفاتها الصحفية المخصصة لـ"الموجة البوذية"، وأصبحت العديد من الكتب المتعلقة بالبوذية من أكثر الكتب مبيعًا. ومن خلال هذه التغطية الإعلامية المكثفة، أصبح ملايين الغربيين متأثرين بالبوذية من خلال استعارات متنوعة للغاية: ممارسة التأمل بين الحين والآخر - أحيانًا في إطار مسيحي صريح - والمعتقدات بالكارما والتناسخ - ٢٤٪ من الأوروبيين - والأهم من ذلك كله، الحساسية الشديدة لقيم التسامح الديني، والترابط، والرحمة، واحترام الحياة، والمسؤولية الفردية والعالمية، وهي قيم تتخلل جميع خطابات الدالاي لاما وأعماله ومقابلاته. ويبرز "حداثة" البوذية مرة أخرى. لكن هذه المرة، لا سيما من خلال بُعدها الأخلاقي، الذي يبدو مُناسبًا تمامًا للتحديات الكبرى التي تواجهها البشرية اليوم، ولا سيما مخاطر التعصب الديني والتهديدات البيئية. تجدر الإشارة إلى أن هذا الصعود الجديد للبوذية في الغرب يحدث في الوقت الذي تنهار فيه آخر اليوتوبيا السياسية الكبرى. وعلى حقل من الأنقاض الأيديولوجية، تتطور البوذية الإعلامية للدالاي لاما في الغرب، وتظهر للكثيرين كـ"حكمة علمانية" جديدة ذات قيم عالمية.
الخلاصة: إرث مزدوج.
ومن خلال هذا الإرث، تبدو البوذية "حديثة" قبل كل شيء، لأنها عقلانية - دين بلا إله أو عقيدة - ولأنها براغماتية وفعالة، وأخيرًا لأنها تُشكل نوعًا من الإنسانية والحكمة العلمانية، مُكيفة مع تحديات عصرنا الكبرى. بالتوازي مع البناء التدريجي لهذا التمثيل للبوذية كـ"دين حديث" والذي يتغلغل اليوم في جميع الأذهان، شهدنا منذ نهاية القرن التاسع عشر تطور خيال محدد حول البوذية التبتية. وطوال القرن العشرين، عززت وفرة الأدب الباطني هذه الأسطورة عن "التبت السحرية"، وهي أسطورة تجد تعبيرها الشعبي الأبرز في قصة مصورة مثل "تانتان في التبت". إن مأساة التبت، التي غزتها الصين عام ١٩٥٠ وتعرضت منذ ذلك الحين لإبادة جماعية حقيقية، تعزز في أذهان العديد من الغربيين هذا التصوّر المثالي لتبت تقليدية "نقية ومسالمة تمامًا" تحارب بأسلحة العقل وحدها ضد السلطة الصينية الشمولية. وتجسد شخصية الدالاي لاما الرمزية هذه الازدواج في الخيال الغربي: فهو يبدو عصريًا، عقلانيًا، غير متعصب، قريبًا من العلم الغربي، متسامحًا، معترفًا بالرحمة والمسؤولية. في الوقت نفسه، يجسد من خلال نضاله السلمي تقاليد التبت التي يبلغ عمرها ألف عام والمهددة بالانقراض، ولكن أيضًا هذه التبت السحرية، التي تؤمن بالعلامات من السماء والأوراكل، والتي ترى أساتذة عظماء يتجسدون في صورة أطفال صغار ولامات بقوى غامضة. وبالتالي فإن النجاح الحالي للبوذية التبتية في الغرب يتم لعبه بين التصور الحديث من ناحية وجاذبية التفكير السحري واللجوء إلى تقليد قديم من ناحية أخرى.
II. لمحة موجزة عن البوذية في فرنسا
من خلال المصادفات الغريبة للتاريخ، وجدت فرنسا نفسها في القرن العشرين عند مفترق طرق التيارات البوذية الأكثر تنوعًا: الفيتناميون الذين قدموا للقتال في أوروبا خلال الحرب العالمية الأولى؛ تركيب المركز الأوروبي لحركة سوكا جاكاي اليابانية في أوائل الستينيات، في جنوب شرق فرنسا؛ اللامات التبتيون الذين دعاهم التلاميذ الغربيون لتأسيس مراكز في فرنسا في نهاية الستينيات؛ في الوقت نفسه، وصول المعلم الياباني تايسن ديشيمارو الذي اختار فرنسا لنقل الزن إلى الغرب؛ وتدفق اللاجئين السياسيين الكمبوديين والفيتناميين الفارين من مذابح الخمير الحمر في سبعينيات القرن العشرين. وبالتالي، فإن التيارات الرئيسية للبوذية الآسيوية ممثلة تمثيلاً جيداً في فرنسا. ولكن بينما لا تزال مجتمعات جنوب شرق آسيا منعزلة إلى حد ما، فإن حركات الزن والتبت تصل إلى آلاف الفرنسيين المتحمسين لتعلم تعاليم بوذا وممارسة التأمل. يوجد حالياً أكثر من مئتي مركز للتأمل الزن والتبتي في فرنسا. يقع أحد أهم دوجو الزن في أوروبا في تورين، ويقع أكبر دير تبتي في الغرب في أوفيرني. بعد أن غابت البوذية تماماً عن المشهد الديني الرسمي قبل أقل من عشر سنوات، أصبحت الآن معترف بها، بحكم الواقع، من قبل السلطات العامة باعتبارها الديانة الرابعة للفرنسيين، ومنذ عام 1997، يحق للبوذيين الحصول على نصيبهم من البرامج الدينية على التلفزيون.
هل من الممكن إحصاء عدد البوذيين الفرنسيين؟ الأرقام المقدمة بشكل عام متباينة للغاية. يُحصي الاتحاد البوذي الفرنسي (UBF) 600,000 تابعٍ له وفقًا لإحصاءٍ دقيق: 50,000 صيني، و400,000 لاجئ من جنوب شرق آسيا، و150,000 فرنسي أصلي (ومن الواضح أن هذا الرقم الأخير مهمٌّ في سياق هذه الدراسة). وبصورةٍ أقلّ تفاؤلًا، قدّر فرانسوا جاكيمارد، رئيس دار نشر كلير لوميير، التي تنشر دليل التبت في فرنسا منذ حوالي خمسة عشر عامًا، في عام 1993 أن عدد الفرنسيين "المتحولين" إلى البوذية، بجميع فروعها مجتمعةً، كان أقلّ من 10,000. وتُقدّر السلطات العامة الفرنسية، عبر وزارة الداخلية والشؤون الدينية، عدد البوذيين في فرنسا بـ "400,000 كحدٍّ أقصى"، بمن فيهم "حوالي 50,000 فرنسيّ مُتحول". تشير وسائل الإعلام أيضًا إلى استطلاعات رأي تُظهر أن ملايين الفرنسيين ينجذبون إلى البوذية ويتأثرون ببعض مواضيعها، كالتسامح والحرية الممنوحة لكل شخص في اتباع مساره الخاص. وبغض النظر عن عدم وجود مبررات، فإن هذه الأرقام لا معنى لها ما لم تُربط بفئات مختلفة. باستثناء البوذيين من أصل آسيوي، كم عدد الفرنسيين "الأصليين" المتأثرين بالبوذية؟ سواء كنا نتحدث عن مليونين، أو 150 ألفًا، أو 50 ألفًا، أو حتى 10 آلاف فرنسي أصبحوا "بوذيين"، فإلى أي مدى هم كذلك، ووفقًا لأي معايير؟ كيف يمكن تحديث النماذج أو الفئات المختلفة لتقييم الأهمية الحقيقية لظاهرة تأثرت بالاستغلال الإعلامي المكثف، ولقياس تأثيرها على الأفراد والمجتمع الفرنسي؟ لقد حاولنا في دراستنا أن نبيّن أن المعيار الأنسب لتحقيق الهدف المنشود هو المشاركة، وهو معيار يتوافق بشكل أفضل مع سمات البوذية والحداثة الدينية من معايير الانتماء أو الالتزام أو الهوية. المشاركة معيارٌ أكسيولوجي محايد، خالٍ من الدلالات الدينية، يتجنب جميع الألاعيب البلاغية وسوء الفهم والفخاخ النظرية المرتبطة بمفاهيم الالتزام والهوية. بتطبيقه على البوذية، يُمكّن من قياس شدة التزام الأفراد دون تفضيل أو استبعاد أيٍّ من المعايير العديدة التي يجب مراعاتها: الاستثمار الفكري، وممارسة التأمل، وممارسة الطقوس، وتبني مبادئ السلوك الأخلاقي، إلخ. وهكذا، يسمح لنا العمل الذي قمنا به بالتمييز بين ثلاث فئات رئيسية وفقًا لمعيار المشاركة: من الأكثر التزامًا - "الممارسين" الذين ينخرطون في المراكز - إلى الأقل التزامًا - "المتعاطفين" مع قيم البوذية - مرورًا بـ"المنغلقين"، وهي فئة وسيطة تشمل ثلاثة نماذج: الحرفيون التوفيقيون، والمسيحيون الذين يمارسون التأمل، والمثقفون اللاأدريون. انطلاقًا من ملفات مراكز الزن والتبت، يُمكننا تقدير عدد "الممارسين المنتظمين" بحوالي 12 إلى 15 ألفًا، ويُمكننا إضافة ما يقارب 6 إلى 7 آلاف عضو في سوكا غاكاي. 14 وقد مكّننا استطلاع رأي حديث (Psychologies-BVA، ديسمبر 1999)، يؤكد نتائج استطلاعات رأي سابقة أخرى، من تقدير عدد "المتعاطفين" بخمسة ملايين. وأخيرًا، يُمكننا تقدير عدد "المقربين" بين 100 و150 ألفًا بشكل تقريبي للغاية. إن هذه المسودة الأولية للتعداد السكاني حسب الفئات، وفقًا لمعيار المشاركة، لا تُتيح لنا فقط تكوين فكرة أدق عن التأثير الحقيقي للبوذية في فرنسا - قلة قليلة من الأشخاص الملتزمين حقًا وكثرة من "الحساسين" - بل وتُتيح لنا أيضًا إجراء مقارنات مع الحركات الدينية الأخرى. وهكذا يتضح جليًا أن الفرنسيين الذين يدّعون هوية دينية بوذية هم في الأساس بضع مئات الآلاف من الآسيويين، ويمكننا أن نضيف إليهم بضعة آلاف من الفرنسيين - معظمهم من الحركة التبتية وسوكا غاكاي - الذين يعتبرون أنفسهم "متحولين".
المتحولون إلى البوذية التبتية
دعونا نركز على الفرنسيين الذين نشأوا في التقاليد التبتية، والذين يرتادون بانتظام أحد المراكز، ويمارسون طقوسًا وممارسات تأملية مختلفة، ويعتبرون أنفسهم "بوذيين" بسهولة، حتى لو لم يكن لهذه التسمية دلالة دينية للجميع. تُظهر الشهادات العديدة التي جمعناها من خلال المقابلات (حوالي ثلاثين) والاستبيانات (أكثر من 600) حركة ثلاثية الأبعاد فاعلة في عملية التحول إلى البوذية التبتية. من ناحية، يندمج الممارسون بعمق في العالم الحديث ويبدو أنهم متأثرون جيدًا بأولوية العقلانية والفردية والبراغماتية، وهي سمات مميزة للحداثة. وهذه القرابة التي يرونها بين البوذية والحداثة هي التي تقودهم إلى هذا المسار الروحي. من ناحية أخرى، ينتقدون بعض جوانب الحداثة - غياب الشمولية، والمجتمع الاستهلاكي، وتقييد العقلانية التقنية، وما إلى ذلك - وغالبًا ما يستعينون باسم هذا النقد بالتقاليد البوذية، باحثين عن أساتذة روحيين ذوي خبرة لمساعدتهم على عيش "تجربة روحية أصيلة". لذلك، من خلال هذه العلاقة الثلاثية بين الحداثة، ونقد الحداثة، والاحتكام إلى التقاليد، من المناسب دراسة عمليات التحول في إطار البوذية التبتية، من خلال إظهار جميع التعديلات وإعادة التوازن التي يحاول أتباع البوذية الغربيون تحقيقها بين هذه الأقطاب الثلاثة. فيما يلي، بإيجاز شديد، بعض السبل.
الفكر العقلاني والتفكير السحري
: يتضح من خلال البحث أن تطور البوذية يحظى بدعم الحداثة بقدر ما يحظى بدعم أزمة الحداثة. 15 ومن الحداثة، تدمج البوذية القيم الأساسية للفردانية والعقلانية-البراغماتية. لم يفكر أي من الأتباع الذين تمت مقابلتهم في التشكيك في هاتين المسلمتين. جميعهم ممثلون مثاليون للفردانية الحديثة، ويصرّون على حرية اختيارهم أو سعادتهم الشخصية، كما هو الحال مع الجانب العقلاني والواقعي والفعال للبوذية. كون معظمهم من سكان المدن، من خلفيات برجوازية، وذوي تعليم واسع، يجعلهم ممثلين بشكل خاص للفردانية الغربية في أوج نضجها. إلا أن أزمة الحداثة تُضاف إلى طابعها القديم، السحري، الرمزي، والطقوسي، الذي يسمح للذات المفككة بالعودة إلى عالم مقدس. ويظهر هذا التوازن بين الفكر العقلاني والفكر السحري بشكل خاص في البوذية التبتية. شهادة كريستوف، الطالب في كلية الفنون التطبيقية والبالغ من العمر 32 عامًا، بليغة في هذا الصدد: "ما أعجبني حقًا في البوذية هو هذا النهج العقلاني، وفي الوقت نفسه هذا الجانب السحري. عيب النهج العلمي، وخاصة اليوم، هو أننا وقعنا في التطرف، ما نسميه بالعلمانية، أو المادية المتطرفة. إنه لأمر خطير. إذا كانت الرؤية العلمية جيدة في البداية - فقد رفضت العقائد الدينية للكنيسة الكاثوليكية - فقد ذهبنا بعيدًا في المادية ورؤية اختزالية للواقع. للبوذية وجهة نظر منطقية للغاية، وعلمية تمامًا، ولكنها لا تقتصر على ذلك. يوجد في البوذية بالفعل بُعد يتجاوز الفهم العقلاني، عالم المفاهيم. عندما يصنع معلم عظيم، سواء كان كارمابا أو لاما غويندون، المعجزات - وهم يفعلون ذلك، لقد رأيتهم - يكون الأمر أبعد من الفهم. هناك جانب سحري لا يوجد في أي مكان آخر. "
ومع ذلك، لاحظنا أن بعض الغربيين الذين تأثروا بالبوذية التبتية والذين كانوا واضحين بشكل خاص مفتونين بجانبها السحري والغامض والروحي، شعروا بالحاجة في خطابهم إلى التقليل من شأن هذه السمة "الرائعة"، أو حتى إنكارها، لإبراز طابعها الحديث والعقلاني والبراغماتي، بل وحتى "العلمي". سنفترض أن البوذية التبتية تجذب الغربيين الباحثين عن تجربة دينية نموذجية - تشمل الإيمان والعاطفة والمقدس والرمز والطقوس والأساطير - لكنهم يحتاجون إلى الخطاب البوذي العقلاني والحديث للعودة إلى الدين. غالبًا ما يكون هؤلاء كاثوليكيين سابقين متمردين على دين طفولتهم، أو أفرادًا بلا خبرة دينية سابقة، لكنهم منغمسون بعمق في عالم العقلانية الحديث لدرجة أنهم لا يدركون - أمام الآخرين، وأحيانًا أمام أنفسهم أيضًا - حاجتهم إلى التواصل مع عالم مقدس. يمكننا أيضًا أن نتساءل عما إذا كانت استحالة تعريف البوذية كدين وفقًا للمعايير الموضوعية المعتادة، مع ما تتميز به من خصائص عديدة، تُشكل أحد أهم أسباب جاذبية البوذية لدى الغربيين الذين لم يعودوا يرغبون في سماع الحديث عن "الدين". لكن مطلبها الديني لا يزال ملحًا بنفس القدر. وصفة نجاح البوذية هي إلى حد ما عكس وصفة "كندا دراي": لا تبدو دينًا، ومع ذلك فهي كذلك!
التقليد والحداثة: دين بلا إله أو عقيدة.
دعونا الآن ندرس بدقة أكبر العلاقة بين التقليد والحداثة. لقد أقنعتنا أبحاثنا بأن اللجوء إلى التقليد لا يلغي بأي حال من الأحوال آثار الفردية الحديثة على المعتقدات والسلوكيات الدينية المعاصرة، مثل فقدان المصداقية واختفاء المؤسسات الدينية. إن محاولة إعادة الانخراط في تقليد بوذي تُمثل جهدًا لإعادة التوازن في مواجهة تجاوزات الحداثة أكثر منها محاولة للهروب منها والعودة إلى عالم التقليد المستقر. ولأنها تمتلك قرابة حقيقية مع الحداثة - قرابة غالبًا ما تُبالغ فيها، صحيح، لكنها مع ذلك حقيقية - فإن البوذية تسمح للغربيين باللجوء إلى هذا التقليد. تكمن مفارقة البوذية، التي تم التأكيد عليها مرارًا وتكرارًا لأكثر من 150 عامًا والتي تُفاقم منطقنا المانويّ، في هذا الارتباط بين السمات النموذجية. للكون الديني التقليدي وسمات الحداثة المميزة. بالنسبة للعديد من الغربيين، يُمثل البوذية ملتقىً مميزًا للكونين الحديث والتقليدي، حيث يمكنهم اختيار ما يناسبهم من هذين العالمين. هذا الفضاء الفريد، الذي يضم أفرادًا متجذرين في العالم الحديث، ولكنهم يبحثون عن آفاق معنى مختلفة عن تلك التي توفرها العلوم التقنية والمجتمع الاستهلاكي، يسمح لهم بالتوفيق بين بعض الإنجازات الأساسية للحداثة - العقلانية، والفردية، والبراغماتية، والنسبية - وتجربة روحية "عميقة"، مُصادق عليها من قِبل "خبراء" في الدين، ولكنها مُحررة من أكثر سمات عالمهم الديني التقليدي "قدمًا": الله، والعقيدة، والأعراف. لذا، تبدو البوذية "دينًا حديثًا"، أي مسارًا روحيًا واضحًا، ولكنه يترك للفرد حرية كاملة في الاختيار والتصرف. توضح جاكلين، وهي مُعلمة متقاعدة، مؤكدةً على الطابع الحديث الراسخ لمنهجها: "ما أثّر بي بشكل خاص في البوذية هو الحرية المُمنوحة لكل شخص في اختيار ما يناسبه". لكنها سرعان ما... يؤكد على ضرورة ترسيخ الذات في التقليد من خلال اتباع نصيحة معلم حكيم: "لا يمكنك الاستغناء عن كائن أصيل عاش التجربة قبلك والذي يكون بمثابة مرآة لك. يمكنه التحقق في أي لحظة من صحة تجربتك الروحية."
يظل الأفراد الذين ينجذبون إلى البوذية حساسين للغاية للقيم الحديثة للفردانية وحرية الاختيار والذاتية التي لا تزال تُقوّض الدين التقليدي، أيًا كان. في الوقت نفسه، يرغبون في نقش مسارهم الروحي في "سلالة من الممارسين" تعود إلى بوذا نفسه. يبدو أن هذا التوجه إلى التقاليد يؤدي عدة وظائف. سنحدد أربعًا منها على الأقل.
أولًا، وظيفة تمهيدية، تتجلى في جانبين: تربوي وكضمان. يؤكد جميع الممارسين على ضرورة تعلم التأمل من مرشدين ذوي خبرة. لذلك، يُعد البحث عن معلم روحي أمرًا أساسيًا. يتم اختيار هذا المعلم بحرية - وهي سمة أساسية من سمات الحداثة - لكن المريد يلتزم بعد ذلك باتباع توصياته بثقة فيما يتعلق بتعلمه للحياة الروحية، وخاصة التأمل. كما يُنظر إلى التقاليد على أنها حصن منيع ضد التجارب الصوفية القديمة التي يخشى المتأمل خوضها خلال رحلته الروحية.
بالنسبة للعديد من الممارسين، فإن اللجوء إلى التقاليد يتطلب... على وظيفة اجتماعية. فهي تستجيب لاحتياجات الأفراد ذوي المسارات الشخصية المتفرقة لإعادة بناء الروابط الاجتماعية من خلال الانضمام، ولو جزئيًا وجزئيًا، إلى "متأملين" آخرين في إطار ممارسة ومعتقد مشتركين. يؤكد ممارسو البوذية التبتية على دور وشخصية اللاما كقوة متماسكة داخل المجتمع. بالنسبة لهم، لا معنى للمجتمع البوذي إلا في علاقته بالمعلم الروحي الذي يجمع حوله عددًا معينًا من التلاميذ. عندما يختفي المعلم، يفقد المجتمع مبررًا حقيقيًا للوجود. لهذا السبب، يغادر العديد من الأتباع المركز بعد وفاة اللاما الذي أثر فيهم ويبحثون عن لاما آخر في مكان آخر. لذلك، يمكننا القول إن التنشئة الدينية للبوذية التبتية هي في الغالب من النوع الكاريزماتي.
كما أن لاستخدام التقاليد وظيفة استقرار وتوحيد، لأنه يتيح للأفراد ذوي المسارات الشخصية المتفرقة فرصة إيجاد قدر من التماسك والاستقرار، ولو ظاهريًا. وقد أظهر الاستطلاع، وخاصةً من خلال الاستبيانات، أن معظم ممارسي البوذية التبتية يؤمنون حقًا... اعتنقوا البوذية بعد الثلاثينيات من عمرهم، وتحديدًا بين الخامسة والثلاثين والأربعين. كان لدى الكثيرين منهم مسار حياة مضطرب عاطفيًا وروحيًا. بحثًا عن قيم مختلفة عن تلك التي يطرحها المجتمع الغربي، وخيبة أمل من دينهم الأصلي، بحثوا طويلًا عن معنى لوجودهم وما يسمونه "مسارهم الروحي الخاص". ثم أجروا بحثًا شاملًا لسنوات من خلال قراءات فلسفية وروحية متنوعة، ودورات تطوير شخصي، وأعمال نفسية من نوع الجشطالت أو اليونغي، وممارسة اليوغا، وغيرها. خلال هذه الرحلة المتقطعة، تعرّف الكثير منهم على البوذية من خلال كتاب، أو مؤتمر، أو رحلة إلى آسيا. شعروا بالتعاطف والاهتمام بتعاليم بوذا، ولكن ليس لدرجة الانخراط في ممارسة. ثم، بعد بضع سنوات، وهم لا يزالون في تيه، يعيدون اكتشاف البوذية من خلال لقاء صدفة أو قراءة، ويقررون دخول مركز. غالبًا ما يكون المحفز فوريًا. "يتعرفون" في... الرسالة والممارسات البوذية ما كانوا يتوقون إليه لسنوات طويلة. فجأة، يبدو أن رحلتهم البدائية تجد تماسكًا جديدًا. وهكذا، يبدو التحول داخل التقليد عمليةً أساسيةً في بناء الهوية. مساحةٌ حديثةٌ من الحرية حيث يمكن للجميع تعديل احتياجاتهم الروحية الشخصية بقدر ما هي مساحةٌ تقليديةٌ للتجذر، تبدو البوذية، هنا أيضًا، متكيفةً تمامًا مع المطلب المتناقض للغربيين.
أخيرًا، تتخذ الدعوة إلى التقاليد وظيفةً تذكاريةً لجميع ممارسي البوذية. ما يسعون إليه في استحضار التقاليد ليس طابعها المعياري والتقييدي بأي حال من الأحوال، بل الإمكانية التي تتيحها لهم لدمج سعيهم الفردي في مغامرة تاريخية عظيمة. هنا أيضًا، يبدو أن إعادة صياغة العلاقة بالتقاليد تتم في إطار تدين عاطفي وفقًا لـ"النموذج المثالي" الفيبري. في السياق العام لنشر المعتقد، يُشكل استخدام الشخصيات الكاريزمية، التي تُركّز عليها المشاعر، إحدى الطرق الوحيدة لتجميع "الصفحات الصغيرة" من الرحلات الفردية المتفرقة في... "كتاب التقاليد العظيم". يُظهر عمل دانييل هيرفيو ليجيه حول التقاليد والذاكرة فائدةً بالغة هنا. 17 يُعدّ النقش في سلالة مؤمنة، أو بالأحرى هنا في سلالة من الممارسين والرجال الذين خاضوا هذه التجربة الجوهرية "لليقظة"، سمةً جوهريةً في البوذية. يبدأ كل لاما تبتي أو معلم زِن تعليمه بالإشارة إلى أساتذته وإظهار السلالة التي تربطه بمؤسسٍ بعيدٍ لهذه السلالة، والذين يعودون جميعًا، من معلم إلى تلميذ، إلى بوذا نفسه. يرى كريستوف أن "البوذية هي التقليد الحيّ الأصيل الوحيد الذي توارثه معلمٌ إلى تلميذ على هذا الكوكب". تُشير جاكلين إلى أنه "يُقال في البوذية التبتية أنه إذا انقطع هذا النقل الحيّ في أي لحظة، فسيضيع كل شيء".

هل تُشكّل عمليات التحول إلى البوذية التبتية عودةً ثابتةً إلى عالمٍ دينيٍّ تقليدي؟ تُظهر الملاحظة الدقيقة لسلوك هؤلاء المتحولين الجدد أن الأمر ليس كذلك. فخلف الخضوع الظاهري "للسلطة التعليمية البوذية"، لا تزال جميع أنواع التلاعب قائمة، ولا تزال معظم هذه الالتزامات هشةً للغاية. لم يعد هذا التقليد الجديد، هذه السلطة الجديدة، مقبولاً؛ بل مُختاراً. يسمح هذا الانقلاب الكامل للفرد المعاصر بالانخراط في عملية التحول هذه، ولكنه يشجعه أيضاً على إعادة توظيف التقليد وتكييفه مع احتياجاته... حتى لو كان ذلك يعني التخلي عنه إذا تعذر هذا التكيف. اليوم، لم يعد التقليد هو الذي يفرض نفسه على الفرد ويدمجه في قالبه، بل الفرد هو من يختار التقليد ويُكيفه مع احتياجاته الشخصية. كما تشير دانييل هيرفيو-ليجر، "أن تكون متدينًا في العصر الحديث لا يعني بالضرورة أن تكون مُتَجَذِّرًا، بل هو رغبة في أن تكون كذلك. إن إعادة صياغة العلاقة بالتقاليد التي تُميز المعتقدات الدينية الحديثة تفتح، على نحوٍ غير محدود نظريًا، آفاقًا لابتكار وتعديل والتلاعب بأدوات المعنى القادرة على خلق التقاليد".18
وهكذا، نلاحظ بين أتباع البوذية التبتية الفرنسيين ليس فقط تعديلًا ملحوظًا على مستوى المعتقدات، بل أيضًا انحسارًا كبيرًا في الالتزام المجتمعي. يستنكر المسؤولون عن المراكز ارتفاع معدل "الانقطاع" عن العمل: إذ يظل حوالي 10% من الممارسين مخلصين لأكثر من خمس سنوات، و3% لأكثر من عشر سنوات، وفقًا لإحصاءات معهد كارما لينغ. ويميل أتباع البوذية التبتية، على وجه الخصوص، إلى تغيير مراكزهم وفقًا لتطور احتياجاتهم، ووجود لاما كبير معين من حين لآخر ليقدم طقوس البدء أو التعاليم. لاحظ علماء الاجتماع في العديد من الدول الأوروبية هذه السيولة في الالتزامات وهذا المفهوم الأداتي للمجتمع، وهو سمة مميزة للحداثة الدينية، ويؤثر على جميع الأديان التاريخية، وكذلك على الحركات الدينية الجديدة. يعكسان، مرة أخرى، هذه الثورة الكوبرنيكية في الوعي الديني: لم يعد التقليد هو الذي يُملي المعنى على الفرد، بل الفرد الذي يسعى بحرية إلى ما يناسبه في دين أو أكثر. إن "الخدمة الذاتية" الدينية هي نتيجة هذا التحول في العلاقة بالتقاليد، وباستثناء أقلية صغيرة من المؤمنين المنخرطين اجتماعيًا بعمق وبشكل دائم في دين ما، فإن معظم الغربيين الذين يعتنقون اليوم تقليدًا تاريخيًا لا يستثمرون أنفسهم بالكامل - فلا تزال التعديلات وإعادة التفسيرات الذاتية قائمة - ولا يستثمرون بشكل دائم. هناك أسباب وجيهة تدفع الناس بعد اعتناق دين ما إلى التحول في جميع الاتجاهات، كما يؤكد مارسيل غوشيه. بل إن هناك من لا تكون تحولاتهم راسخة ولا دائمة، لأنهم غير قادرين على التخلي عن الأسباب التي تدفعهم إلى ذلك، وهو ما يتطلبه التحول ليكون فعالاً بالكامل. إنه تناقضٌ وتسويةٌ واهية بين الالتزام والتباعد، بين عبادة المشكلة واختيار الحل الذي يُحدد التدين الخاص في ذلك العصر - وربما أسلوب البقاء الدائم للمتدينين في عالم بلا دين. 19 ويُقدم التحول إلى البوذية مثالاً ممتازاً.

فريديريك لينوار (CEIFR، EHESS، باريس)